吳璨瑩

（泉州師范學(xué)院音樂與舞蹈學(xué)院，福建 泉州 362000）

《歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)—十四個人類學(xué)講座》收錄了邁克爾·羅蘭（Michael Rowlands）的14篇講演稿和1篇附錄，本書作為“社會人類學(xué)叢刊”于2016年11月第1次出版。該書完整呈現(xiàn)了羅蘭多年來在人類學(xué)、物質(zhì)文化與博物館等領(lǐng)域的研究心得，收錄的講演稿中不僅涉及對歷史、遺產(chǎn)與物質(zhì)文化等方面的具體個例，對非洲、歐洲以及中國的博物館事象進(jìn)行生動描述，更從學(xué)術(shù)史與方法論的層面重新審視了“遺產(chǎn)”的當(dāng)代性，強調(diào)面對當(dāng)代遺產(chǎn)文化“運動”趨勢的情形，研究者應(yīng)該具備更長時段、更開闊的學(xué)術(shù)視野。同時，在田野中聚焦技術(shù)、器物的有形文化遺產(chǎn)之外，也要關(guān)注人、記憶的無形文化遺產(chǎn)，盡可能突破視野局限，探討文明的可能。該書在對前人研究成果進(jìn)行反思與繼承的同時，將西方物質(zhì)文化的有關(guān)論述與中國遺產(chǎn)研究有機關(guān)聯(lián)，提出“宇宙觀”“草根價值”等概念，對當(dāng)下遺產(chǎn)所呈現(xiàn)的井噴與割裂現(xiàn)象以叩問和啟發(fā)。

1 “歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)”的關(guān)聯(lián)

上篇“歷史、文明與人類學(xué)”收錄7篇講演稿，主要以人類學(xué)家的角度對“文明”和“歷史”進(jìn)行研究與思考。開篇《從民族學(xué)到物質(zhì)文化（再到民族學(xué)）》區(qū)別回歸民族學(xué)與回歸物質(zhì)文化需要改變對物質(zhì)性的理解，認(rèn)為在物質(zhì)性與文明的研究中，民族學(xué)的方法對人類學(xué)視野的局限是有益的。在《文明與非洲的一體性》中，羅蘭認(rèn)為：對非洲的認(rèn)識應(yīng)從分割的“地方性傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)為探索是否存在更具綜合性的文化形式，嘗試把“文明/文化”概念從“復(fù)雜的”“先進(jìn)的”社會模式界定中擺脫出來，并舉例非洲的案例，以此說明“容器”與“人”的概念在非洲的盛行，以及整塊撒哈拉以南的非洲大陸上所形成的以“身體社會”為特征的文明形態(tài)和圖式。《長時段過去和斷裂》一文中，羅蘭認(rèn)為：用宇宙觀理解時間的方式行為是具有重要意義的，也由此提出“范圍”“物質(zhì)性”“時間性”3個核心概念，來闡明長時段的不同時期可能共存?！冻椒忾]文化：中國境外的文明、區(qū)域和長時段的延續(xù)與斷裂》是對“長時段”理念的再延伸，討論中非到西非“文明”的某些基本共同點，作為“容器”的身體不是在包含其他形式的意義方面被隱喻性地理解，而是通過物質(zhì)消化和儀式實踐的具體形式被塑造和構(gòu)建?！段拿髯鳛閷φ盏挠钪嬷刃颍何鞣桥c中國》記錄了羅蘭在文明的比較研究上的進(jìn)一步思考，以及建立于宇宙觀、宇宙秩序上的討論。“宇宙秩序”是羅蘭自創(chuàng)的概念，強調(diào)：文明的本質(zhì)是一種關(guān)于宇宙秩序的處理和表達(dá)方式，提出“不可見/可見”的二分法及其“溝通/相互滲透”的觀點，是許多非洲文明的核心。同時，這樣的邏輯也適用于理解中國的文明，只是在中國表現(xiàn)為神像、廟宇等不同的方式?！蹲鳛橛钪娼y(tǒng)治之比照的文明》再度肯定了莫斯關(guān)于文明論述的重要性，舉例在非洲和中國人提起“文明”時的不同想法，更客觀地闡明“宇宙秩序”拓展下的“宇宙統(tǒng)治”的不同處理方式，將探討的視野延伸至秩序之外，以此探討不可見的文明世界。《新石器化：從非洲到歐亞以及更遠(yuǎn)之處》是羅蘭對新石器時代的界定和影響的重新審視，通過更廣闊的文明視野，發(fā)現(xiàn)新石器時代物品流動方式的變化，有著和歐亞文明不同的傳播方式。

