□劉思禾

【導(dǎo) 讀】基于思想史展開(kāi)的近代荀子思想研究有著一些基本共識(shí)，而學(xué)界對(duì)于共識(shí)下《荀子》文本出現(xiàn)的一些矛盾之處基本也采用分而論之的方式予以深入闡釋?！丁俺墒ァ奔础巴醯馈保很髯铀枷氲倪€原與建構(gòu)》一書(shū)提出的荀子思想理論新模型意圖兼具價(jià)值立場(chǎng)、文本闡釋、概念分析對(duì)荀子的人倫政治思想做出貫通式的解讀，亦即認(rèn)為荀子“創(chuàng)構(gòu)”了一種以人的先天內(nèi)在成德機(jī)制作為基點(diǎn)，以全體人的人格修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)整體政治秩序的自洽理論框架。較之現(xiàn)有通行觀點(diǎn)，這種理解在“厘清”荀子思想結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也帶來(lái)若干新的理論難題，例如，怎樣看待“禮”的現(xiàn)實(shí)制度面向，如何理解統(tǒng)合“性惡論”“性樸論”后的“人性”觀念，以及荀子的“天人關(guān)系”到底是對(duì)前人的“顛覆”抑或“改造”。對(duì)于上述種種，《“成圣”即“王道”》一書(shū)的論證顯然還不充足，而這就關(guān)系到學(xué)界看到的是一種荀子思想“建構(gòu)”的結(jié)束，抑或荀子思想“還原”后一種新形態(tài)的開(kāi)端。

現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想史研究，很多都以重新構(gòu)造古代思想家或者經(jīng)典文本的理論模型為主要任務(wù)，這是傳統(tǒng)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個(gè)主流方式。在關(guān)于荀子的研究中，如何整體地架構(gòu)其理論模型，從而凸顯荀子的思想現(xiàn)代性特質(zhì)，同樣也是學(xué)者們一直努力的目標(biāo)，而方達(dá)博士的《“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構(gòu)》一書(shū)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《“成圣”即“王道”》一書(shū)）［1］，可以視作研究荀子思想的一個(gè)新模型［2］。作者選擇“成圣”“王道”為焦點(diǎn)，這在一般強(qiáng)調(diào)荀子思想中“禮”“性”“心”之外提出了一個(gè)新的視角，并據(jù)此對(duì)荀子思想有一個(gè)新的解說(shuō)?？梢哉f(shuō)，這樣的處理乃是作者出于認(rèn)可荀子“儒家”身份，針對(duì)荀子思想本身的理論困境做出的一個(gè)自然反應(yīng)。按照作者自述，歷史中的荀子思想始終都不純粹，要么是與主流價(jià)值觀沖突，要么就是理論相互沖突，因而“倘若我們認(rèn)為荀子是一位基本邏輯自洽的思想家，那么就要為他的整體思想尋找一個(gè)圓融的理解框架以及固定的價(jià)值根基”［1］1，亦即構(gòu)造一個(gè)具有特定價(jià)值立場(chǎng)而又內(nèi)部圓融的完整理論體系。服務(wù)這一目的，作者所給出的解讀是，荀子以人的先天內(nèi)在成德機(jī)制為節(jié)點(diǎn)［3］，以全體人的人格修養(yǎng)決定政治秩序結(jié)構(gòu)，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)完滿治理效果的方式，展示出自身思想的本來(lái)面貌和儒家屬性。但問(wèn)題關(guān)鍵在于，本書(shū)所“還原”的“人格修養(yǎng)—秩序生成”這一模型，是否真正揭示了荀子思想的特質(zhì)？其中又潛藏著怎樣的曲折困難？故而作者的這一探索非常值得深入討論。

一、“還原”與“建構(gòu)”的緣始

與一般的荀子思想研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一書(shū)所謂的“還原”工作并不是從荀子的常用術(shù)語(yǔ)入手，更不是借用特定的理論來(lái)分析，而是從荀子思想的內(nèi)部緊張以及荀子研究史上的焦點(diǎn)爭(zhēng)議出發(fā)，把自己的研究置于如何解開(kāi)荀子思想及荀子研究的難點(diǎn)上。而這就讓此書(shū)的工作處于一個(gè)緊要的研究處境中，大匠析肯綮，動(dòng)尤為遲，作者的這種意圖，預(yù)示了本書(shū)寫(xiě)作的特殊境遇和任務(wù)難度。

