劉永強

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

中國邏輯思想源遠流長，先秦時期就已出現(xiàn)一批具備較高水準的邏輯著述，是世界三大邏輯源流之一。然而，秦漢以降，中國邏輯思想的發(fā)展逐漸衰退，湮沒在歷史長河中。直至清末，在西方邏輯的刺激和比較參驗下，學者們重新發(fā)現(xiàn)中國古代邏輯思想內容的存在。這個過程中，作為構建中華民族文化傳統(tǒng)重要來源的諸子學發(fā)揮著重要作用，它的復興為西方邏輯的移植提供了極為合適的“土壤”：一方面，清代考據(jù)學的發(fā)展使得諸子學作為經學旁證重回人們的視野，在考據(jù)學家的訓詁校釋下，大量諸子文本變得可讀，為中國邏輯思想研究提供了堅實的文本支撐；另一方面，在文化中心主義心態(tài)作祟下，學者們廣泛使用比附的方法從諸子學說中搜尋與西方學說相似的內容，進而論證“西學中源”說，這不僅抬高了諸子學的地位，間接促進了諸子學復興，也為中國邏輯思想研究提供了方法論借鑒。此后，中國古代邏輯思想作為諸子學理論構成的一部分，受得到學者的充分重視，學者們自覺對中國古代邏輯思想展開研究，從而促成了近代中國邏輯思想研究的發(fā)生。

一、構建中國邏輯思想研究文本支撐

近代中國邏輯思想研究對象主要集中于《墨子》《莊子》《公孫龍子》《荀子》《韓非子》等諸子典籍。然而直至清代初期，這些典籍因文化政策的影響，還被視作異端，不受重視?？滴踉鞔_指出諸子學說有違經術，將其定為異端，規(guī)定官方不得購買、收錄。他說：“諸子百家，泛濫詭奇，有乖經術。今搜訪藏書善本，惟以經學史乘，實有關系修齊治平、助成德化者，方為有用。其他異端诐說，概不準收錄?！?1)康熙《圣祖仁皇帝實錄》卷126，轉引自文獻[1]。幸運的是，考據(jù)學的發(fā)展改變了這種局面。

(一)考據(jù)學及其成果

考據(jù)學，亦稱“漢學”“樸學”“考訂學”“考證學”，其定義多樣，各不相同。李時岳認為考據(jù)學“以考核辨正古籍字義和歷代名物典章制度為中心的整理、疏通、詮釋、審查、批判古代文獻的工作，即歷史資料二點考訂工作”[2]。趙紀彬主張：“所謂考據(jù)學，就是資料之學。詳言之，就是把古代資料的訓詁文字章句及其歷史價值——訂正比較而考證其是非真?zhèn)沃畬W?！盵3]300顧頡剛認為考據(jù)學可分廣狹二義：“廣義的包括音韻、文字、訓詁、版本、校勘諸學；狹義的是專指考訂歷史的然否和書籍記載的真?zhèn)魏蜁r代?！盵4]1

由上，考據(jù)學可認為是一種以古籍為研究對象，包括經學、小學、子學、音韻學等，對其進行校勘、整理的學問。具體到清代而言，當時考據(jù)學家的核心目的是治經，其路徑是從小學開始，利用邏輯的、數(shù)學的和觀察的方法考核文本真?zhèn)危罱K得到一個科學的結論。這個過程有一個鮮明特點，就是特別注重實事求是，強調考證時不僅要有本證，還需有旁證。正如清代考據(jù)大家顧炎武所指出：“列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也。旁證者，采自他書也。”[5]35“他書”則是指子書、音韻、天文、算術、金石、方志等，又因子書與六經同處先秦時期，而特別受到關注。晚清名臣張之洞直言：“讀子為通經。以子證經，漢王仲任已發(fā)此義。子有益于經者三：一證佐事實。一證補駐經偽文、佚文。一兼通古訓、古音韻?！盵6]9786羅焌也說：“以古諸子書，關聯(lián)經傳，可以佐證事實，可以校訂脫訛，可以旁通音訓。故乾嘉以還學者，皆留意子書，用為治經之功。”[7]51所以，在這種學術氛圍中，諸子學獲得了較以往更多的關注，考據(jù)學家直接或間接地對子書進行考證研究，推動了諸子學復興。

