張康之

(浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310018)

人創(chuàng)造了歷史，人又在歷史之中。這就是馬克思所說的，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”。作為歷史的“劇作者”，歷史包含著人的安排、人的計劃及其行動；作為歷史的“劇中人”，歷史展開的情節(jié)都不是人的安排。我們今天遭遇的風(fēng)險社會肯定是人的活動的結(jié)果，但這個結(jié)果卻不是人想得到的，是人在不自覺中制造出了這個結(jié)果。所以說，“人們創(chuàng)造了他們自己的歷史，但是，并非他們指望的那個歷史。人們并沒有去做他們打算做的：他們不要他們所做的”[1]298?？墒?，歷史的客觀性恰恰體現(xiàn)在了這里，一種結(jié)果出現(xiàn)了，無論人們怎樣不想要，也必須接受，無法選擇而只能接受。

在我們置身于風(fēng)險社會時，唯一能夠做的就是承認(rèn)并接受風(fēng)險社會的現(xiàn)實。對于過往所有不能適應(yīng)風(fēng)險社會要求的社會設(shè)置，都不要再留戀，而是應(yīng)當(dāng)果斷地拋棄之，以免它們成為風(fēng)險社會中人們行動的障礙和背負(fù)的包袱?？墒?，我們卻經(jīng)常性地看到，人們對工業(yè)社會中所創(chuàng)造和建構(gòu)起來的社會設(shè)置都無比眷戀，將工業(yè)社會的創(chuàng)造物當(dāng)作一筆寶貴的財富而死死地抱住不放，從制度到行為模式，不僅不思變革，反而要再度強(qiáng)化。這對于尋求風(fēng)險社會中的行動方式和生存之道是非常有害的。鑒于此，我們希望對制度的生成和演進(jìn)的歷史進(jìn)行考察，以期證明制度的歷史性。只有當(dāng)我們認(rèn)識到了制度的歷史性，才能在風(fēng)險社會這一人類歷史上從未出現(xiàn)過的新的社會形態(tài)中去主動地思考制度及其功能，對制度建構(gòu)以及存在的合理性作出反思，從而尋求風(fēng)險社會中人的生存方式、行動方式及其規(guī)范。

一、制度生成與演進(jìn)的認(rèn)識論審思

在工業(yè)社會中，人們在談?wù)撝贫葧r，往往會傾向于在制度起源上對制度是“自發(fā)產(chǎn)生的”還是“人為建構(gòu)的”問題進(jìn)行學(xué)理探討。事實上，類似的探討也延伸到了對幾乎所有社會性存在的研究中。這是因為，古典時期的哲人做了主體性的哲學(xué)設(shè)定，并形成了一種思維語境，以至于人們自然而然地對各種社會存在做出起源方面的追問，并在確認(rèn)了某個起源后再對社會存在的發(fā)展、演進(jìn)等去作出思考。如果說人能夠發(fā)揮干預(yù)作用的話，就會努力根據(jù)所形成的觀點而設(shè)計出干預(yù)策略，就會在改革等名義下去進(jìn)行行動上的謀劃。在哲學(xué)上，所有這些，都會被人們認(rèn)定為屬于“實踐論”的范疇。假如說它是“實踐論”的，那么它實際上也只能說是一種作為認(rèn)識論體系構(gòu)成部分的“實踐論”，而不是真正有著自為性的、能夠獨(dú)立自洽的實踐論。真正的實踐論將生成于社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，屬于這一社會狀態(tài)下新的哲學(xué)形態(tài)。

制度有著“自然發(fā)生”和“人為建構(gòu)”兩種途徑。在農(nóng)業(yè)社會簡單的和確定性的社會條件下，經(jīng)驗的無數(shù)次重復(fù)而凝聚成熟人社會共享的習(xí)俗，習(xí)俗還會轉(zhuǎn)化為風(fēng)俗和文化，再返回來作用于人的行動時，則表現(xiàn)為習(xí)慣。在復(fù)雜性和不確定性的社會條件下，習(xí)俗的生成以及由習(xí)俗向風(fēng)俗、文化的轉(zhuǎn)化都失去了條件，因而很難再生成新的習(xí)俗。所以，我們在陌生人社會中很難看到出現(xiàn)新生習(xí)俗的情況，更不用說用新生習(xí)俗去調(diào)整人們的交往、生活和其他行動了。如果說能夠發(fā)現(xiàn)習(xí)俗發(fā)揮了影響作用的話，那也是來自于傳統(tǒng)的習(xí)俗。在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，陌生人社會擁有新型文化。在這種新型文化的生成中，理論、思想及其物化形態(tài)的法律、規(guī)則等制度設(shè)置發(fā)揮了決定性的作用，正是這些因素形塑了人的價值觀念，并匯成文化。隨著社會進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，情況將再次發(fā)生變化，農(nóng)業(yè)社會中的那種由習(xí)俗、習(xí)慣、文化等構(gòu)成的意識形態(tài)體系將回歸到行動者的經(jīng)驗形態(tài)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對合作行動能夠產(chǎn)生重要影響作用的，將是行動者的經(jīng)驗，而不是外在于行動者的那種自然生成的或人為設(shè)計的物化意義上的客觀性存在。所謂客觀存在，其實是認(rèn)識論的設(shè)定或假設(shè)，行動者所面對的只是經(jīng)驗中的現(xiàn)實，是從這種經(jīng)驗中的現(xiàn)實出發(fā)而開展行動的。

從歷史上看，如果我們打算把握思想脈絡(luò)的話就會看到，在可持續(xù)發(fā)展的意義上，始皇帝的“萬世一系”追求顯然要比路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”更有價值?？墒?，路易十四并不能斷定他死了之后就一定洪水滔天，而始皇帝也找不到恒久永續(xù)的保障。從思路上看，始皇帝的“萬世一系”追求應(yīng)當(dāng)是指向制度建設(shè)的。那是因為，只有有了制度上的保障，才能使統(tǒng)治延續(xù)下來，而路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”則沒有給出一個方向。然而，歷史卻呈現(xiàn)出與思想的邏輯走向不相一致的狀況。在西方，走出了一條制度建設(shè)的道路，而中國卻沒有在始皇帝的追求中走上這條道路。由此可見，在可持續(xù)發(fā)展的問題上，擁有這樣一個理念固然重要，但其行動走向什么樣的方向，則顯得更為重要。所以，在全球化、后工業(yè)化這場社會變革運(yùn)動中，我們不僅要確立起構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理念，不僅要在思想上意識到合作行動模式之于人的共生共在的重要性，而且要致力于相應(yīng)的制度建設(shè)。也就是說，需要在這個理念的引導(dǎo)下對我們已經(jīng)擁有的制度、交往模式和發(fā)展路徑進(jìn)行全方位的檢視，通過一系列的社會再造去保證可持續(xù)發(fā)展的理念能夠得到落實。其中，社會治理模式的變革是一個需要首先加以思考和解決的問題。