荀子是戰(zhàn)國(guó)晚期的一位儒學(xué)大師，其思想具有原理化和綜合性的特質(zhì)。荀子的一些觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)引發(fā)爭(zhēng)議，這里當(dāng)然有不同立場(chǎng)發(fā)生沖突的原因，但更多源自其理論自身的內(nèi)部張力。就如荀子在《性惡》篇中自設(shè)的反復(fù)質(zhì)難，這雖然和莊子在《齊物論》中的自我追問(wèn)一樣，都反映了思想家的理論誠(chéng)實(shí)，但也直白地給后人展示了理論的核心疑問(wèn)。在荀子那里，一般理解認(rèn)為《天論》切斷了“天”作為“人”的超越根據(jù)，《性惡》則切斷了“人”的內(nèi)在價(jià)值根據(jù)，因而，此書(shū)的關(guān)鍵著眼點(diǎn)“成圣”“王道”在價(jià)值依據(jù)上就首先深陷疑竇。甚者，荀子所論說(shuō)的“禮”與“圣人”及“性”本身關(guān)系的復(fù)雜，實(shí)際上包含了三個(gè)因素之間的扭結(jié)關(guān)系：荀子極大強(qiáng)化了“禮”的重要性，如果“禮”之于一般人是規(guī)范性的，那么禮與圣人究竟誰(shuí)為最后的根本？與此相關(guān)，“圣人”作“禮樂(lè)”在理論上而非歷史上的意義方面，又該如何解釋?zhuān)俊笆ト恕痹谖闯蔀槭ト酥埃c“禮”又是什么關(guān)系？如果按照先秦儒家的基本立場(chǎng)，承認(rèn)“圣人”代表的德性維度而非“禮”代表的制度維度作為人世間完美秩序的根本，那么“圣人”與“人”的差異在哪里？換言之，如果二者都是“性惡”的話，亦即歷來(lái)儒者所質(zhì)疑的荀子思想中道德的“善”的生成困境問(wèn)題，“圣人”又是如何可能的呢？是只靠后天的修養(yǎng)就能夠克服“性惡”而成就一種最高人格嗎？事實(shí)上，關(guān)于“圣人”最高人格的“類(lèi)型”問(wèn)題，還關(guān)涉“圣人”所代表的“教”的系統(tǒng)，如何在實(shí)踐中主導(dǎo)“政治”系統(tǒng)，亦即“大儒”怎么能夠成為“王”？現(xiàn)實(shí)歷史中的周公不是因?yàn)槲耐踔优c武王之弟才不能被稱(chēng)為“王”嗎？另外，按照儒家的設(shè)想，“王”又如何實(shí)現(xiàn)非代際的傳承且保證“圣圣相續(xù)”呢？所有這些問(wèn)題簡(jiǎn)單而言，就是“成德”（“善”“圣”）和“外王”（“禮”“制”）之間的一致性如何證成的問(wèn)題，也都是荀子思想要致力解決的。當(dāng)然，上述問(wèn)題的復(fù)雜關(guān)系也在客觀上造成了荀子理論上的緊張與困境。

面對(duì)這些追問(wèn)，《“成圣”即“王道”》一書(shū)把荀子及荀子研究的理論困境問(wèn)題概括為“人性”與“禮”的糾纏：“荀子思想研究的模式與方法有很大變化，并呈現(xiàn)出豐富的研究成果，但其內(nèi)部卻存在著一條不曾中斷的線索。這便是對(duì)荀子思想中的‘人’（‘人性論’）與‘禮’相關(guān)內(nèi)容的解讀，以及基于此所做出的相關(guān)評(píng)判?！保?］46作者進(jìn)而把這種糾纏概括為兩個(gè)問(wèn)題，“從性惡無(wú)法推出圣人的可能”與“人的道德自主無(wú)法實(shí)現(xiàn)”［1］4-5。關(guān)于這些荀子研究的老問(wèn)題，可以從理論上做出如下處理方案：（1）關(guān)于人的“成德”（“成圣”）問(wèn)題，是取“順”的方式也就是人性?xún)?nèi)在具有成圣的資質(zhì)，還是取“逆”的方式即人性?xún)?nèi)部不具備成圣的資質(zhì)，這是一個(gè)關(guān)鍵；（2）關(guān)于“成德”（成圣）的另一個(gè)問(wèn)題就是“成圣”與“天”有無(wú)關(guān)系，換言之，人的道德養(yǎng)成僅僅是一個(gè)人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部的文明化問(wèn)題，還是一個(gè)需要借助超越層才能成立的問(wèn)題；（3）關(guān)于“禮”的來(lái)源，如果對(duì)應(yīng)的是自然的天，則“禮”與“天”沒(méi)有關(guān)系，那么禮的來(lái)源就在于圣人，而這也就進(jìn)一步意味著“圣人”與“禮”的關(guān)系可以分為兩種，一是先王制禮說(shuō)，而當(dāng)拋棄先王制禮說(shuō)，則需要從圣人內(nèi)在出發(fā)理解禮。