該時期，諸子學中有關中國邏輯思想的重要著作的?？?、訓詁本整理如下。

《老子》：王夫之的《老子衍》，紀昀的《老子道德經》，錢大昕的《潛研堂金石文跋尾》，王昶的《校老子》，盧文弨的《老子音義考證》，洪頤煊的《老子叢錄》，畢沅的《老子道德經考異》，王念孫的《讀書雜志》，俞樾的《老子評議》，魏源的《老子本義》，孫詒讓的《札迻·老子郭象注》和《札迻·老子河上公王弼注》等。

《莊子》：王夫之的《莊子解》，王懋竑的《莊子存?！?，盧文弨的《〈莊子音義〉考證》，王念孫的《莊子雜志》，劉鴻典的《莊子約解》，王闿運的《莊子內篇注》，俞樾的《莊子評議》，郭慶藩的《莊子集釋》，孫詒讓的《札迻·莊子郭象注》，王先謙的《莊子集解》等。

《墨子》：傅山的《墨子大取篇釋》，汪中的《墨子表微》，畢沅的《墨子注》，王念孫的《讀墨子雜志》，俞樾的《墨子評議》，蘇時學的《墨子刊誤》，洪頤煊的《讀墨子叢錄》，戴望的《墨子》及《墨子校記》，俞正燮的《墨子四則》，楊紹和的《校舊抄本墨子》，魏源的《墨子章句》，陳澧的《東塾讀書記·墨子》，孫詒讓的《墨子間詁》，王闿運的《墨子注》，吳汝綸的《點勘墨子讀本》等。

《公孫龍子》：傅山的《公孫龍子注》，辛從益的《公孫龍子注》，陳澧的《公孫龍子注》，俞樾的《讀公孫龍子》和《公孫龍子平議補錄》，孫詒讓的《公孫龍子謝希深注》。

《荀子》：汪中的《荀卿子通論》《荀卿子年表》，盧文弨和謝墉合注的《荀子》，顧廣圻的《荀子異同》，郝懿行的《荀子補注》，劉臺拱的《荀子補注》，陳奐的《荀子異同》，陳昌齊的《荀子正誤》，王念孫的《讀荀子雜志》，蔣光煦的《荀子》，俞樾的《荀子評議》，孫詒讓的《札迻·荀子楊倞注》，王先謙的《荀子集解》等。

《韓非子》：盧文弨的《韓非子》，王念孫的《讀書雜志·余編·韓子雜志》，顧廣圻的《韓非子識誤》，俞樾的《韓非子評議》，孫詒讓的《札迻·韓非子》，吳汝綸的《韓非子點勘》，王先慎的《韓非子集解》等。

以上著作為后來中國邏輯思想研究提供了堅實的文本基礎，正如胡適在《先秦名學史》“前言”中指出：“關于原文的?？焙陀栣?。在這方面，我充分利用了近兩百年來我國學者們所積累的研究成果。對于他們，我深表謝意。因為通過訓詁的研究，我們才能擺脫傳統(tǒng)訓釋者的主觀偏見，并對古籍的真實意義獲得正確的理解?！盵8]1在這些著作中，孫詒讓所著的《墨子間詁》尤其值得關注。

(二)孫詒讓《墨子間詁》與中國邏輯思想研究

孫詒讓是晚清著名考據(jù)學家，被譽為“晚清經學后殿”“樸學大師”。他一生著述頗多，包括《周禮正義》《墨子間詁》《契文舉例》《札迻》《溫州經籍志》等。其中，《墨子間詁》被譽為20世紀前墨子研究集大成者，該書推動墨學復興，引領墨學研究，在當時影響甚大。俞樾盛贊此書“蓋自有《墨子》以來，未有此書也”[9]俞序2；梁啟超亦稱其為不朽之作，“古今注《墨子》者固莫能過此書，而仲容一生著述，亦此書為第一也”[10]4546。