“人為建構(gòu)”的制度肯定需要尊重客觀現(xiàn)實，需要從社會運(yùn)行的現(xiàn)實要求出發(fā)。然而，當(dāng)霍布斯說“法律是權(quán)威創(chuàng)造的”時，已經(jīng)明確地規(guī)定了法律的建構(gòu)性而不是反映性屬性。法律在何種意義上反映了現(xiàn)實要求，取決于創(chuàng)造了法律的權(quán)威，而不是對現(xiàn)實中的事實及其要求所做出的反映。考慮到法律在工業(yè)社會中構(gòu)成了制度的基本要素，而制度又形塑了幾乎全部現(xiàn)代性的生活方式、交往方式和行為模式，那么按照霍布斯的說法，就可以認(rèn)為整個現(xiàn)代性的幾乎一切都是由權(quán)威建構(gòu)的。雖然我們總希望從歷史行進(jìn)的軌跡中解讀出必然性，但權(quán)威建構(gòu)卻為必然性涂上了某些主觀性色彩，讓所謂歷史必然性的認(rèn)識無法等同于客觀性?？傊?，權(quán)威建構(gòu)會因為權(quán)威的改變而發(fā)生變化，權(quán)威的轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)變以及衰落，對建構(gòu)方案都有著至關(guān)重要的影響。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，法律建構(gòu)會不會為倫理建構(gòu)所置換就會成為人們思考并作出回答的問題。事實上，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)人類走進(jìn)了風(fēng)險社會的時候，當(dāng)我們必須面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性時，無論是霍布斯頭腦中想到的還是在整個工業(yè)社會中實際發(fā)揮作用的權(quán)威都在解構(gòu)中變得七零八落，法律的以及制度的設(shè)置和發(fā)揮作用的場所正在上演各種各樣的荒誕劇，宣告權(quán)威正在消解。權(quán)威消解了，社會以及制度建構(gòu)的思路也就必然發(fā)生變化，誰來致力于這種建構(gòu)活動？建構(gòu)出什么樣的社會以及制度？都會成為問題。重要的是，這種實踐不可能在認(rèn)識論哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)思想。

其實，在西方的思想深層，可能蘊(yùn)含著一種顛覆的欲望。在從中世紀(jì)向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中，可以明顯地感受到這種顛覆世界的追求所發(fā)揮的作用。因為歷史的足跡呈現(xiàn)給我們的是如此輕松地走上了一條用“人權(quán)”代替“神權(quán)”、用“民主”代替“君主”的道路。與之不同，在中國人的骨髓中卻滲透著傳承的追求。事實上，中國社會也正是在傳承中找到立足之石的，是在立足穩(wěn)定后小步前進(jìn)的，持續(xù)地取得進(jìn)展。所以，中國歷史表明，社會發(fā)展是遲緩的，而進(jìn)步則時時都在發(fā)生。近代以來，由于西學(xué)東漸，西方固有的社會變革模式也引入中國，出現(xiàn)了以革命方式摧毀舊制度的運(yùn)動。的確，在政治上，特別是政權(quán)的掌握上，在急劇的變革中展現(xiàn)了天翻地覆的狀況，而就社會發(fā)展而言，如果放在歷史的廣角鏡中去觀察就會看到仍然是跬步前行。即使革命性的主張，也許不過百年就變得風(fēng)輕云淡了，并回歸到重于傳承的傳統(tǒng)道路上來。這就是中西方在社會發(fā)展上所呈現(xiàn)出的不同。

在今天，我們需要考慮到兩個重要方面：其一，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動不僅是發(fā)生在東西或西方，而是人類的一次歷史性社會轉(zhuǎn)型運(yùn)動；其二，風(fēng)險社會是全球性的，是整個人類都必須面對的一種歷史上從未出現(xiàn)過的新的社會形態(tài)。正是面對著這種情況，中國提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，其目的就是要去贏得人的共生共在。毫無疑問，在全球化、后工業(yè)化的背景下，面對著風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性，是選擇接受基督教的“末日審判”還是繼續(xù)書寫人類的歷史，唯有構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張指出了一條出路。但是，如何將構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張落實到行動中來，也許需要首先對現(xiàn)代性的認(rèn)識論哲學(xué)作出反思，然后才能找到一條切實可行的道路。

可以認(rèn)為，在近代早期，隨著“世俗世界”對“神國”的取締，也因為“大航海”的諸多發(fā)現(xiàn)和收益，將人們認(rèn)識世界的熱情激發(fā)了出來。在這種認(rèn)識世界要求的驅(qū)動下，很快形成了認(rèn)識論哲學(xué)范式，并形成了主體、客體等基本概念。在其后的思想行程中，雖然給我們呈現(xiàn)出了哲學(xué)理論以及思想流派的多樣化，但它們大都是在由主客體搭建起來的框架下開展哲學(xué)思考的。同樣，許多學(xué)者也作出了“認(rèn)識論”“實踐論”“價值論”等哲學(xué)類型劃分。不過，所有這些類別都是從主客體關(guān)系切入的，是從主客體關(guān)系著手而展開各種各樣的哲學(xué)闡釋的。所以，工業(yè)社會的全部哲學(xué)所遵循的其實都是認(rèn)識論邏輯?；谶@種邏輯，形成了某些認(rèn)識結(jié)果，然后作用于實踐。至于哲學(xué)類型的其他劃分方式，基本上是依據(jù)認(rèn)識對象的不同而做出的，既不構(gòu)成對認(rèn)識論哲學(xué)的否定，也未實現(xiàn)對認(rèn)識論哲學(xué)的突破。

從主體、客體的概念入手，我們也就找到了工業(yè)社會認(rèn)識世界、改造世界的總綱，也就能夠理解人們?yōu)槭裁磿菢雨P(guān)注社會存在是“自然發(fā)生”還是“人為建構(gòu)”的問題了。那是因為，對這個問題作出何種解釋，關(guān)系到主體以及主體性的狀況。也就是說，如果我們所擁有的社會存在是自然發(fā)生的，那么主體的地位就被大大地降低了，即主體的價值沒有體現(xiàn)出來，或者說主體的主體性沒有得以確立。相反，如果我們所擁有的社會存在是人為建構(gòu)起來的，不僅證明了認(rèn)識的正確性，掌握了世界運(yùn)行的規(guī)律，而且也證明了實踐的有效性。歸結(jié)起來，就是證明了人在認(rèn)識和實踐中的主體性。這個問題在工業(yè)社會中顯然是有著無比重要的意義的。在某種意義上，我們可以把整個工業(yè)文明都看作是這種哲學(xué)思考及其思維行進(jìn)的成果。然而，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，這種被我們?nèi)苛腥胝J(rèn)識論的哲學(xué)正在喪失其價值，它在工業(yè)社會中所具有的無比偉大的意義正在消失。

隨著人類社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性，用以劃分主客體的根據(jù)消失了，人與世界、人與人、人與自我等都不再處于可以靜態(tài)地加以把握、認(rèn)識和實踐的關(guān)系中，而且也無法去做出理論意義上的區(qū)分，一切與人相關(guān)的和能夠進(jìn)入人的生活中的因素都處在動態(tài)的相互包容和相互促動的過程之中；我們能夠想象的所有那些與人相關(guān)和能夠進(jìn)入人的生活中的因素，都只能用“共生共在”這個概念來描述。在這種情況下，我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注和思考的就是人的行動及其效用，而不是主體與客體的關(guān)系如何。也就是說，認(rèn)識和實踐是否在認(rèn)識論的框架中展開，是否從屬于認(rèn)識論的規(guī)定，能否證明人是主體并擁有主體性都不再重要，甚至失去了理論思考的價值。所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人類思想的發(fā)展將實現(xiàn)一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即建立起真正實踐論的行動哲學(xué)。這種實踐論或行動哲學(xué)將實現(xiàn)對工業(yè)社會的可以歸入認(rèn)識論范疇的全部哲學(xué)的置換，也將使20世紀(jì)曾經(jīng)出現(xiàn)的那些自我標(biāo)榜為“行動哲學(xué)”或“行動理論”的思想一道被清除了。