回顧以往的研究結(jié)論，學(xué)者都是在上述荀子一般語(yǔ)境的預(yù)設(shè)下來(lái)處理這些問(wèn)題，亦即取“逆”的方式，圣人成德不依天和“先王制禮說(shuō)”。若要超出這三條路徑，給人的首要觀感皆是反常規(guī)認(rèn)識(shí)。但《“成圣”即“王道”》一書(shū)認(rèn)為，若要真正理解荀子的所有問(wèn)題關(guān)切，需要脫出一般理解，做一種“翻轉(zhuǎn)”的工作［1］22，即取“順”的方式，“圣人”與“王道”的依據(jù)在“天”，且“先王”并未理論意義上“制禮”這一思路，對(duì)一般所理解的荀子三個(gè)命題反過(guò)來(lái)加以證明。客觀來(lái)說(shuō)，作者從人的德性的自我成長(zhǎng)這一角度出發(fā)來(lái)解釋荀子，其要點(diǎn)就在于論證普通人（“涂人”）成為圣人的超越性依據(jù)和內(nèi)在可能性，并由此解決建構(gòu)政治秩序的問(wèn)題。作者在書(shū)中將之概括為一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)——“涂人成圣”，認(rèn)為這是打開(kāi)荀子理論困境的鑰匙。為了證成這樣的理路，作者還處理了兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：關(guān)于荀子“群”作為價(jià)值依據(jù)的概念內(nèi)涵如何理解，以及關(guān)于“性惡”與“性樸”理論上的統(tǒng)合問(wèn)題。事實(shí)上，這些問(wèn)題妥善處理與否是本書(shū)思路成立的關(guān)鍵所在。［1］第三編中的第二章、第三章

總之，此書(shū)的基本理解是：所謂的“成圣”即“王道”，就是“從最終訴求來(lái)看，荀子無(wú)非就是要求‘人’成為‘圣人’，‘天下’實(shí)現(xiàn)‘王道’，并以此建立人世間以德性為主導(dǎo)的完滿秩序架構(gòu)”［1］2，“一言以蔽之，則‘涂人’受命于天，而‘主動(dòng)’成就‘圣人’與‘王道’，乃為荀子思想‘兼陳萬(wàn)物而中縣衡’之根本大法”（《自序》［1］24）。不過(guò)對(duì)此更完整的表述為：真正的人世間完滿秩序是由“人”在“天人關(guān)系”這種天地總體秩序框架的基本設(shè)定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等資質(zhì)，通過(guò)“積偽”的實(shí)踐方式貫通了倫理與政治兩個(gè)層面而最終達(dá)成，亦即本書(shū)的主題，“成圣”的具體過(guò)程決定了“王道”“圣人”所代表完滿秩序的最終實(shí)現(xiàn)，以及“禮”所對(duì)應(yīng)具體規(guī)范內(nèi)容的呈現(xiàn)。［1］6

由此，《“成圣”即“王道”》一書(shū)提出一個(gè)“倫理—政治”的秩序結(jié)構(gòu)，前者自然推出后者，或者，前者即等于后者。不難看出，此模型的核心是“成圣”，作者的論證重點(diǎn)與創(chuàng)見(jiàn)亦在此。按照作者的理解，“成圣”就是一個(gè)普通人如何在先天的“群”的內(nèi)在機(jī)制之下自主地修養(yǎng)德性而成為人格最完善者；同時(shí)，從社會(huì)層面而言，也就是意味著全體成員都參與了一個(gè)德性修養(yǎng)的競(jìng)賽且達(dá)成一個(gè)可以安置好各自位置的理想秩序。［1］175換言之，這樣一個(gè)解釋模型是作者對(duì)有關(guān)荀子理論困境的一個(gè)解答。

二、“還原”與“建構(gòu)”的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)