《墨子》一書主要記載了墨子及其弟子言論觀點，是墨家思想的集中體現(xiàn)。漢代之后，由于未受封建王朝重視，《墨子》幾近亡佚，直至清代才得到復興。其間，關于《墨子》的研究注疏甚少，古字古文皆沿襲未改，加之《墨子》流傳過程中錯訛脫衍較多，導致對其解讀十分困難，而受編排結構影響嚴重的《墨經》尤甚。對此，孫詒讓自述：“《墨子》書舊多古字，許君說文舉其‘羛’‘繃’二文，今本并改易不見。則其為后人所竄定者，殆不知凡幾。蓋先秦諸子之訛舛不可讀，未有甚于此書者?！藭铍y讀者莫如經、經說四篇?！盵9]自序3-5梁啟超也認為《墨子》全書中《墨經》最難：

《墨子》全書，本稱難讀，而茲四篇者特甚。原文本皆旁行，今本易以直寫，行列錯亂，不易排比，一也；《說》與《經》離，不審所屬無以互發(fā)，二也；章條句讀，交互錯逜，上屬下屬，失之千里，三也；文太簡短，其或訛奪，末由尋釋語氣以相是正，四也；案識之語，孱入正文，不易辨別，五也；累代展轉寫校，或強作解事，奮筆臆改，訛復傳訛，六也；古注已亡，無所憑借質證，七也；含義奧衍，且與儒家理解殊致，持舊觀念以釋之，必致誤謬，八也。[10]3196

由此可見孫詒讓訓詁工作難度之大。

殊為幸運的是，《墨子》研究至孫詒讓已經取得不少進展，他能夠廣泛借鑒諸如畢沅、王念孫、蘇時學等考據(jù)前輩的研究成果。正如其自述：“余幸生諸賢之后，得據(jù)彼成說，以推其未竟之緒。”[11]5此外，孫詒讓能夠接觸到新式西方學說，主動訂閱報刊學習西方科學文化，其中就包含了西方傳統(tǒng)邏輯的介紹[11]。因此，孫詒讓有條件以西方邏輯為參照，利用它闡發(fā)《墨經》中邏輯思想。事實上，在對比參驗中，孫詒讓也的確發(fā)現(xiàn)了《墨經》中含有類似西方傳統(tǒng)邏輯與印度因明的內容。他在給梁啟超的信中提到：“嘗謂《墨經》楬舉精理，引而不發(fā)，為周名家言之宗，竊疑其必有微言大例，如歐士論理家雅里大得勒(即亞里士多德——筆者注)之演繹法，培根之歸納法，及佛氏之因明論者?！盵12]382這也促成了梁啟超形成對墨家思想及先秦諸子思想的研究旨趣：“此書(即《墨子間詁》——筆者注)初用活字版印成，承仲容先生寄我一部，我才二十三歲耳。我生平治墨學及讀周秦子書之興味，皆自此書導之?！盵10]4546就此而言，孫詒讓以《墨子間詁》拉開近代中國邏輯思想研究的序幕，是近代中國邏輯思想研究當之無愧的啟蒙者[11]。

綜上，由于先秦時期字義、語法與現(xiàn)在大不相同，加上相關注疏、研究甚少，使得如何正確理解包括《墨子》在內的諸子思想成為一個亟待解決的問題。因此，清代考據(jù)學的發(fā)展、考據(jù)學家對諸子的關注共同推進了諸子學復興，也為后人解讀諸子思想奠定了厚實的基礎。正如梁啟超所贊譽的：“晚清‘先秦諸子學’之復活，實為思想解放一大關鍵。此種結果，原為乾嘉派學者所不及料，然非經諸君下一番極干燥極麻煩的校勘功夫，則如《墨子》《管子》一類書，并文句亦不能索解，遑論其中所含義理。所以清儒這部分工作，我們不能不竭誠感謝?！盵10]4555不僅如此，考據(jù)過程中發(fā)展出來的一套行之有效的訓詁方法也為中國邏輯思想研究提供了幫助，可以說“中國邏輯史的研究也一定和訓詁學的研究分不開”[13]。