行動哲學(xué)并不會刻意關(guān)注制度發(fā)生和演進(jìn)的問題，而是直面現(xiàn)實而開展行動，所關(guān)注的是行動的有效性問題，即在實現(xiàn)人的共生共在中所達(dá)成的效用。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識世界、把握世界的規(guī)律，然后開展實踐活動的邏輯無法延展開來，人們必須隨時準(zhǔn)備回應(yīng)突發(fā)性的事件。在突發(fā)性的事件面前，主體與客體的分類已經(jīng)失去了意義，更不用說人的主體性能夠在行動中體現(xiàn)出來了。從實踐的角度看，人們?yōu)闀r間上的未來去確立制度，通過制度去引導(dǎo)行動、規(guī)范行動，也都因為未來的不確定性而成為不適宜的愿望。

二、制度生成與演進(jìn)的歷史適應(yīng)性

可以說，一切人的創(chuàng)造物，一切由人構(gòu)造出來的東西，都會被賦予一定程度的穩(wěn)定性追求。比如，秦始皇的執(zhí)念就是“江山穩(wěn)固，萬世一系”，這是一種追求穩(wěn)定性的典型代表。從我們今天所使用的消費(fèi)品來看，只是因為市場經(jīng)濟(jì)中資本對利潤的追求而精心地設(shè)計了消費(fèi)品的使用時限，以保證它的商品售出后的不久就會報廢，以便它的再生產(chǎn)、再銷售具有可持續(xù)性。而在其他方面，人們一如既往地追求自己所創(chuàng)造成果、所生產(chǎn)的產(chǎn)品能夠存在很長的時間，即具有穩(wěn)定的屬性。特別是在社會治理方面，一個政權(quán)、一種制度的穩(wěn)定性被看得非常重要，社會治理活動也是為了維護(hù)社會的穩(wěn)定?？墒?，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，所有關(guān)于穩(wěn)定性的追求都顯得非常困難，似乎越來越多的存在變得即生即逝，流動、變化成了社會存在的主導(dǎo)性形態(tài)。不用說關(guān)于穩(wěn)定性的追求變得不可期，即便能夠做到，也會付出極大的以成本的形式出現(xiàn)的代價。面對這種情況，如果人們還執(zhí)著于追求穩(wěn)定性的話，那顯然是不明智的。所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，應(yīng)當(dāng)告別既往的那種追求穩(wěn)定性的做法，代之以在流動、變化中去捕捉人的生存的一切可能性，使生存的可能性以機(jī)遇的形式出現(xiàn)時不因人的猶豫和行動遲緩而流失。

在宏觀的歷史視野中，我們看到了每一個歷史時期中都有著僅僅屬于這個時期的制度，一旦走出了這個歷史時期，如果其制度還有生命力的話，便會將這種生命力融入文化之中，并以所謂傳統(tǒng)文化的形式出現(xiàn)。比如，儒家思想中的倫理主要是“家中”的倫理，道德則是親疏關(guān)系展開中的社會行為規(guī)范?？梢哉J(rèn)為，孔子等儒家代表人物主要是在對家的參悟中形成了其思想，是在家的擴(kuò)大化的意義上去指點社會治理的。的確，家是農(nóng)業(yè)社會的細(xì)胞，社會的構(gòu)成以及行為也是可以比附為家的那種存在中發(fā)生的。因而，儒家在對家的參悟中所形成的思想也適應(yīng)于社會治理的謀劃和行動。也正因為如此，周公模糊的“德治”主張也就在儒家這里轉(zhuǎn)化為清晰的制度化設(shè)置，家中的長幼尊卑也就以社會等級的形式出現(xiàn)了。或者說，儒家思想為殷商開始逐漸生成的社會等級結(jié)構(gòu)提供了理論證明，也使這種等級制因為得到了儒家思想的支持而變得更加穩(wěn)固。

其實，自殷商以降，中國農(nóng)業(yè)社會的等級秩序便逐漸建立了起來。特別是經(jīng)歷了管仲的“分業(yè)而居”將“民”劃分為等級后，一個完整的等級結(jié)構(gòu)就穩(wěn)定地確立起來了。正是在此基礎(chǔ)上，以孔子為代表的儒家思想能夠提出尊卑有序的原則，從而實現(xiàn)了強(qiáng)化等級結(jié)構(gòu)的目的。這樣一來，因為有了“君君、臣臣、父父、子子”的設(shè)定而使社會獲得了秩序。也就是說，這種等級秩序的精髓就在于貴賤有等、上下有序、等級分明，社會的運(yùn)行也獲得了與這種等級秩序相一致的機(jī)制，而行政管理只要在此運(yùn)行機(jī)制中順勢展開，就能收到事半功倍的效果。其實，“分”的邏輯在春秋時期已經(jīng)成為行政管理的重要手段，管仲在齊國為相時，施行“分業(yè)定居”就是要使士、農(nóng)、工、商相區(qū)分。這不僅是在居住的意義上將人們隔離開來，而且也是要在政策方面對人們進(jìn)行區(qū)別對待，以使他們各自都能發(fā)揮特長和得到適當(dāng)?shù)墓芾怼?/p>

考慮到春秋時期等級身份制的雛形已經(jīng)基本確立起來，除了貴族之外，士、農(nóng)、工、商占據(jù)了社會的多數(shù)，即人口的多數(shù)，他們也是作為社會基礎(chǔ)的所謂“民”。對民加以區(qū)分，甚至在士、農(nóng)、工、商之間確立起身份等級，不僅方便了管理，而且使管理有了制度化的特征。在此之前，雖然“周禮”促使貴族的等級化逐漸變得明確，但作為被統(tǒng)治者的“民”仍然處于混沌狀態(tài)，隨著管仲的“四民分業(yè)而居”的施行，對“民”進(jìn)行了區(qū)分并將“民”分成了不同的等級，這無疑適應(yīng)了等級統(tǒng)治的需要。等級關(guān)系的清晰化是中國農(nóng)業(yè)社會無比發(fā)達(dá)的奧秘所在，而管仲對“民”的等級劃分則是起點。但是，通過對社會成員進(jìn)行區(qū)分，并將他們安置在不同的等級上，只適應(yīng)于農(nóng)業(yè)社會的要求，所建構(gòu)起來的只是能夠滿足于農(nóng)業(yè)社會治理要求的等級制度，一旦社會成員在“脫域化”中流動了起來，等級制度的穩(wěn)固基礎(chǔ)就像變成了流沙一樣而不再能支撐起等級制度了。

等級是一種社會結(jié)構(gòu)。在歷史演進(jìn)的過程中，等級雖然是通過對人的區(qū)分而形成的社會結(jié)構(gòu)，但在邏輯上，不是人對這種社會結(jié)構(gòu)提供了支持，而是這種社會結(jié)構(gòu)將人安置在了不同的位置上，使人獲得身份，并因身份而被固定在某個等級上。與之不同，工業(yè)社會雖然在一切方面也都從屬于結(jié)構(gòu)性的原則，但這種結(jié)構(gòu)是社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，是不同的社會系統(tǒng)被安置在確定的位置上，而不是將人安置在固定的位置上。如果排除了職業(yè)化、專業(yè)化的因素，可以認(rèn)為，人是可以在不同的系統(tǒng)間流動的，即不受社會結(jié)構(gòu)的約束。如果將工業(yè)社會區(qū)分為制度、組織和人際關(guān)系、行為兩個主要方面的話，就會看到，這個社會在制度和組織層面上是結(jié)構(gòu)性的，而在人的關(guān)系和人的行為層面上則是構(gòu)成性的。