《“成圣”即“王道”》一書(shū)提出的有關(guān)荀子思想的新理論框架涉及的三個(gè)基本問(wèn)題的論證，即“禮”的新理解、“性惡論”“性樸論”的處理，以及“天論”的新解釋。這些都是荀子研究的焦點(diǎn)和難點(diǎn)，但作者提出了與原來(lái)眾多看法不同的全新系統(tǒng)化解讀。換言之，此書(shū)不僅分析了上述概念的內(nèi)涵，而且將幾者放在了同一個(gè)理論脈絡(luò)下進(jìn)行展開(kāi)與論證。因此，為了便于更準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)作者這些論證的問(wèn)題，現(xiàn)概括如下：

1.“禮”的雙向功能論

荀子的“禮論”一直被認(rèn)為是荀子最重要的思想特征?！丁俺墒ァ奔础巴醯馈薄芬粫?shū)對(duì)于荀子“禮”思想的處理是放在“成圣—王道”這個(gè)結(jié)構(gòu)下來(lái)進(jìn)行理解，因而具有某種連接項(xiàng)的意味。在“禮”的諸種含義中，作者把“禮義”作為理解禮的核心，認(rèn)為“荀子首先明確將‘禮義’視作保佑‘天下’的根本原則，同時(shí)又將‘禮義’作為‘禮’背后更深層次的價(jià)值依據(jù)”。［1］140作者認(rèn)為“禮”兼具內(nèi)部秩序意義和外部秩序意義，即禮既是人修為層面的基本原則，也是社會(huì)層面的基本原則。

在荀子的思想中，一個(gè)理想意義上的“國(guó)家”所對(duì)應(yīng)的整體秩序由兩者構(gòu)成，其一是國(guó)家本身所反映的政治秩序模式，其二是由君主至人民，所有人在修為層面所奉行的相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)。換言之，荀子理想中的現(xiàn)實(shí)社會(huì)應(yīng)當(dāng)是從個(gè)人到體制，無(wú)不奉行“禮義”的原則，并進(jìn)而呈現(xiàn)出“禮”所蘊(yùn)含的秩序面貌。［1］142-143

這樣，“禮”就是“成圣—王道”結(jié)構(gòu)的另一個(gè)表述方式。

客觀來(lái)說(shuō)，《“成圣”即“王道”》一書(shū)對(duì)“禮”的界定使得荀子所論的“禮”與“人”的關(guān)系變得更為復(fù)雜了。作者提醒人們注意禮的開(kāi)放性和普適性，以及禮和人之間關(guān)系順?biāo)斓囊幻?，這些都是值得肯定的。不過(guò)作者主要把禮作為觀念價(jià)值而非制度來(lái)理解，從成圣去理解禮，荀子思想就成為一個(gè)修養(yǎng)問(wèn)題為中心的理論，而非制度或者治理為中心的理論。換言之，以“禮義”為中心解釋“禮”就不免使得“禮”虛化了，忽略了“禮”的制度意涵，也就忽略了“成圣”與“王道”之間的制度環(huán)節(jié)。

事實(shí)上，荀子對(duì)“禮”的具體解釋包含了“禮儀”和“禮制”（“官制”）兩個(gè)層面，“禮儀”來(lái)自傳統(tǒng)，一如在《禮論》中詳盡說(shuō)明的“喪祭”之禮，而在《王制》等篇中詳盡說(shuō)明的則是差等秩序原則之下的制度之禮，是荀子面對(duì)時(shí)代刺激而闡發(fā)的。如果說(shuō)“稱(chēng)情立文”可以解釋“喪祭”之禮的話，那么它無(wú)法解釋群體秩序意義上的差序等級(jí)之禮。從思想史上看，戰(zhàn)國(guó)中后期對(duì)于制度的分析有一個(gè)逐漸強(qiáng)化的勢(shì)頭，荀子這里對(duì)禮的制度化理解是對(duì)此趨勢(shì)的一個(gè)理論總結(jié)。作者“成圣—王道”結(jié)構(gòu)上向成圣的傾斜，很可能弱化了荀子的這一基本理論特征。

2.對(duì)“性惡說(shuō)”“性樸說(shuō)”的統(tǒng)攝

關(guān)于“性惡論”的討論一直是荀子思想研究的焦點(diǎn)之一，很長(zhǎng)時(shí)間之內(nèi)甚至是最重要的焦點(diǎn)?！丁俺墒ァ奔础巴醯馈薄芬粫?shū)尤其批判了宋儒對(duì)荀子的認(rèn)知，如二程所謂的“大本已失”說(shuō)。［4］此外，針對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)界討論最為熱烈的“性樸論”問(wèn)題［5］，以及“性惡論”與“性樸論”的相關(guān)關(guān)系問(wèn)題，作者根據(jù)自己的理論體系，給出了自己的“洞見(jiàn)”。