二、“西學中源”對中國邏輯思想研究的啟發(fā)與刺激

“西學中源”說指西方的思想文化起源于中國，它是中西文化接觸過程中產生的一場學術思潮，對近代中西文化的交流與融合，乃至中國社會的近代化進程都有很大影響。從某種意義上來說，“中國古代科技史正是從‘西學中源說’中產生的，這是論證‘西學中源’說的一個意想不到的結果”[14]。中國古代邏輯思想作為中國古代科技思想史的組成部分，自然也受益于“西學中源”說的發(fā)展，從而在近代得到廣泛研究。

(一)“西學中源”與諸子學復興

“西學中源”說起源于明末清初，當時傳入中國的西學內容相對較少，加之學者對于西學認識的淺陋，導致研究范圍主要集中于天文、歷法等少數(shù)幾個方面。鴉片戰(zhàn)爭后，第二次西學東漸拉開序幕，諸如數(shù)學、物理、化學、醫(yī)藥、經濟、哲學、邏輯等大量西方文化傳入中國。這些新奇的西方文化開拓了國人的眼界，也為學者論證“西學中源”說帶來了新的挑戰(zhàn)，他們迫切需要為新傳入中國的西方文化在中國找到源頭。于是，在考據(jù)學運動中被重視的諸子學也得到“西學中源”說論證者們的青睞，它的發(fā)展為中西文化交通架構橋梁，成為理解西方文化的重要媒介。國粹學者鄧實對此有過形容：“夫以諸子之學而與西來之學，其互相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之學，其所含之義理，于西人心理、倫理、名學、社會、歷史、政法，一切聲、光、電之學，無所不包，任舉一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。故治西學者，無不兼治諸子之學。”[15]

鄒伯奇是鴉片戰(zhàn)爭后較早論證“西學中源”說的學者。此前，梅文鼎曾煞有介事地形容過“西學中源”的過程，認為西學是由堯所任命的和仲從中原傳過去的(2)梅文鼎《梅氏叢書輯要》，轉引自文獻[16]。：

遠國能言歷術者多在西域。蓋《堯典》命羲仲宅嵎夷……獨和仲宅西，但言“西”而不限以地者，其地既無大海之阻，又氣候略同內地，無極北嚴凝之畏。唐虞聲教四訖，和仲既奉帝命測驗，可以西則更西，遠人慕德景從，或有得其一言之指授，一事之留傳，即有以開其知覺之路；而彼中穎出之人，從而擬議之，以成其變化，故宜有之也。

鄒伯奇不贊同這種說法，他認為西方學說皆為《墨子》所含，數(shù)學、重學、光學、宗教等科學文化的源頭皆為《墨子》：

梅勿庵言和仲宅西，疇人子弟散處西域，遂為西法之所本。伯奇則謂西方天學未必本之和仲，然其伎倆，尤不出《墨子》范圍?！赌印そ浬稀吩疲骸皥A，一中等長也，”即幾何言圓惟一心，圓界距心皆等之意。又云：“同重體合，類異；二體不合，不類同異，而俱之于一也。同異交得放有無?！贝吮壤?guī)更體更面之意也。又云：“日中正南也?！庇帧督浵隆吩疲骸熬坝铡！庇衷疲骸熬爸笮?，說在地。”亦即表度說測影之理。此《墨子》皆西洋數(shù)學也。西人精于制器，其所恃以為巧者，數(shù)學之外有重學、視學。重學者，能舉重若輕，見鄧玉函《奇器圖說》及南懷仁所篡《靈臺儀象圖志》，說最詳。然其大旨，亦見《墨子》。《經說下》招負衡木一段，升重法也，兩輪高一段，轉重法也。視學者，顯微為著，視遠為近詳，湯若望《遠鏡說》，然其機要亦《墨子·經下》“臨鑒而立，一小而易，一大而正”數(shù)語，及《經說下》“景光至遠，近鄰正鑒”二段足以賅之。至若泰西之奉上帝，佛氏之因明果，則尊天明鬼之旨，同源異流者耳?！赌印そ浬稀吩疲骸按藭孕?，正無非?！蔽鲊鴷耘孕?，亦祖其遺法。故謂西法源出《墨子》可也。[17]