結(jié)構(gòu)性存在是客觀的和外在于人的，而構(gòu)成性的存在則直接根源于人的內(nèi)在要求和愿望。結(jié)構(gòu)性的存在需要通過法律和權(quán)力來加以整合，而構(gòu)成性的存在更多地依靠文化、倫理精神和道德規(guī)范來加以整合。然而，工業(yè)社會也許是因為某種偶然的原因而構(gòu)造出了認(rèn)識論哲學(xué)，又因為有了認(rèn)識論哲學(xué)，使人們被引向了尋求同一性的道路。在尋求同一性的哲學(xué)原理的引導(dǎo)下，人們又走上了用結(jié)構(gòu)性原則壓制構(gòu)成性現(xiàn)實的道路，似乎這個社會有著天然性的排斥文化、倫理精神和道德規(guī)范的特征。可見，與農(nóng)業(yè)社會的等級秩序和等級結(jié)構(gòu)的一致性相比，工業(yè)社會在制度及其規(guī)范功能實現(xiàn)方面，表現(xiàn)出的是矛盾、悖論等，這個社會中的人們所追求的與實現(xiàn)的，總會陷入自反的狀態(tài)。總之，農(nóng)業(yè)社會與工業(yè)社會都有著屬于它們的不同制度，在工業(yè)化和城市化進(jìn)程中，所打破的就是農(nóng)業(yè)社會的制度模式，從而建構(gòu)起工業(yè)社會的制度模式。同樣，在人類走出了工業(yè)社會這個歷史階段時，也必然要求突破工業(yè)社會的制度模式。

制度的歷史性意味著它的存在是有條件下的。比如，在整個工業(yè)社會中，人們都對民主制度推崇備致，但民主制度的存在卻是有條件的。實際上，長期以來，人們似乎忽視了對民主條件的探討。可以想象，在大多數(shù)社會成員處在饑寒交迫的情況下，在危機(jī)事件頻發(fā)的條件下，是否適宜于建立起民主制度或按照民主制度的要求開展行動？關(guān)于這個問題的系統(tǒng)化的研究顯然是缺乏的。其實，民主是有條件的，特別是物質(zhì)方面的條件，必須對民主政治以及民主制度的運(yùn)行提供堅實有力的支持。雖然說“經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)”的觀念會引起人們的懷疑，但若物質(zhì)生活資料的匱乏程度較大，顯然會對民主政治造成沖擊。一般說來，一個社會應(yīng)當(dāng)在物質(zhì)資料較為豐裕的條件下才有利于民主制度的運(yùn)行。因為，人們不用為物質(zhì)生活資料的獲取而花費(fèi)更多的時間，從而有更多的閑暇時間參與到民主政治的過程中來。

物質(zhì)生活資料可以從兩個方面獲?。阂粋€是自然，另一個是社會。如果一個國家的物質(zhì)生活資料需求量與自然資源的擁有量之間有著較大比例的回旋空間，人們很容易從自然中獲得物質(zhì)生活資料，應(yīng)當(dāng)說民主的物質(zhì)條件是具備的。如果這類國家未建立起民主政治模式，顯然是受到了其他方面原因的制約。自然資源并不豐裕的國家也能夠建立起民主制度，其條件表現(xiàn)為兩種情況：一種是學(xué)者們所描述的所謂古希臘雅典的民主，這個社會中存在著大量的奴隸從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也同時存在著大量的“外邦人”(商人)去把域外的物質(zhì)生活資料運(yùn)入雅典，從而使得占這個社會少數(shù)的所謂“公民”在奴隸和“外邦人”的養(yǎng)活下衣食無憂，專心從事民主政治活動。另一種情況就是以美國為代表的典型的現(xiàn)代民主政治，它是建立在世界的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的，它們處在世界的中心，而層次展開的眾多處于世界邊緣的國家源源不斷地將所創(chuàng)造的財富輸送給它，使這些國家的國民既富裕又有閑暇，從而以消遣和打發(fā)日子的方式開展民主政治活動。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在我們的世界中，有許多國家和地區(qū)都聲稱建立起了民主制度和實行了民主政治。一般說來，人口稀少而自然資源儲量較大的國家，也確實能夠在民主政治方面搞得有聲有色。但是，也有許多國家的民主政治總顯得像是鬧劇，其可持續(xù)性往往是很難作出樂觀評價的。

風(fēng)險社會是人類歷史演進(jìn)過程中出現(xiàn)的一種新的社會形態(tài)，就風(fēng)險社會降臨在全球化、后工業(yè)化的歷史性社會轉(zhuǎn)型過程來看，這是一場偉大的社會變革運(yùn)動，必然要求用新的制度模式代替工業(yè)社會既有的制度模式。不僅如此，誠如米爾斯所說的，“歷史變遷不僅對個人的生活方式有意義，而且對人的品格，即人類的種種限制性和可能性有意義”[2]174。這是一種全面性的變革。正是這個原因，我們對構(gòu)建全新的道德制度充滿希望。在我們表達(dá)了對道德制度的構(gòu)想時，人們可能會認(rèn)為那純粹是空想。的確，經(jīng)歷了工業(yè)社會的歷史階段，人的道德遭到了毀滅性的破壞，特別是今天，人的所有邪惡的方面都表現(xiàn)得非?？鋸?。但是，在歷史性的社會轉(zhuǎn)型發(fā)生的時刻，也就是說，在工業(yè)社會即將終結(jié)之時，所有那些由邪惡念頭點燃的，都只是末日狂歡的篝火，待到一個新的早晨到來，閃耀而出的將是道德的光輝。所以，我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化將給我們帶來一種道德制度。生活于這種制度下的人，能夠源源不斷地獲得道德資源。也就是說，仰賴社會變革、歷史變遷，人將重新變得有道德?；蛘哒f，經(jīng)歷了工業(yè)社會終結(jié)時刻的人的邪惡大爆發(fā)后，人就會走到邪惡的對立面，變成有道德的人。就客觀需求來看，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在也需要建立在道德制度之上，沒有道德制度以及道德資源的支持，人類走向毀滅的可能性會變得極大。

三、制度生成與演進(jìn)的功能轉(zhuǎn)向

站在風(fēng)險社會中回望工業(yè)社會，對制度的功能可以形成更為清晰的認(rèn)識。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能是巨大的，制度通過對人的幾乎一切行為、行動的規(guī)范而使社會獲得秩序，社會能夠平穩(wěn)運(yùn)行，人們可以擁有安定的生活環(huán)境，開展交往和實現(xiàn)互動。然而，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能很難得到實現(xiàn)。在風(fēng)險社會中，如果仍然耽于自我與他人相區(qū)分的視界中就會看到，他人、他行動體將不應(yīng)是競爭對手，而應(yīng)是擁有合作意識和合作觀念的合作伙伴；他人的行動不會包含著隱匿信息、故弄玄虛等問題，也不需要通過預(yù)測去制定應(yīng)對策略。

果若如此，高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動也就不需要通過制度設(shè)置去刻意地營造行動的確定性或可預(yù)測性。也就是說，當(dāng)行動者之間存在著競爭或潛在的競爭關(guān)系時，需要通過制度去框定行動；當(dāng)行動者之間擁有合作關(guān)系時，也就不會對制度的這項功能提出要求。這就是制度功能的一種邏輯自反。我們知道，從人類歷史上的人與人的關(guān)系來看，只有在工業(yè)社會中，因為自我意識的生成，才出現(xiàn)了自我與他人的區(qū)分，可是，在自我與他人的區(qū)分中，卻因為人與人的關(guān)系狀況決定了制度存在的合理性以及功能的意義。工業(yè)社會人與人之間處在利益沖突之中，人們之間是競爭關(guān)系，因而需要制度的規(guī)范功能來框定人們之間的關(guān)系和規(guī)范人的行為、行動。一旦人與人之間的關(guān)系獲得了合作性質(zhì)，也就意味著制度的規(guī)范功能是可有可無的了，即不再是必要的。