正是在“涂人成圣”這一框架下，荀子“性論”的具體所指對(duì)應(yīng)為“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”，其中“天官”明確對(duì)應(yīng)為“知之質(zhì)”，而“能之具”則分別指向了“天情”與“人情”。同時(shí)，也正因“天官”與“天情”來(lái)自“天”的賦予，并且通過(guò)原初的“相參”就能達(dá)到“神明”，從而為人在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)踐活動(dòng)提供了效仿對(duì)象與意義根據(jù)。而“人情”以所內(nèi)含的“人欲”不僅成為人在現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)自我進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的開(kāi)端，而且也通過(guò)與“心”的關(guān)聯(lián)提供了實(shí)踐動(dòng)力。正是基于此，“天官”“天情”對(duì)應(yīng)的“性樸論”，與“人情”“人欲”對(duì)應(yīng)的“性惡論”，完整地統(tǒng)合在了荀子“性”論架構(gòu)之中。［1］236

仔細(xì)勘查上述梳理，作者是用一種極為特殊的方式來(lái)溝通“性惡說(shuō)”和“性樸說(shuō)”，也是作者對(duì)荀子“性論”爭(zhēng)議的直接回應(yīng)。在本書(shū)的框架之下，這一工作的實(shí)際目的在于清理“成圣—王道”理論架構(gòu)的一個(gè)障礙，即肅清價(jià)值源頭的設(shè)定問(wèn)題。不過(guò)，依照本書(shū)解釋?zhuān)髯拥摹靶浴北焕斫鉃橄忍斓暮秃筇斓膬蓪樱@種理解實(shí)際上似乎暗示了一種二元論的人性論。［1］236，265，31“二元人性論”的問(wèn)題在于，如何解釋二者之間的不一致或內(nèi)部緊張，就如陽(yáng)明對(duì)朱子人性論的批評(píng)一樣?？陀^來(lái)說(shuō)，荀子的人性論可否解釋為二元論，還可以討論，因?yàn)椤盾髯印分写_實(shí)出現(xiàn)了一些令人疑竇的表述。不過(guò)整體上來(lái)看，荀子的人性論還是一致的，很難如《“成圣”即“王道”》一書(shū)那樣解釋為二元的。

3.《天論》作為理論核心的全新解說(shuō)與處置

《“成圣”即“王道”》一書(shū)對(duì)于荀子《天論》的解釋最具洞見(jiàn)，其中對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)性也最容易引發(fā)爭(zhēng)議。作者把荀子的“天”理解為人的某種形而上基礎(chǔ)，是作為人世間秩序之外的特殊項(xiàng)，并據(jù)此來(lái)解釋人的成德與天下王道的內(nèi)在根據(jù)。［6］正如此書(shū)所論，重新解釋荀子“天論”的關(guān)鍵在于如何解釋“天人相分”與“天人相參”。作者認(rèn)為兩種表述之間存在著不同的意涵，“天人相分”是在天人分割的意義上相互之間不能施加影響，表明荀子認(rèn)為自然現(xiàn)象與人世治理沒(méi)有關(guān)系，最重要的是人如何應(yīng)對(duì)天的變動(dòng)。作者在這里強(qiáng)調(diào)荀子特有的對(duì)認(rèn)知過(guò)程的重視，以及人的主動(dòng)建構(gòu)政治理想狀態(tài)的可能性，這無(wú)疑是正確的。但作者又提出對(duì)“天人相參”的新解，“參”被解釋為一整套天人相互作用的過(guò)程［1］206，而“天職”承擔(dān)了天賦予“人”根本任務(wù)的作用，且這一根本任務(wù)的指向與“禮”的基本內(nèi)涵保持一致。在這種理解框架下，“天官”“天君”是就人生理而言用來(lái)認(rèn)知和思考的資質(zhì)跟能力，而“天情”“天養(yǎng)”“天政”是人實(shí)踐過(guò)程中所要真正凸顯的意義及可能性所在。換言之，作者認(rèn)為“天”“人”之間仍舊存在一種相互的規(guī)定與成就的關(guān)系，而這就明顯超出了一般的理解：（“天養(yǎng)”“天政”）二者既是“天”對(duì)“人”在人世間實(shí)踐行為的目的規(guī)定，也是對(duì)“人”實(shí)踐行為的開(kāi)端及過(guò)程是否具有意義的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。［1］212