這種說法啟發(fā)了其他“西學中源”說論證者。此后，無論是主張借鑒西學者還是堅持中學者，都開始從諸子百家中找尋西學源頭。

鴉片戰(zhàn)爭后，中國隨時有亡國滅種的危險，積極向西方學習成為當時一種頗有成效的自救方法。然而，中國古代知識分子大多具有文化中心主義的心態(tài)，持有“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”(《孟子·滕文公上》)的觀念。因之，馮桂芬、張自牧等開明知識分子倡導的向西方學習并非容易之事，面臨守舊勢力的強烈阻撓。為了體現(xiàn)學習西學的正當性，他們將已被欽定的“西學中源”說拾起，鼓吹“禮失求諸野”，以求減少向西方學習的阻力。

馮桂芬認為，雖然西方的洋槍洋炮強于中國，但這些東西實際上都是中國古人所創(chuàng)制，后被西方人所竊取，本質上依然是中國的東西。他說：“中華扶輿靈秀，磅礴而郁積。巢、燧、羲、軒數(shù)神圣，前民利所創(chuàng)始。諸夷晚出，何嘗不竊我緒余？人又奚不如？”(3)馮桂芬《校邠廬抗議》，轉引自文獻[16]。所以，既然西學源于中國，那么向西方學習也并非是一件不可接受之事，是“禮失求諸野”的合理行為。其后，張自牧通過研究諸子學，認為西方所謂的科學思想大多源于中國古代時期的《墨子》《韓非子》《呂氏春秋》《周髀算經》等。但他并不排斥西學，而是認為應當將二者結合，利用諸子學說更好地學習西方學術。所以，張自牧在《蠡測卮言》中指出士大夫應當明白中學為西學之本，不能因有狹隘心理而棄西學如敝履，同時也不能因西學新奇而忘本，轉向西學。他說：“士大夫于讀書明理、通經致用，行有余力，取周秦諸子之書，博考而深思之，知西學之本原，而采用其所長，于制器利用皆有所益正，足以見中國之大，乃或者惡其異類而擯棄之，直以能通其藝者為大辱，何其隘也！又或者震其新奇而欣慕之，直以能精其術者為奇才，甚且欲舍中國圣人之學而師之，何其陋也！”(4)張自牧《蠡測卮言》，轉引自文獻[18]。

這里需要注意的是，鴉片戰(zhàn)爭后的“西學中源”說理論發(fā)展相較之前有一個顯著區(qū)別：捍衛(wèi)中學的傳統(tǒng)守舊勢力也開始鼓吹“西學中源”說以達到其發(fā)揚中學之目的。他們強調西學既為吾中學所固有，則不必勞心費力去學，只需潛心學習中學便可。其中的代表是清末學者王仁俊，他所著的《格致古微》是晚清“西學中源”說的集大成者。王仁俊對西學科目分類有著充分了解，他在書中廣泛地運用諸子學內容比附西學，所涉及的西學門類眾多、內容廣闊，幾乎涵蓋當時所有的西學范疇。但是，由此也帶來了諸多弊端，例如書中主觀捏造甚多，充斥著牽強附會之語。

簡言之，王仁俊利用比附的方法深入挖掘《老子》《孫子》《墨子》《荀子》《韓非子》等歷代典籍，將西方學說中的數(shù)學、化學、力學、電學、光學、聲學、醫(yī)學、商學等學科源頭都歸于其中，目的就在于借助“西學中源”說抵制西學，即“表古籍之微，發(fā)西學之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防”[19]793。除王仁俊外，學者劉岳云也利用“西學中源”說貶斥西學，弘揚中學。劉岳云在《格物中法》以陰陽五行為次第，加之蠕動部、機巧部、神化部共同構成中國古代科技體系，并以此借助比附的方法，將西方科技歸于先秦諸子，達到“使天下知戎之技皆中國所自有”的目的[20]892-893?；谶@種認知，他在《格物中法》的“例言”中就明確闡發(fā)了自己的立場，強調“申中抑西”的主張。他說：“此卷之意本在申中抑西，質言之較為明顯，所謂吾愛吾鄉(xiāng)，若下喬人入谷固所不愿，陽儒陰墨亦所不屑也?！盵20]893