下篇“物質(zhì)性、遺產(chǎn)與博物館”同樣收錄了7篇講演稿，以“物質(zhì)性”為聚集，討論遺產(chǎn)、記憶與博物館之間的關(guān)系?！镀魑镏茫何镔|(zhì)性的人類學(xué)探究》表明羅蘭對器物的觀點，認(rèn)為“激活”是最重要的環(huán)節(jié)，也是核心觀點，物品有其自身內(nèi)在的吸引力，以人類學(xué)的視角對考古學(xué)家提出器物的自主性也是非常重要的概念?！东I(xiàn)祭行為：對世界“之間性”的物質(zhì)化》一文中，“獻(xiàn)祭”遵循的是莫斯基于身體技術(shù)而進(jìn)行的理解，是作為賦予生命的行為，通常與食用和供奉有關(guān)，通過喂食等身體行為作為干預(yù)力量激活物品，從而使“之間性”的物質(zhì)化得到實現(xiàn)?！哆z產(chǎn)、記憶與后殖民時代的博物館》以“后殖民時代的博物館”為切入點，對“遺產(chǎn)”和“記憶”進(jìn)行剖析，羅蘭認(rèn)同博物館未來的包容和反映文化的多元，與民眾間的關(guān)系也將從培養(yǎng)純粹的學(xué)術(shù)知識轉(zhuǎn)換為促進(jìn)社會意識的覺醒。《對遺產(chǎn)與記憶的再思考》闡述“文化遺產(chǎn)”是“二戰(zhàn)”后提出的、較新近形成的概念，歷史、記憶、文化遺產(chǎn)之間是不可相互化約的，羅蘭叩問“遺產(chǎn)能否治療創(chuàng)傷？”“何種記憶能賦予人們能力以一種健康的方式進(jìn)行回憶？”，也由此探討博物館和文化遺產(chǎn)的嚴(yán)肅性。在《重新定義博物館中的物品：中國遺產(chǎn)的井噴》中，羅蘭提出：中國的博物館發(fā)展是建立在西方和中國的“遺產(chǎn)”觀念混融上的，對于文化遺產(chǎn)的實踐應(yīng)從政府和社會2個層面去探析，文物和遺產(chǎn)是多重力量交會商榷的領(lǐng)域，是非常動態(tài)的?！吨袊男虏┪镳^時代到來了嗎》，在20世紀(jì)70年代全球化背景下表達(dá)了對博物館建設(shè)的關(guān)注，并舉例中國西南的3個案例，討論中國情境下的博物館與遺產(chǎn)?！丁靶滦汀泵褡逯静┪镳^：數(shù)字化非遺技術(shù)、社區(qū)參與及文化還原》的主題是數(shù)字化博物館，討論技術(shù)革新對博物館展示方式與轉(zhuǎn)型的影響，探討展品與來自社區(qū)間的聯(lián)系、展示理念的更新，以及當(dāng)代文化還原訴求加深對博物館教育功能等所發(fā)揮作用的影響。

邁克爾·羅蘭始于考古學(xué)，后沉浸人類學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，使他的研究具有“物質(zhì)、物品同樣是形塑與確立文化認(rèn)同的傳播過程的一部分”[1]3的視野。“歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)”并不是探討整個人類社會關(guān)于物質(zhì)、關(guān)于文化遺產(chǎn)的大概念，而是在每一個長時段過程中，所生產(chǎn)的物品與人之間的關(guān)系以及所在社會語境下的意義。因此，并不對社會語境進(jìn)行解讀而是更關(guān)注物品的心理聯(lián)覺和外觀，感受關(guān)聯(lián)的斷裂和不協(xié)調(diào)。羅蘭認(rèn)為：文明的遺留與遺產(chǎn)不可分割，遺產(chǎn)區(qū)別于考古、保護(hù)與博物館研究。從政治上看，遺產(chǎn)概念也與它和聯(lián)合國教科文組織及世界遺產(chǎn)組織間的關(guān)系相關(guān)，遺產(chǎn)的定義既有自上而下的來自組織、機構(gòu)和專家的定義，也有僅僅指稱個體經(jīng)驗的“遺產(chǎn)”。每個人都有獨屬的記憶，社會群體擁有集體記憶，群體中的人們也共享著一些記憶，盡管“基于不同的文化訴求與身份定位而呈現(xiàn)的多元化的遺產(chǎn)挖掘方式”引發(fā)對“本真性”的探討，但這也使遺產(chǎn)不止被注視，而更加活化。