概括言之，由“天”所賦予的人的內(nèi)在的認(rèn)知能力或機(jī)制，是成圣的關(guān)鍵要素，而由“天”來(lái)規(guī)定人的行為的目的，是天人關(guān)系的相互關(guān)涉處，這些是作者綜合理解荀子文獻(xiàn)的特殊用心處，也是對(duì)荀子《天論》的解釋的關(guān)鍵處。此外，這一理解實(shí)際上還涉及如何處理此種能力與性惡說(shuō)的關(guān)系，作者以二元論的方法加以處理，前面已經(jīng)概括。

客觀來(lái)看，天人（或天地人）相參的講法，在《中庸》《管子》《易傳》《四經(jīng)》等都經(jīng)常出現(xiàn)，不是荀子的專(zhuān)利。不過(guò)，在其他的各類(lèi)文獻(xiàn)中，“相參”是人服從或者取法天地，暗示了三者之間的內(nèi)在一致性，而荀子這里是否有此意，并不清晰。［7］此外，作者對(duì)于“天人相分”和“天人相參”做了差異化的解釋?zhuān)日f(shuō)天人不相互影響，又說(shuō)天對(duì)人的目的的規(guī)定，這是令人不解的。［8］

三、“還原”與“建構(gòu)”的方法論問(wèn)題

雖然《“成圣”即“王道”》一書(shū)在證成整體理論架構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)上有許多需要進(jìn)一步解答的問(wèn)題，但從此書(shū)“建構(gòu)”與“還原”的方法角度給予同情的理解，還是可以明顯感覺(jué)到作者的理論自覺(jué)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，作者首先重視荀子研究的理論性，通過(guò)理論架構(gòu)，提供了一個(gè)清晰的邏輯結(jié)構(gòu)。其次，作者特別注意到荀子的“諸子學(xué)”背景，因而力圖實(shí)現(xiàn)荀子研究的“還原”。尤其是后者，似乎是理解作者如此工作的一個(gè)非常重要的背景參照?？傊?，無(wú)論是“建構(gòu)”還是“還原”，《“成圣”即“王道”》一書(shū)都力圖展示荀子思想的新模型，而非針對(duì)局部的個(gè)別問(wèn)題進(jìn)行“分析”。

1.邏輯結(jié)構(gòu)的分析方法

不難看出，作者受過(guò)嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練，這在作者的研究方法上有非常明顯的表現(xiàn)。作者不僅設(shè)計(jì)了一個(gè)解釋荀子思想的邏輯結(jié)構(gòu)，而且在整體篇章設(shè)計(jì)上，首先，作者把荀子問(wèn)題置于整體的諸子學(xué)視域之下，以點(diǎn)出其思想的特質(zhì)。其次，作者通過(guò)對(duì)“禮”的解釋把“成圣”和“王道”結(jié)合起來(lái)。再次，作者對(duì)“天人關(guān)系”做了一個(gè)新的解釋?zhuān)?duì)“群”和“性”做了新的闡釋。最后，作者再對(duì)“成圣”的內(nèi)在機(jī)制以及與“王道”的相應(yīng)關(guān)系做了分析。很顯然，至少?gòu)幕窘Y(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)較為完整的解釋體系。由此可見(jiàn)，此書(shū)的基本邏輯結(jié)構(gòu)就是：“天”提供了人成圣的資質(zhì)；人通過(guò)內(nèi)在資質(zhì)自主地成為“圣人”；人的修養(yǎng)和社會(huì)等級(jí)秩序的生成是同時(shí)發(fā)生的，邏輯上前者決定后者，而理想的社會(huì)秩序和文明形態(tài)由此形成，亦即書(shū)名所謂的“成圣”即（等于）“王道”的基本邏輯結(jié)構(gòu)。

客觀來(lái)說(shuō)，較之其他先秦諸子學(xué)說(shuō)，荀子確實(shí)可以稱(chēng)為邏輯思維能力最強(qiáng)而又最自覺(jué)最成體系的思想家。因而，作者所采用的邏輯分析非常適合對(duì)荀子思想的研究。作者在論述時(shí)，對(duì)于每一個(gè)判斷的論證大都做到有理有據(jù)，每一個(gè)論斷都能邏輯上前后呼應(yīng)，文獻(xiàn)的解釋和概念的分析大體能夠保持一致，這是一個(gè)優(yōu)秀的荀子思想解說(shuō)模型。