由上可見，無論是排斥西學還是接納西學，雙方論者都視“西學中源”說為己方觀點的支撐。他們在論證“西學中源”說的過程中拓展了時人對中國古代典籍尤其是先秦諸子學的了解，一定程度提高了清末諸子學的身價[21]，繼而推動了諸子學復興。

(二)“西學中源”論證對中國邏輯思想研究的促成

“西學中源”說中主張接納西學的洋務派則直接推動西方學說在中國的傳播，為中國邏輯的發(fā)現(xiàn)提供比較參驗的對象。例如，艾約瑟(Joseph Edkins)于1875年在《中西聞見錄》上發(fā)表的《亞里斯多得里傳(即亞里士多德——筆者注)》，較為詳細地介紹了亞里士多德邏輯，后于1880年他應中國總稅務司羅伯特·赫德(Robert Hart)之邀，翻譯英國學校啟蒙讀物，輯為《西學啟蒙十六種》，《辨學啟蒙》位列其中，主要介紹了耶方斯的《邏輯初級讀本》內容；慕維廉(William Muirhead)與沈毓桂以《格致新法》(后經修訂，又以《格致新機》為名重新刊行)為名，系統(tǒng)翻譯了培根的《新工具》，介紹其中的歸納和演繹；傅蘭雅(John Fryer)任江南制造局翻譯館譯員期間，翻譯西方科學入門讀物，合為《格致須知》，其中《理學須知》便是關于邏輯學的入門教材，主要介紹穆勒的《邏輯體系》一書[11]。上述邏輯讀物的大量引進，為國人了解西方邏輯提供了便捷的途徑，

章太炎在考察中國古代邏輯思想時便談論西方邏輯對其研究的重要借鑒作用，他說：

前見皋文、仲容所說《墨經》，俱有未了。鄒特夫曾以形學、力學比傅，誠多精義，然《墨經》本為名家之說，意不在明算也。向時無知因明者，亦無有求法相者，歐洲論理學復未流入，其專以形學、力學說《墨經》，宜也。今則舊籍多已刊印，新譯亦時時間出，而學者不能以是校理《墨經》，觀其同異。蓋信新譯者不覽周秦諸子，讀因明者亦以文義艱深置之，而《墨經》艱深，又與因明相若，因無有參會者。仆于此事，差有一長，不以深言比傅，惟取真相契當之文為之證解，其異者亦明著之，如宗因喻之次第，彼此互異。大故、小故，相當于歐人之大前提、小前提，不當于尼夜耶派之大詞、小詞，皆稽合文義，不以單詞強證。又《荀子·正名篇》，亦與《墨經》互有短長，言名相則荀優(yōu)，立辯論則墨當，故以二家參會，成《原名》一篇，當不讓魯勝也。[22]

此外，諸學者在論證“西學中源”過程中使用的中西比附方法也值得重視。比附的方法為早期中國邏輯思想研究的迅速開展提供了極大助力?？梢哉f，近代中國邏輯思想的研究就是從中西比附開始的。如譚嗣同認為邏輯起源于惠施、公孫龍等人：“殊不知當時學派，原稱極盛……辨學，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是?！盵23]其后的梁啟超雖然批評了“西學中源”說，但也認為這種比附的方法是幫助國人學習西方知識的一條捷徑：“啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往自不免。”[24]章太炎也持有相似觀點：“民不知變，而欲其速化，必合中西之言以喻之。……與道今而不信，則又與之委蛇以道古。故合中西之言以喻民，斯猶磁石引鐵，與樹之相近而靡也?！形蛴诖?，可以得變法之權矣?！盵25]基于這種看法，梁啟超與章太炎在研究中國古代邏輯思想時，將先秦諸子學說中的邏輯思想與西方邏輯相比附，闡述、發(fā)掘出大量的中國古代邏輯思想。所以，梁啟超在研究墨家邏輯時便直言：“以歐西新理比附中國舊學，其非無用之業(yè)也明矣?！盵10]3186