由于制度具有規(guī)范功能，所以，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度在對人的行為、行動的規(guī)范中可以為社會提供某種確定性。這種確定性意味著社會運(yùn)行中的各事項都能夠得到有效控制，從而可以大大降低突發(fā)事件發(fā)生的幾率，即使遭遇了突發(fā)事件，也能夠?qū)⑵湎麡O影響降低到最小的程度。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，制度的這一功能呈現(xiàn)出減弱的狀況，甚至?xí)呦蛳?。此時，如果我們擺出一副捍衛(wèi)既有制度的姿態(tài)，也許會導(dǎo)致諸多行動的失敗。所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們只能從對制度功能的期許轉(zhuǎn)向?qū)π袆拥年P(guān)注。這種轉(zhuǎn)向在理論上也是合理的，因為，如果存在著行動主義和制度主義兩種理論傾向的話，那么行動主義視野中的行動者是不同于制度主義視野中的行動者的。在制度主義視野中，行動者有著明確的行動目標(biāo)，遵守規(guī)則，公事公辦，不將個人的情感因素等帶入其行動之中；在行動主義的視野中，行動者擁有充分的自主性，具有堅強(qiáng)的道德意志，始終從實際出發(fā)開展行動。

制度有著共同體的功能。我們知道，在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，關(guān)于自我意識的生成問題得到了人們的廣泛關(guān)注，特別是黑格爾，在這方面作了系統(tǒng)化的研究和闡述。這對于理解現(xiàn)代社會的建構(gòu)來說，是非常重要的理論認(rèn)識。因為，在自我意識的生成中，造就了一個原子化的社會，它就是一種社會離析的狀態(tài)。為了使這個社會以共同體的形式出現(xiàn)，就需要通過制度安排而重新將人們整合起來。所以，對于工業(yè)社會來說，制度建設(shè)關(guān)系到人能否獲得社會生活這樣一個重要問題。現(xiàn)代社會的基本制度就是法律制度，正是法律制度確認(rèn)了社會離析的現(xiàn)實，然后又重新對社會進(jìn)行形式上的整合。結(jié)果是，一方面，社會在實質(zhì)上發(fā)生了離析，甚至走向崩解的邊緣；另一方面，法律制度又在形式上把它整合為一個同一體。我們將這種同一體稱作族閾共同體。由于這種共同體是由法律整合而成，因而只是形式上的共同體，構(gòu)成這個共同體的原子化個人都是獨(dú)立的存在物，都有著維護(hù)自己的獨(dú)立性的邊界，而且這個邊界是明確的和不允許被打破的。每一個個體所擁有的邊界也就是共同體的裂痕，所以，族閾共同體也是一個其內(nèi)部處處布滿裂痕的形式共同體。因為這個共同體不包含實質(zhì)性的共同體內(nèi)涵，一些西方學(xué)者也將這個共同體說成是“想象共同體”“虛幻共同體”等。

在工業(yè)社會，制度是開展社會治理的依據(jù)。如果要為社會治理尋找一個源頭的話，可以肯定地說是為了懲治惡行。正是因為社會中有了惡行才有了社會治理，希望以社會治理抑制惡行。然而，也正是對社會治理作了如此期許，使它獲得了和形成了一種抑制性的品性。令人困惑的是，雖然社會治理為了抑惡，而它卻無法避免社會治理體系中人的惡行，在一定時期或在某種意義上，社會治理者也會被作為“惡人”看待，至少是有著某種“惡人之威”與之相伴。之所以在官僚制的理論規(guī)定中提出了“價值中立”“非人格化”等要求，其主要目的是為了抑制組織中官僚的惡行。社會不僅在組織建構(gòu)中通過確立官僚制去抑制惡行，而且整個社會的制度建構(gòu)都是出于抑制惡行的需要。也正是在此意義上，人們往往回溯到了基督教的教義規(guī)定，認(rèn)為工業(yè)社會的制度是建立在人性惡的前提下的。

為什么人類社會是與惡行聯(lián)系在一起的？或者說自人類社會產(chǎn)生那一刻起就有了惡行，并一直伴隨著人類前進(jìn)的腳步而走到了今天？各種各樣的學(xué)說都對此做出了解釋，而且它們的解釋出乎意料地一致，那就是指向人的貪欲。不過，在人類歷史的不同階段中，貪欲的內(nèi)涵以及表現(xiàn)形式都不盡相同。在人類社會的早期，甚至在生產(chǎn)力較為低下的整個農(nóng)業(yè)社會中，貪欲總是與人的生物機(jī)能即生理需要聯(lián)系在一起的。到了工業(yè)社會，特別是在工業(yè)社會取得了經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展的諸多成就后，人的貪欲更多地是與私人占有制度聯(lián)系在一起的。是私人占有制度所激發(fā)出來的心理需求，促使人在一切有可能逃脫制裁的情況下破壞規(guī)制，即做出惡行選擇。當(dāng)然，在工業(yè)社會中，更多的惡行已經(jīng)得到了社會容許，比如競爭中的許許多多惡行就是法律容許的。這可以看作是制度對惡的寬容，或者說，在無法消除惡的情況下，為惡行劃一條底線。制度所發(fā)揮的就是這種為惡行劃一條底線的功能。

如果說社會不是表現(xiàn)為原子化個人的離析狀態(tài)，如果說制度建設(shè)不是建立在人性善惡的前提下，那么制度的功能就是可疑的了，甚至制度存在的意義也會受到懷疑。就風(fēng)險社會的現(xiàn)實來看，關(guān)注重心必然要從人與人如何相處的問題轉(zhuǎn)向人能不能生存下去的問題。在關(guān)注重心放在了人與人相處的問題上時，人性善惡的確是一個重要問題，因為它對人與人的交往等構(gòu)成了非常重要的影響；在把關(guān)注重心放在了人的生存的可能性問題上時，雖然人性善惡的問題也是人的共同行動以及人際關(guān)系處理中的一個重要影響因素，但人們需要迫切解決的則是能否生存下去的問題。顯然，個人在風(fēng)險社會中的生存可能性是極低的，也就是說個人的生存必須建立在人的共生共在的前提下。為了解決人的共生共在的問題，就必須開展合作行動，而不是寄托于制度對人的行為、行動的規(guī)范。所以，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實決定了我們必須將關(guān)注重心放在合作行動上，而不是像在工業(yè)社會中那樣將關(guān)注重心放在制度建設(shè)上。