2 “遺產(chǎn)”的保護(hù)與割裂

“遺產(chǎn)”概念的興起與民族主義和殖民主義相關(guān)，“二戰(zhàn)”后為反思戰(zhàn)爭的毀滅與破壞以及保護(hù)生命與文化財產(chǎn)而重新給出定義，確立可移動和不可移動財產(chǎn)[2]1-2。1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》[2]75第1條規(guī)定文化遺產(chǎn)的范圍為文物、建筑群和遺址。而后1976年《關(guān)于歷史地區(qū)的保護(hù)及其當(dāng)代作用的建議》[2]101-102對“歷史和建筑（包括本地的）地區(qū)”“環(huán)境”“保護(hù)”做了定義，克服了傳統(tǒng)單體保護(hù)的局限。1987年《保護(hù)歷史城鎮(zhèn)與城區(qū)憲章》[2]171序言與定義（二）確立整體歷史城鎮(zhèn)與城區(qū)的保護(hù)，進(jìn)一步擴展了整體文化遺產(chǎn)范圍。2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）第2條規(guī)定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義和范圍，包括：①口頭傳說和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；②表演藝術(shù)；③社會風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶；④有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；⑤傳統(tǒng)的手工藝技能[3]?！豆s》確立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)范疇，更加全面地保護(hù)整體文化遺產(chǎn)。對于“遺產(chǎn)”的理解是一個不斷實踐與擴充的過程，羅蘭提道：盡管聯(lián)合國教科文組織的遺產(chǎn)概念在今天被廣泛運用與實踐，但對它的使用仍要十分謹(jǐn)慎，提醒“西方語境中產(chǎn)生的遺產(chǎn)定義是將文化給實體化了，使得身份認(rèn)同成為‘物件’與財產(chǎn)”和“跨文化遺產(chǎn)對比的一個可能的共同基礎(chǔ)，即對‘物品’(object)這一概念進(jìn)行對比”[1]184。