值得注意的是，上述比附的方法在不同時間也呈現(xiàn)不同的特點。在清末之前主要表現(xiàn)出以中釋西的特征，即以中國古代學說解釋西方學說，如前文中利瑪竇、張自牧、王仁俊等的論證方式。在清末及之后，主要表現(xiàn)為以西釋中的特點，即用西方學說重新解釋中國古代學說，如梁啟超、章太炎等對中國古代邏輯思想的發(fā)掘。盡管如此，這兩種方法作為比附的兩個形式，都對諸子學的復興、西學的引入提供了幫助，更為重要的是為中國古代邏輯思想的發(fā)現(xiàn)提供了方法論支持，推動了近代中國古代邏輯思想研究的形成與開展。

三、中國邏輯思想研究形成過程的反思

考據(jù)學的發(fā)展與“西學中源”說的興起共同推動了諸子學復興，使諸子學研究重煥生機。前者通過?？?、訓詁等方法整理先秦諸子典籍，為中國邏輯思想研究提供了大量的可讀文本，奠定堅實的文本基礎；后者則以西方文化為比較參驗對象，在中西比附中發(fā)掘諸子學的邏輯內容。二者合力促成了近代中國邏輯思想研究的發(fā)生。然而，這個過程也存在一些不足。

其一，文化中心主義的民族心態(tài)制約著中國邏輯與西方邏輯、印度因明的平等交流。長久以來，中國有著深厚的“嚴華夷之防”的思想傳統(tǒng)，將中國以外的文化視為蠻夷，加以防備。乾隆時期，著名科學家談泰曾明確表示自己對西學的警惕：“泰于天元算例亦從西人入手，近始知其立法之不善遠遜古人?！蛭魅舜嫘呢蠝y，恨不盡滅古籍，稗得獨行其教，以自炫所長?！盵26]清末曾國荃亦對西學充滿鄙夷，他說道：“形而下者為器，此外夷之所擅長也；形而上者為道，此中華郅治之隆也?！盵27]顯然，這種文化中心主義的心態(tài)把中華文化視作優(yōu)勢文化，其他民族文化視作劣勢文化，將雙方置于不平等的地位。就此而言，這種充滿文化歧視的觀念阻礙著不同文化的正常交流，不利于中國邏輯思想研究的進步，影響文化的繁榮發(fā)展。

其二，比附的研究方法不能真實展現(xiàn)中西邏輯的異同。比附作為一種研究方法，有其自身獨到之處。它在中國邏輯思想研究初期，為論證中國古代邏輯思想的存在做出貢獻。但從長遠來看，比附的使用依然是弊大于利。一方面，比附只見中西邏輯之同，不見中西邏輯之異。在研究中，我們固然可以通過比附以相對成熟的西方邏輯解讀中國古代邏輯思想，例如將名辯學西方邏輯化，但這樣卻會丟失中國古代邏輯思想的民族特質。另一方面，比附的研究會產生錯誤的解讀。中國古代邏輯思想早期存在大量的不當比附，有學者將中國古代邏輯思想強行比附為西方邏輯。例如梁啟超在《墨子之論理學》中將“故”解為三段論中引出結論的標識，顯然是誤讀。這些危害在當時就已顯現(xiàn)，嚴復曾就比附的方法提出批評：“晚近更有一種自居名流，于西洋格致諸學，僅得諸耳剽之余，于其實際，從未討論。意欲揚己抑人，夸張博雅，則于古書中獵取近似陳言，謂西學皆中土所已有，蓋無新奇。”[28]其后的劉師培亦有所發(fā)：“惟今之人，不尚有舊，復介于大國，惟強是從，是以校理舊文，亦必比勘西籍，義與彼合，學雖絀而亦優(yōu)，道與彼歧，誼雖長而亦短。故理財策進，始崇管子之書；格物說興，乃尚墨家之學?！検馔就瑲w之詞，作弋譽梯榮之助，學術衰替，職此之由?！盵29]由此可見，中國古代邏輯思想的研究不能依賴于比附。