在《后現(xiàn)代公共行政》一書中，?？怂购兔桌瞻压I(yè)社會的制度說成是“環(huán)式民主”，即將民主制度的運(yùn)行比喻成一個圓圈。在這個圓圈下行的路線上，表現(xiàn)為法制及其法治，而在這個圓圈的上行路線上，表現(xiàn)為形式民主。所以，法制無非是民主制度的另一個構(gòu)成部分。從制度設(shè)計和社會建構(gòu)的角度看，民主制度并不是完美無缺的，這也是人們經(jīng)常表達(dá)的一個類似于常識性的看法。關(guān)于這一點，啟蒙了工業(yè)社會的那些思想家體會得也許最為深刻。雖然在他們那個時代還沒有現(xiàn)實的民主實踐經(jīng)驗，但嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐普摪阉囊暰€引向了一個重要問題，那就是民主政治的順暢運(yùn)行必然取決于它所擁有的“理性公民”。然而，在民主體系之內(nèi)卻是無法造就理性公民的。不僅選舉過程中的狂熱，而且就民主政治經(jīng)常性地受到民粹主義的綁架而言，也說明民主體制是不可能造就理性公民的。也正是這一點，構(gòu)成了民主政治的一個“死穴”。所以，需要到民主政治之外去尋找補(bǔ)救方式，很多思想家將希望寄托于教育。談到這個問題，我們也就不難理解盧梭為何傾力著述他的教育學(xué)作品了，同樣，也不難理解康德何以閱讀盧梭的著作而廢寢(與當(dāng)代“網(wǎng)蟲”相比，康德廢寢是一個重大事件)。

談到教育的問題，我們也要附帶地多說一句。在教育的功能問題上，中西方是有不同認(rèn)識的。在中國，人們普遍擁有的是承襲于農(nóng)業(yè)社會的教育觀念，認(rèn)為“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”。在西方，所建立起來的是一種現(xiàn)代性的教育觀念，即把教育看作是補(bǔ)足制度設(shè)計和社會規(guī)劃不足的手段和途徑。當(dāng)然，盡管中西方存在著這種觀念上的差別，但就教育實踐來看，所遵從的還是社會運(yùn)行邏輯，并形成了自身的發(fā)展路徑。總之，即使在工業(yè)社會中，制度也不是萬能的，因為它不能夠為社會提供充分保障，所以需要開辟諸如教育等途徑。既然在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下制度的功能都具有局限性，那么在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們?nèi)绾文軌驅(qū)χ贫缺С譄o限期許呢？當(dāng)然，行動主義并不否認(rèn)制度及其功能，行動主義所希望關(guān)注的是不把討論問題的重心放在制度上，而是要求為認(rèn)識、實踐等提供一個行動的視角，并用這個視角去代替人們已經(jīng)習(xí)以為常的制度視角。我們承認(rèn)，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度視角有著很強(qiáng)的優(yōu)勢，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這個視角能夠為我們提供的認(rèn)識成果和實踐規(guī)范、目標(biāo)、路徑設(shè)計等，都可能對行動構(gòu)成誤導(dǎo)，甚至?xí)蔀樾袆拥恼系K，以至于我們必須將視角轉(zhuǎn)換到行動上來。

在工業(yè)社會中，制度形塑出來的是穩(wěn)定的行為和行動模式，在制度的框架下開展行動，意味著每一個人扮演著特定的角色，并以角色扮演的形式參與到“分工-協(xié)作”之中。與角色聯(lián)系在一起的能力、專業(yè)素養(yǎng)等，決定了人們在“分工-協(xié)作”體系中的特定崗位和職位。一旦人們在“分工-協(xié)作”體系中與特定的崗位、職位聯(lián)系在了一起，也就能夠持續(xù)而穩(wěn)定地以其能力和專業(yè)知識等發(fā)揮作用。與之相比，人們在合作行動中的角色扮演是不同的，人的角色扮演不是因為與特定的崗位、職位相聯(lián)系才能體現(xiàn)出價值或使其價值實現(xiàn)最大化。如果說工業(yè)社會“分工-協(xié)作”體系中的崗位、職位是前置性地放在了那里等待人去填充，即由崗位、職位去選擇填充者，那么在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動中，并不存在著前置性的崗位和職位，而是因為人扮演了某種角色時創(chuàng)設(shè)了崗位、職位；如果說工業(yè)社會的“分工-協(xié)作”體系中的崗位、職位是由特定組織設(shè)立并歸組織所有，那么合作行動中的崗位、職位則是屬于行動者的，會跟隨著行動者而流動，行動者進(jìn)入了哪個組織，也就將崗位、職位帶進(jìn)了那個組織。因為行動者的角色扮演具有流動性，或者說處在不斷的變換中，因而意味著不會有既成的、穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)對行動者構(gòu)成約束、限制，進(jìn)而，也不可能建立起穩(wěn)定的制度而對行動者進(jìn)行規(guī)范。就崗位、職位意味著組織的結(jié)構(gòu)而言，合作行動中的流動性也對這種結(jié)構(gòu)作出了否定。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)人們?yōu)榱巳说墓采苍诙袆訒r，是隨時根據(jù)任務(wù)的需要而選擇自己的角色的，不受制度框架以及模式化的觀念、意識以及物化設(shè)置的制約。至于自己在合作行動中發(fā)揮了什么樣的作用，也不會因為外在于自我的社會評定而對行動產(chǎn)生影響，行動者更不會以這種外在于他的評定而去謀求榮譽(yù)、利益等。合作行動中的行動者是在自我評定自我的努力狀況中獲得自我實現(xiàn)的認(rèn)知。也就是說，合作行動中的行動者在角色扮演中不是受到外在于他的制度的評價、規(guī)范的，而是憑著自我認(rèn)知去開展行動。當(dāng)然，一些“非制度化”的外在的社會性評定會自然而然地發(fā)生，但也不會沖擊行動者的自我認(rèn)知，更不會對行動構(gòu)成影響?？梢哉J(rèn)為，人們在合作行動中能夠形成關(guān)于合作者表現(xiàn)方面的經(jīng)驗，并基于這種經(jīng)驗在再一次或多次的行動中選擇合作者。所以，如果說行動者受到了什么外在于他的因素的規(guī)范的話，那就是合作伙伴的選擇和被選擇會作用于他的自我認(rèn)知，并促使他改變合作方式。這種情況說明，在合作行動中是存在著對行動者的評定的，但這種評定的客觀目的是促進(jìn)行動者的自我認(rèn)知，而不是以制度規(guī)范的形式對行動者作出獎懲。不過，在風(fēng)險社會中，合作行動是由任務(wù)決定的，而且具有較大的隨機(jī)性，每一次行動對專業(yè)要求都是不同的，從而使關(guān)于合作者的表現(xiàn)上的經(jīng)驗較少發(fā)揮作用。當(dāng)然，人在合作行動中的信用記錄會公開地顯示在相關(guān)媒介載體上，不值得信任的合作者必須通過在合作行動中作出優(yōu)異成績?nèi)シ穸莻€影響其良好形象的記錄。

四、制度生成與演進(jìn)的未來面向

“大致是在人類踏入21世紀(jì)的門檻時，也同步踏入了風(fēng)險社會?！盵3]20世紀(jì)后期以來，特別是在進(jìn)入了21世紀(jì)后，風(fēng)險社會以及這個社會中的諸多危機(jī)事件，都充分證明了人類已經(jīng)成為命運(yùn)相關(guān)的全球性存在物，世界各國是如此緊密地聯(lián)系在了一起，表現(xiàn)出了你中有我、我中有你、相互依存的狀況。這說明，一場偉大的社會變革已經(jīng)發(fā)生，我們進(jìn)入了人類歷史的新時代。人類不僅回不到歷史上的較早時期的那種社會狀態(tài)中去，甚至20世紀(jì)的歲月也永遠(yuǎn)地逝去而不可回歸。但是，在此社會變革已經(jīng)發(fā)生的時刻，各種各樣守舊的力量卻拒絕變革，極力維護(hù)舊的制度模式和行動方式。特別是在全球視野中，可以看到存在著某種力量，不僅不愿意接受已經(jīng)呈現(xiàn)在我們面前的新的社會現(xiàn)實，而且還繼續(xù)用舊的思維習(xí)慣去經(jīng)營世界，宣稱自我利益的神圣性并動輒挑起沖突。