在各國申請世界遺產(chǎn)的同時，中國也積極加入其中。截至2021年7月，聯(lián)合國教科文組織舉行的世界遺產(chǎn)委員會上公布中國的世界遺產(chǎn)數(shù)達(dá)56項，位居世界第二。2003年，聯(lián)合國教科文組織通過《無形文化資產(chǎn)保護(hù)公約》，區(qū)分出有形遺產(chǎn)(tangible heritage)和無形遺產(chǎn)(intangible heritage)，這2種類型的字面意思是“有形”和“無形”遺產(chǎn)，但在中國的概念里，分別譯成“物質(zhì)遺產(chǎn)”和“非物質(zhì)遺產(chǎn)”[1]183。在過去，人們對文化遺產(chǎn)的理解是認(rèn)為它包含有3種形態(tài)的遺產(chǎn)：①“有形的物品”(physical objects)；②“實際運用的知識”(practical knowledge)；③“表演和展演”(performances)[1]183。所謂無形文化遺產(chǎn)是包含后2種形態(tài)遺產(chǎn)的，但在2006年以來，第3種形態(tài)的遺產(chǎn)，即表演和展演，被廣泛強調(diào)，而且成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心[1]184。這是書中邁克爾·羅蘭對中國遺產(chǎn)實踐作出的總結(jié)，并不止一次闡述：“有形文化遺產(chǎn)如今被越發(fā)認(rèn)為是那些‘死的’物品，重點在于物品與手工藝品；而無形的遺產(chǎn)則聚焦于活生生的文化展演。聯(lián)合國教科文組織定義‘世界遺產(chǎn)’為將過去儲存于現(xiàn)在（restore past in present）的有形遺產(chǎn)，因這些物件都與記憶相關(guān)。隨著對文化遺產(chǎn)與遺址的理解加深，‘無形文化遺產(chǎn)’的概念被提出，并被界定為一種活的記憶（living memory），并尤其關(guān)于活生生的仍在今天延續(xù)的文化展演?！盵1]173中國的長城、明清故宮、莫高窟、秦始皇陵及兵馬俑坑等文化遺產(chǎn)都極具代表性，其背后所蘊含的是關(guān)于被凝固的真實歷史記憶，而“無形文化遺產(chǎn)”則被界定為一種活的記憶。以南音為例，南音也稱“弦管”“泉州南音”，是中國現(xiàn)存最古老的樂種之一，2006年入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。2009年，該項目被列入聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。南音作為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，并非僅僅音樂本體被屬于，而是包含了南音的樂器形制、曲譜（譜字）、古方言、縝密的曲牌體系、南音樂人、樂人們所擁有的關(guān)于南音的記憶以及南音館閣文化等，其背后所傳遞的關(guān)于古樂歷史的存留才構(gòu)成了“文化遺產(chǎn)”。南音也成為閩南人的獨屬記憶，讓人們在離開家鄉(xiāng)時能夠以一種健康的方式進(jìn)行回憶，由此與游子間也構(gòu)成獨特的聯(lián)結(jié)。南音作為文化遺產(chǎn)，在擁有專業(yè)演出團體和學(xué)界理論研究的同時，仍舊保有源源不斷的民間愛好者，“玩南音”被喜愛南音的人當(dāng)成日常生活的一部分，可交流自娛，可表演展示，不只被單純地放置于高閣，這也是一種特別的保護(hù)方式。時至今日，南音沒有一套“標(biāo)準(zhǔn)化”的奏唱模板，人們?nèi)暂^多保持傳統(tǒng)“口傳心授”的傳承方式，給予南音人更多的留白與探索，沒有對南音館閣與愛好者進(jìn)行規(guī)劃和約束，散落在各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落間的南音館閣不只是靜態(tài)的文化遺產(chǎn)建筑本身，而是成為活態(tài)的文化遺產(chǎn)空間，與居民生活融為一體，并成為泉州這一座城市的文化底蘊。

事實上，對于遺產(chǎn)的保護(hù)無法只在定義上進(jìn)行區(qū)別，“自上而下”與地方層面對遺產(chǎn)概念的認(rèn)識、理解、反思與實踐是多重力量商榷的過程，應(yīng)基于地方文化和多元理解來激活當(dāng)?shù)氐奈幕攘?，盡可能避免“封存”保護(hù)，造成遺產(chǎn)與實際生活的割裂。遺產(chǎn)是具有歷史性和人文價值的。書中羅蘭以考古學(xué)眼光出發(fā)，提出疑問：“什么樣的遺產(chǎn)值得保護(hù)？”在遺產(chǎn)的修復(fù)實踐中，也需要不斷詢問自身“我們到底在修復(fù)什么？”面對已經(jīng)成為和即將成為遺產(chǎn)的遺產(chǎn)本身和所在場域是否原封不動地保護(hù)？或是僅僅保護(hù)遺產(chǎn)本身？泉州成為遺產(chǎn)地之后的遺產(chǎn)保護(hù)，除了關(guān)注遺產(chǎn)本身外，其活態(tài)遺產(chǎn)又如何對泉州古城和民居生活發(fā)生影響。由此，羅蘭又以人類學(xué)的視野介入，認(rèn)為應(yīng)重視地方記憶、故事與美學(xué)，以重現(xiàn)一個完整的感性世界。

3 “宇宙觀”與“草根價值”