回顧近代中國邏輯思想研究發(fā)生的具體過程，思考在這個過程中暴露出來的不足之處，筆者認為至少可以得到以下幾點啟示。

第一，注重諸子學研究，發(fā)掘這一長期被冷落的文化寶藏。相較儒學而言，諸子學歷史上長期被忽視，相關研究甚少。然而，隨著近代西方文化的大量涌入，中國傳統(tǒng)知識界卻很難應對好這樣一個與中國傳統(tǒng)文化大不相同的新世界。對此，胡適曾有過生動形容：“我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及自己創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的?！盵30]6-7那么，在這個過程中，我們應當如何處理好中西文化的關系呢？胡適提出：“中國哲學的未來，似乎大有賴于那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行?！臀易约簛碚f，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤?！盵30]8事實也的確如此，近代中國邏輯思想的形成有賴于諸子學與西方邏輯的比較研究。進一步地，就當前而言，我們更應當注重諸子學的研究。諸子學作為中國古代傳統(tǒng)文化的一部分，挖掘其中的精華部分，不僅可以補足深受儒家影響的傳統(tǒng)文化的短板，更能推動社會主義文化體系的建設與完善。

第二，中國邏輯思想的研究注重訓詁方法的使用和研究。古代典籍由于動亂、保存不善等原因，與原初版本相差甚多。加之時代變革，語言習慣的改變，使理解古代典籍難度進一步加深。陳寅恪先生在審查馮友蘭所著《中國哲學史》時，便說到：“因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言?！盵31]這不僅制約著中國哲學的研究，也同樣制約著中國古代邏輯思想的考察。盡管中國古代邏輯思想的研究在清代考據(jù)學發(fā)展基礎上獲益匪淺，但仍有很大的提升空間，《墨經》《公孫龍子》等先秦邏輯著作中依然存在大量的未解難題。此外，訓詁本身使用的論證方法也十分值得關注，是當前研究的薄弱環(huán)節(jié)，值得深入探討[13]。所以，中國古代邏輯思想的研究有必要借助訓詁方法豐富研究內容，拓展研究領域。

第三，在文化平等交往的基礎上進行邏輯的比較研究。文化是相對于政治、經濟而言的人類全部精神活動及其產品，它沒有高低貴賤之分，各個民族的文化都深深印刻著各自民族的特質。在具體的文化交往過程中，應當遵循各民族文化平等原則，求同存異，共同發(fā)展。邏輯學作為文化體系中重要組成部分，同樣沒有高低貴賤之別，只有在受各自民族語言形式影響的表現(xiàn)形式方面存在差異。正如沈有鼎所指出的：“人類思維的邏輯規(guī)律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的。但作為思維的直接現(xiàn)實的有聲語言則雖沒有階級性，卻是有民族性的。中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規(guī)律和形式在中國語言中所取得的表現(xiàn)方式的特質，這又不可避免地影響到邏輯學在中國的發(fā)展，使其在表達方面具有一定的民族形式。”[32]因此，無論是中西邏輯的比較，還是中印邏輯的比較，都應以平等的視角看待不同的邏輯源流，避免文化中心主義心態(tài)的產生。只有在這種平等的比較研究中，才能更好地理解中國邏輯所具備的邏輯的一般性，進而找出相對于西方邏輯、印度因明的中國邏輯的民族特質。在這個過程中，不僅可以發(fā)揚中國邏輯的長處，還能吸納西方邏輯、印度因明中的優(yōu)點，實現(xiàn)3種邏輯的互補，推動中國邏輯思想研究的進一步深入。

四、結語

近代中國邏輯思想研究的形成與諸子學復興有著緊密的聯(lián)系，后者為前者提供了極大的助力，包括文本支撐、方法指導、研究思路的啟發(fā)等。這些內容直接促成了中國邏輯思想研究這一新興學術領域的形成。它們在當下的中國邏輯思想研究中依然扮演著重要角色，深刻影響著中國邏輯思想研究向更深層次推進。但另一方面，這個過程中存在的缺陷也不容忽視，狹隘的文化中心心態(tài)和比附方法濫用應當給予充分警惕和反思。進而言之，當前的中國邏輯思想研究應重視諸子學研究，注重訓詁方法的使用和研究，繼而在文化平等交往的基礎上進行邏輯的比較研究，以期從更深層次揭示中國邏輯思想的特質。