不過(guò)，在此書(shū)意圖解決的關(guān)鍵問(wèn)題上，即對(duì)于“成圣”與“王道”二者之間的關(guān)系，《“成圣”即“王道”》一書(shū)還有含糊的地方。還有，雖然荀子有一種將歷史敘事融入理論敘事的傾向，但是并沒(méi)有放棄儒家傳統(tǒng)的以“圣王”為中心的歷史觀。故而，由于重視邏輯的分析，本書(shū)缺失了一種歷史的視角，由此造成有時(shí)無(wú)法理解荀子一些論說(shuō)的基本含義與指向。比如，“圣王”（或先王、圣人）制禮這一表述，在荀子那里，這既是一個(gè)理論敘事，也是一個(gè)歷史敘事（所謂周公制禮作樂(lè)）。［9］所以，圣人制禮首先是一個(gè)事實(shí)（大立法者立法），然后才如此書(shū)所說(shuō)是一個(gè)理論問(wèn)題。［10］還有，作者在論證時(shí)為了遷就邏輯，有時(shí)不免對(duì)文獻(xiàn)理解有不足和欠缺的地方，這一點(diǎn)已經(jīng)在前文涉及對(duì)“天人相參”的不同理解上指出。

2.“諸子學(xué)”視域下的思想史分析

如果說(shuō)邏輯結(jié)構(gòu)分析方法重在“建構(gòu)”或“重構(gòu)”，那么“諸子學(xué)”視域之下的思想史分析方法更多是做“還原”的工作。和一般的荀子研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一書(shū)特別注意了“諸子學(xué)”的視域，提出從“諸子學(xué)”和“經(jīng)子關(guān)系”的角度來(lái)分析荀子思想。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，除了體現(xiàn)出作者的方法自覺(jué)外，似乎也能窺見(jiàn)作者如此工作的背后“隱言”。

對(duì)于“諸子學(xué)”的看法，由于近代以來(lái)胡適與章太炎等人的考證，已經(jīng)很少有學(xué)者認(rèn)為先秦諸子具有所謂的“整體性”，但作者從“百家皆務(wù)于治”（《淮南子·汜論訓(xùn)》）的命題出發(fā)，把荀子思想置于諸子百家的“整體”脈絡(luò)中去，認(rèn)為先秦諸子的不同思想，在于從不同的設(shè)定和價(jià)值出發(fā)，最終給出形成秩序的不同路徑。也正因此，荀子在這一整體脈絡(luò)之中，其思想的要點(diǎn)也在于如何實(shí)現(xiàn)“王道”——一種最完美的倫理—政治秩序。這就為此書(shū)和讀者提供了一個(gè)理解荀子思想的新的理論背景，也為界定荀子思想的基本類(lèi)型和特質(zhì)鋪平了道路，而不再單純糾纏于荀子的“禮論”“性惡”等具體的概念與命題。

雖然作者在全書(shū)開(kāi)篇所設(shè)置的這一背景未能在后續(xù)篇章中逐一進(jìn)行詳細(xì)論證，但在全書(shū)最后，作者對(duì)于“經(jīng)子關(guān)系”之下的諸子觀念做了系統(tǒng)論述，認(rèn)為荀子的思想結(jié)構(gòu)對(duì)于歷史中的“經(jīng)子關(guān)系”的轉(zhuǎn)向具有重要的指標(biāo)意義。作者依據(jù)“制度”與“倫理”的關(guān)系，把“諸子學(xué)”發(fā)展分為三個(gè)階段，并提出對(duì)諸子學(xué)當(dāng)代發(fā)展的認(rèn)識(shí)。這從側(cè)面顯示了本書(shū)研究所揭示的“倫理—政治”邏輯結(jié)構(gòu)，亦即“成圣—王道”所具有的分析效力。

以“諸子學(xué)”的整體理解為視域，把荀子研究置于其中，這是一種有別于一般哲學(xué)研究的方法，而這也在一定程度上可以視為作者所希望的“思想還原”。［1］17不過(guò)，這里需要注意的是，如何在邏輯分析和思想史定位之間找到更多的聯(lián)系點(diǎn)，這個(gè)是需要進(jìn)一步完善的。［11］