泉州古稱“刺桐”，是閩南地區(qū)的城市之一，因宋元時期海上貿(mào)易的發(fā)展，泉州的古海港留存至今。羅蘭認(rèn)為，古老的泉州城的生成邏輯是“宇宙觀”式的，即“人們所共享的一套理解世界以及知識傳播的方式”[1]85。在泉州成功申遺前夕，邁克爾·羅蘭幾次到泉州進(jìn)行田野調(diào)查，并基于泉州遺產(chǎn)的保護(hù)、泉州城的水路貿(mào)易體系和城市面貌、泉州的活態(tài)遺產(chǎn)以及傳統(tǒng)生活方式和藝術(shù)對泉州遺產(chǎn)價值的影響4方面出發(fā)，回應(yīng)泉州遺產(chǎn)的未來，他認(rèn)為可以從“宇宙觀”的角度來理解，并提出了“草根價值是活態(tài)傳統(tǒng)的一部分”“草根價值應(yīng)被視為城市‘活態(tài)遺產(chǎn)’”[4]的看法，圍繞泉州海上絲綢之路相關(guān)的官方遺產(chǎn)，對“什么樣的泉州值得保護(hù)”進(jìn)行回應(yīng)。

“草根”(grassroots)一詞最早產(chǎn)生于19世紀(jì)美國淘金潮時期，意指一種經(jīng)驗總結(jié)，它在本土文化所指與外來文化所指的碰撞中產(chǎn)生了自己豐富的、新的文化所指，具有民間的、民眾的屬性特征與自強不息精神，被賦予了“基層民眾”的內(nèi)涵?！安莞幕毕鄬τ谥髁魑幕瘉碚f,是屬于基層的、大眾的，其核心源自對傳統(tǒng)文化的繼承以及對新興文化的創(chuàng)造[5]。泉州的“草根價值”包含當(dāng)?shù)丶覒艉退聫R的聯(lián)系在儀式生活中的重要性。雖然在某些意義上，人們認(rèn)為它是“低”的文化，但羅蘭表示：更接地氣的遺產(chǎn)反而是構(gòu)成地方自信和驕傲的核心，而泉州的歷史積淀構(gòu)成對美的感知能力是值得發(fā)揚與保護(hù)的。正如王銘銘談到他在閩南地區(qū)的田野經(jīng)歷：“村民很少用‘遺產(chǎn)’這個詞，而當(dāng)他們談到過去和現(xiàn)在時，卻能夠表露出一種強烈的文化連續(xù)性意識。倘若用‘遺產(chǎn)’這個概念來指代現(xiàn)在依然延續(xù)存在的‘過去的文化’，那么，村民們就不缺乏這種觀念。然而，對于現(xiàn)代性政治和文化精英來說，‘遺產(chǎn)’表達(dá)著斷裂的意義，它是一個‘經(jīng)過選擇的傳統(tǒng)’(selected-tradition)，代表著已經(jīng)為現(xiàn)代革命和改革所破除的完整歷史的有選擇性復(fù)興，代表著文化的最終消失和不符合現(xiàn)代性的文化形式的革除，更代表著民族化和全球化的歷史正當(dāng)性”[6]。

王斯福也提出過：“在中國，不管在書面還是口頭上，人們都認(rèn)為儀式大略包括了規(guī)矩、禮儀、款待客人以及交換禮物的規(guī)則，這些人生儀式和歲時節(jié)慶儀式，使得原本隱藏的宇宙法則得以顯現(xiàn)出來。人們相信靠自我修煉超越時空，或者靠正心、誠意的行為與生活，即可永恒不朽。”[7]泉州古城的傳統(tǒng)街巷格局順應(yīng)了地理環(huán)境，依山水格局和傳統(tǒng)文化人文基礎(chǔ)，在受到風(fēng)水觀念和傳統(tǒng)民俗影響下，形成了“一鋪一境”的空間分劃?！颁伨场弊鳛榭h以下城鄉(xiāng)區(qū)劃基層單位在泉州的遺存，是特定歷史背景和地緣條件下的產(chǎn)物，泉州“鋪境”是我國遠(yuǎn)古時期“里社”的孑遺[8]。而每一“鋪境”都有“鋪境主”，也是泉州神明信仰體系之一，在“鋪境”空間中對“鋪境主”的信仰整合人們的認(rèn)同，“鋪境”儀式則增強了吸引力。