必須承認(rèn)，在每一個社會變革的時代，總會出現(xiàn)“進(jìn)步”與“保守”兩種力量。當(dāng)然，在今天，“進(jìn)步”“保守”等詞語與它們在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變過程中的含義大不相同了。在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的那場社會變革中，“保守”就意味著對舊制度的堅守，反對變革；“進(jìn)步”則完全相反，反映了摧毀舊制度的要求。在今天，“進(jìn)步”與“保守”也許都是朝向未來這同一個方向的運(yùn)動，存在于它們之間的差別，只是時間上的響應(yīng)不同?！凹幢惚Ｊ氐恼我膊荒苁箽v史停滯，它只能為小心謹(jǐn)慎的過渡和保護(hù)有保留價值的東西而操勞。因此，進(jìn)步的和保守的往往更確切地說是表現(xiàn)了不同的速度，而并不真正是方向上的不同：進(jìn)步的政治根據(jù)它們的自我理解努力追求所期待的歷史發(fā)展的加速；相反，保守的政治則是追求它們所期待的歷史發(fā)展的減速或者暫時的停止?！盵4]304

許多人類學(xué)家將工業(yè)社會定義為陌生人社會，而我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化指向一個匿名社會，風(fēng)險社會也就是匿名社會。為陌生人社會建立起來的制度顯然無法適應(yīng)匿名人社會的要求。就匿名人而言，也許其最早的形式是出現(xiàn)在歐洲中世紀(jì)上流社會的“假面舞會”中的。這種形式所具有的隱喻可能是出于逃避社會規(guī)范對人構(gòu)成的某種心理壓力。當(dāng)然，在流行起來以后，人們也許帶有更多游戲的心理佩戴假面。如果逃避社會規(guī)范的心理需求確實存在的話，那么在今天的匿名人社會中，就會匯聚起沖擊傳統(tǒng)規(guī)范的力量。特別是在互聯(lián)網(wǎng)上，這一點已經(jīng)顯現(xiàn)得非常清楚。大量的匿名人刻意表達(dá)對法律等規(guī)則進(jìn)行挑戰(zhàn)的意圖，他們反叛性地違法犯罪，并以匿名人的形式逃避責(zé)任。從當(dāng)前的情況看，盡管為了把網(wǎng)絡(luò)社區(qū)納入傳統(tǒng)的社會治理框架中而采用了實名注冊的制度，但性質(zhì)惡劣的事件卻并未因為“實名制”而減少，反而仍然以幾何級數(shù)增長，以至于對傳統(tǒng)的社會治理方式構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。這是匿名社會的消極一面，但它所包含的隱喻則是，逃避規(guī)范，拒絕規(guī)范，特別是對制度性規(guī)范表現(xiàn)出了某種反叛。面對這種情況，在尋求解決之道時，必然會走上尋求制度替代方案的道路。或者說，只有找到了制度替代方案，才能解決我們在當(dāng)前匿名社會興起中看到的這些消極問題。

誠如弗蘭克·奈特所說：“對于我們希望修改或取代的系統(tǒng)，如果我們的改革是建立在對它的本質(zhì)和趨勢透徹理解的基礎(chǔ)之上，這將會為創(chuàng)造切實的改善提供更大的機(jī)會?！盵5]導(dǎo)言，2在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在置身于風(fēng)險社會時，當(dāng)我們圖謀開拓人類前行的道路時，所面對的就是工業(yè)社會這個既定的系統(tǒng)。20世紀(jì)80年代以來的改革運(yùn)動，也一直抱著修改這個系統(tǒng)甚至尋求這個系統(tǒng)的替代系統(tǒng)的愿望，但顯而易見的是，對于這個系統(tǒng)的本質(zhì)并未做出透徹的理解。在某種意義上，我們傾向于認(rèn)為，雖然人們總是打著改革的旗號，卻在意識形態(tài)上崇奉工業(yè)社會的傳承，唯恐對這個系統(tǒng)作出透徹的理解而失去信仰。所以，對于工業(yè)社會的基本制度、個人主義文化、社會治理模式，往往不愿意去進(jìn)行深入的分析和透徹的理解，更不愿意去觸動它，而是在一些細(xì)枝末節(jié)上去進(jìn)行一些調(diào)整。也許是這個原因，無數(shù)的改良方案都得到了實施，修修補(bǔ)補(bǔ)的行為每日每時都在發(fā)生，但人類的境遇卻變得越來越糟。

真正的改革是一場“革命”，需要對既有的系統(tǒng)做出透徹的理解，而不是陶醉于它過往幾百年的輝煌業(yè)績和燦爛表現(xiàn)。只有這樣，才能發(fā)現(xiàn)它與現(xiàn)實以及新生的社會因素相沖突的根源。事實上，只有對既有的系統(tǒng)作出透徹的理解，才能在時代的背景中去為它們進(jìn)行定位，才知道我們所應(yīng)去除的是哪些東西，甚至去發(fā)現(xiàn)某種趨勢，展開系統(tǒng)重建的工作。如果我們把全球化、后工業(yè)化運(yùn)動理解成人類歷史一個新的階段的開端，并相信工業(yè)社會既有的系統(tǒng)無法被帶入這個新的歷史階段，也就必須認(rèn)識到，我們所要承擔(dān)的，正是系統(tǒng)重建的任務(wù)。這樣一來，對既有系統(tǒng)的透徹理解，恰恰是我們進(jìn)行系統(tǒng)重建的必要功課。

事實上，我們所面對的是一場“百年未有之大變局”，而且“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的主張也已經(jīng)提出，在理念上，人類歷史的走向在方向上已經(jīng)明確，剩下的只是一個如何走在通向未來的道路上的問題。對這個問題的思考，讓我們看到，工業(yè)社會是建立在原子化個人的基礎(chǔ)上的，它的全部制度設(shè)置都是為了實施對原子化個人的行為、行動加以規(guī)范的要求，試圖通過這種規(guī)范而營建起共同體。在風(fēng)險社會中，人類被動地成為“命運(yùn)共同體”，所面對的是如何將這個被動的“命運(yùn)共同體”轉(zhuǎn)化為積極的命運(yùn)共同體的問題。因而，社會建構(gòu)邏輯發(fā)生了根本性的變動，致使我們無法將工業(yè)社會的制度等社會設(shè)置搬到風(fēng)險社會中來?；蛘哒f，我們不能依然抱持著工業(yè)社會所建構(gòu)起來的社會設(shè)置以及行動模式，而是需要根據(jù)風(fēng)險社會的現(xiàn)實要求而思考社會的重新建構(gòu)問題。

一個大膽的推斷就是，風(fēng)險社會包含著資本主義終結(jié)的可能性，或者說，資本主義制度不能適應(yīng)于風(fēng)險社會中的人們的生存需要。在吉登斯看來，“工業(yè)社會”與“資本主義”兩個概念所指的并不是同一個時段中的社會狀況。他認(rèn)為，資本主義的出現(xiàn)是先于工業(yè)化的，在某種意義，可以認(rèn)為資本主義對工業(yè)社會的生成作出了貢獻(xiàn)，引發(fā)和促進(jìn)了工業(yè)化、城市化運(yùn)動。同樣，資本主義又是終結(jié)工業(yè)社會的掘墓者，是由于資本主義積聚起的力量突破了工業(yè)社會的框架，促使人類走上了全球化、后工業(yè)化征程。根據(jù)這種判斷，可以推斷出，在工業(yè)社會為后工業(yè)社會所替代后，資本主義還將持續(xù)地存在一個相當(dāng)長的歷史階段。當(dāng)然，這種看法在很大程度上取決于對“資本主義”一詞的理解，如果把資本主義理解成市場、交易行為的話，吉登斯的判斷是可以接受的。但是，如果把資本主義理解成由生產(chǎn)方式、制度和特定的社會治理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的系統(tǒng)的話，我們將會看到，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動所要摧毀的恰恰是資本主義。特別是全球化對民族國家構(gòu)成的沖擊，信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)等對生產(chǎn)方式、交往方式構(gòu)成的挑戰(zhàn)，社會時間資源稀缺對民主政治所造成的限制，社會風(fēng)險以及危機(jī)事件頻發(fā)造成的行動非結(jié)構(gòu)化，等等，都使資本主義難以為繼了。所以，我們更傾向于認(rèn)為工業(yè)社會與資本主義社會不僅在時間上是一段相重合的歷史，而且在性質(zhì)上也代表了這個歷史階段的兩個方面。工業(yè)社會的終結(jié)也將是資本主義的終結(jié)，相應(yīng)地，與工業(yè)社會及其資本主義聯(lián)系在一起的社會性設(shè)置也都會逐漸地變成歷史遺跡。如果說對于后發(fā)展國家和地區(qū)，在特定的時段中需要補(bǔ)上發(fā)展資本主義這一課，那么在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在遭遇了風(fēng)險社會時，就不應(yīng)執(zhí)著于所建構(gòu)起來的資本主義制度了。

我們認(rèn)識世界的活動在思維中可以回溯到遙遠(yuǎn)古代的某個點，甚至可以思考從地球變冷開始的歷史，或追溯到生命的源頭。但是，實際前行的歷史則是無法回轉(zhuǎn)的，盡管科幻電影會展示給我們某個戲劇性的情節(jié)，說我們在未來的某個時點重回了洪荒時代，而達(dá)爾文的進(jìn)化論歷史觀卻告訴我們，從自然史到社會史的進(jìn)化過程只有走向未來一維，而且從來也不愿稍稍回頭張望，更不會掉轉(zhuǎn)頭來行走。人類社會在數(shù)百年前開啟了告別農(nóng)業(yè)社會的行程，經(jīng)歷過工業(yè)社會的闊步前進(jìn)，現(xiàn)在走向后工業(yè)社會，這應(yīng)視為歷史的必然。雖然自然意義上的人并不表現(xiàn)出對達(dá)爾文進(jìn)化論的亦步亦趨的證明，但社會的發(fā)展卻處在不停歇的進(jìn)化過程中。農(nóng)業(yè)社會的制度、生活方式、人際關(guān)系模式等漸行漸遠(yuǎn)；工業(yè)社會的制度、生活方式、人際關(guān)系模式等也必將在社會前行的過程中被拋棄。我們已走在全球化、后工業(yè)化的道路上，18世紀(jì)的人們所設(shè)計出的偉大方案只應(yīng)被當(dāng)作正在失去現(xiàn)實意義的歷史豐碑，而不是今日降臨的雨露陽光。把18世紀(jì)的觀念和社會建構(gòu)方案搬到今天的任何一個地方，都肯定是不合適的。

當(dāng)然，在偉大的歷史性社會轉(zhuǎn)型時刻，也會向人們呈現(xiàn)出某種新舊制度并存的狀況。在兩種制度以及兩種生活方式并存的條件下，實證的研究就會基于不同的經(jīng)驗得出不同的結(jié)論。如果這些研究結(jié)論重新作用于現(xiàn)實的實踐安排，就會走向截然相反的方向。所以，在歷史轉(zhuǎn)型時期，科學(xué)研究定位在對歷史趨勢的分析和把握上尤顯重要。如果不能實現(xiàn)對歷史發(fā)展的基本趨勢的把握，那么科學(xué)研究無論有著什么樣的科學(xué)形式，都會形成反科學(xué)的結(jié)論。這對于社會發(fā)展而言是有害的。我們正處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，這是人類歷史上的一場偉大的歷史性社會轉(zhuǎn)型運(yùn)動。在這種背景下開展科學(xué)研究，必須從現(xiàn)實中去把握那些正在生成的新的社會因素，必須在人類當(dāng)前所遇到的問題中去解讀屬于這個時代的特殊原因?？傊仨殢娜祟悮v史從過去走向未來的運(yùn)動過程中去形成研究結(jié)論。我們所遭遇的現(xiàn)實就是風(fēng)險社會，歷史呈現(xiàn)給我們的趨勢就是告別工業(yè)社會以及與它相伴生的資本主義社會。所以，我們沒有理由捍衛(wèi)工業(yè)社會中所建構(gòu)起來的制度以及生活方式、交往方式和行為模式。

馬克思和涂爾干都不對社會革命的歷史作用給予過高的評價，或者說，都把社會革命看作是發(fā)生在歷史表層的震動。但是，在歷史進(jìn)步的驅(qū)動力的問題上，他們卻有著不同的認(rèn)識。馬克思所看重的是生產(chǎn)力的發(fā)展，所以，在馬克思看來，如果社會革命能夠帶來生產(chǎn)關(guān)系的改善，就會打破約束生產(chǎn)力的因素，就會為生產(chǎn)力的發(fā)展開拓出新的空間。涂爾干則認(rèn)為，歷史進(jìn)步是一個緩慢的制度變遷過程，社會革命有可能打亂制度變遷的節(jié)奏和進(jìn)程，從而使歷史進(jìn)步的腳步出現(xiàn)停滯。所以，涂爾干表達(dá)了對任何形式和性質(zhì)的社會革命的排斥。但是，如果把社會作為一個擁有結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)來看，把歷史進(jìn)步看作是社會結(jié)構(gòu)調(diào)整和變動的過程，情況就不同了。也就是說，只要社會結(jié)構(gòu)的變化處在一個行進(jìn)的過程中，是否選取社會革命的方式并不重要。除非固守某種社會結(jié)構(gòu)而反對社會結(jié)構(gòu)調(diào)整的力量處在了強(qiáng)勢的和支配性的地位，以至于不得不通過社會革命去削弱這種力量。

自覺地對社會進(jìn)行結(jié)構(gòu)調(diào)整，是理性的做法，因為那將會大大地減少社會震蕩。積極的行動每日每時都會促動社會變革，日積月累地改變著社會結(jié)構(gòu)，以至于社會革命已經(jīng)在無形中完成而不再需要采取爆發(fā)式的行動。由此推斷，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在尋求風(fēng)險社會中的生存之道時，如果維護(hù)工業(yè)社會、資本主義社會的保守力量不陷入非理性的狀態(tài)，那么社會變革并不一定以革命的形式出現(xiàn)，而是能夠在“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的追求中以極小的社會震蕩實現(xiàn)變革。可是，從全球的情況看，以美國為首的西方發(fā)達(dá)國家，因為在工業(yè)社會中獵獲了霸權(quán)以及與這種霸權(quán)相對應(yīng)的利益，不愿意接受社會變革的現(xiàn)實要求，致使全球性震蕩將不可避免。這樣的話，人類在風(fēng)險社會中的命運(yùn)就會不樂觀。所以，如何讓更多的人接受社會變革的現(xiàn)實要求，如何讓更多的人參與到構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的行動中來，則是我們陷入風(fēng)險社會時所要解決的首要問題。