民俗信仰是泉州“草根文化”一重要組成，在泉州鯉城區(qū)泉郡富美宮王爺信仰與送王船民間信俗的儀式中，“王爺”是早期統(tǒng)領(lǐng)“行瘟布毒”的使者，因此儀式的舉行是為了驅(qū)逐瘟鬼惡疫，祈求合境平安。泉州的天后宮是泉州媽祖信仰的重要宮廟，人們用以祈求海上風(fēng)平浪靜，商旅平安。泉州人在民俗信仰與儀式中接受地方文化熏陶，包括地方民俗信仰在內(nèi)的“草根文化”又影響著人們，從而形成了“地方-信仰-人”共同構(gòu)建的宇宙邏輯。

這些對于儀式、對于“遺產(chǎn)”的集體記憶展現(xiàn)了地方文化所承載的“宇宙觀”，在可見與不可見、物質(zhì)與非物質(zhì)的關(guān)系之間，叩問著人們對生命超越性和延續(xù)性的追求。世界文化遺產(chǎn)的列入以物質(zhì)載體為主，通過載體來呈現(xiàn)非物質(zhì)文化，在泉州遺產(chǎn)地的場域里，宮廟等建筑成為民俗信仰的物質(zhì)載體，人們所奉行的關(guān)于祖先崇拜、關(guān)于生命倫理的觀念也由此相連，廟宇、儀式的存在使得普通民眾的生活具有更重要的意義。因此，對于泉州遺產(chǎn)的保護(hù)和傳承，或許更應(yīng)關(guān)注完整性，在泉州遺產(chǎn)地保護(hù)的同時，也要將其作為海上絲綢之路的一部分進(jìn)行關(guān)注。世界文化遺產(chǎn)所衍生出的文化意義與歷史價值，在保護(hù)也在傳承。人們對遺產(chǎn)保護(hù)的關(guān)注更多在物質(zhì)保護(hù)、復(fù)原物件與修復(fù)建筑，認(rèn)為以此保留地方的本真性，但往往將地方記憶、口述故事等置后，從而在物質(zhì)保護(hù)的過程中產(chǎn)生對非物質(zhì)文化的割裂，進(jìn)而使當(dāng)?shù)厝藢z產(chǎn)保護(hù)產(chǎn)生類似隔膜，尤其伴隨年輕人的成長，對于“草根文化”既不能夠坦然面對也無法完全割舍，并在長年累月中不自覺地完成了傳承的過程，實現(xiàn)對“遺產(chǎn)”的再度延續(xù)。這或許與涂爾干和莫斯提出的“人觀”相洽。人是道德的,在角色與功能的體系中有相應(yīng)的位置和系列體驗,能夠以道德的人格包容、學(xué)習(xí)和實踐。作為第二天性,我們每個人自然而然都有想象出來的自我和他者的形象：從孩提時代起，我們會以習(xí)得的行為和模仿他人的習(xí)慣，并從它們及其相關(guān)的矛盾感覺中來進(jìn)行調(diào)適[9]?？傊安莞鶅r值”所具有的包容性使泉州的文化遺產(chǎn)更加保有生命意義，能夠使人們更加充分參與并介入到“多種形式來激活文化行為和傳統(tǒng)”[4]的事業(yè)中。

4 結(jié)束語

“宇宙觀”的視野有助于從更廣闊的層面進(jìn)行問題研究，遺產(chǎn)的本質(zhì)是對人們生命意義的追問，而任何事物始終接受外界的刺激，被外界評價和賦值，因此遺產(chǎn)本身也是不斷變化和實踐的過程。邁克爾·羅蘭的《歷史、物質(zhì)性與遺產(chǎn)》在物質(zhì)研究的基礎(chǔ)上給予更廣闊的視野，以考古人類學(xué)的視角看待遺產(chǎn)問題，具有更深厚的意義，為中國當(dāng)代的遺產(chǎn)保護(hù)提供了理論借鑒和啟發(fā)。在探討遺產(chǎn)的問題時，除了自上而下的保護(hù)與推動，也不能忽略“草根價值”對遺產(chǎn)生命的再延續(xù)。正如羅蘭所認(rèn)為的：遺產(chǎn)保護(hù)必須以整體性的思考盡可能地保存人文的、美學(xué)的、感性的地方世界，這是最重要的。