四、“還原”與“建構(gòu)”的效力問(wèn)題

正如陳赟教授的序言所述，《“成圣”即“王道”》一書(shū)給荀子研究提供了一個(gè)新的視角，而這就涉及這一視角的合法性與效力問(wèn)題。對(duì)于此書(shū)的一些關(guān)鍵論點(diǎn)和環(huán)節(jié)，以及所使用的方法，前文已經(jīng)在概括的時(shí)候提出了一些基本看法，以下便就此做出一個(gè)嚴(yán)肅的評(píng)論與追問(wèn)。

1.理論模型所依據(jù)的文本問(wèn)題

作者對(duì)于《荀子》的文獻(xiàn)問(wèn)題沒(méi)有做專(zhuān)門(mén)的討論，基本上是默認(rèn)今本《荀子》為荀子的作品，這一認(rèn)識(shí)除了少數(shù)學(xué)者之外，大部分學(xué)者都是承認(rèn)的。不過(guò)，需要注意的是，今本《荀子》，除了《堯問(wèn)》等若干文句，全部來(lái)自荀子，和今本《荀子》全部為荀子的理論文獻(xiàn)，這是兩個(gè)問(wèn)題。除去記述前人的文獻(xiàn)之外，例如，《宥坐》《哀公》等，其他的文獻(xiàn)也不是完全周洽的理論文獻(xiàn)。即以《禮論》為例，很多關(guān)于禮儀的記載顯然是承自前代文獻(xiàn)，所謂“禮三本”說(shuō)也很可能是繼承前代說(shuō)法，而非荀子的理論主張，因?yàn)檫@與思孟所說(shuō)的“天生人成”理論明顯沖突。此外更遑論荀子引用了很多“傳曰”的話，這些都可以明確視作前代儒者的思想。此外，荀子思想中有“作”的部分，也有“述”的部分，也有綜合諸家的部分。至少?gòu)谋砻鎭?lái)看，很多看似思想矛盾的問(wèn)題，很可能本來(lái)就是文獻(xiàn)問(wèn)題，而非荀子自身的理論自洽，這一點(diǎn)需要詳加分辨。

2.關(guān)于荀子的理論模型的偏重問(wèn)題

此書(shū)提供了一種簡(jiǎn)潔的對(duì)稱(chēng)性思想結(jié)構(gòu)：人的德性競(jìng)爭(zhēng)與社會(huì)等級(jí)秩序的結(jié)構(gòu)相互對(duì)應(yīng)、相互促成，倫理秩序與政治秩序?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)貫。這當(dāng)然就是荀子所謂的“德位相稱(chēng)”［12］，作者在本書(shū)中也經(jīng)常稱(chēng)引“德位相稱(chēng)”的術(shù)語(yǔ)［1］19，23，127，146，233。作者依據(jù)這一命題把荀子的觀點(diǎn)以完整的邏輯結(jié)構(gòu)論證出來(lái)，這就超出了單獨(dú)敘述荀子之“德”“禮”“性”，而形成一個(gè)可以統(tǒng)貫儒家思想并進(jìn)而凸顯荀子思想特質(zhì)的對(duì)稱(chēng)思想結(jié)構(gòu)，這當(dāng)然是一個(gè)重要的研究成果。不過(guò)，作者未特別注意“精英主義”這個(gè)荀子以及其他先秦諸子的最基本的思想特征，而簡(jiǎn)單地把所有人都有修養(yǎng)的“可能”直接作為社會(huì)等差秩序的依據(jù)［1］2，6，12，142，154，167，170，209，214，301，這顯然就使得“德位相稱(chēng)”的問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，導(dǎo)致很多制度性的中間環(huán)節(jié)被忽略掉。事實(shí)上，荀子所講的關(guān)于所有的人都可能成為圣人的話，包括了一個(gè)預(yù)備階段，一個(gè)實(shí)現(xiàn)階段，二者不能混淆。荀子設(shè)計(jì)的機(jī)制最后是一個(gè)贏者通吃的游戲，即“圣王”可以欲其所欲，尊享一切，這一點(diǎn)在《荀子》文本中非常明顯。換言之，“圣王”在“成圣—王道”的過(guò)程中不僅僅是參與這一過(guò)程，這對(duì)現(xiàn)實(shí)的“王”毫無(wú)意義，但作者的論述不免把兩個(gè)階段作為一個(gè)連續(xù)體來(lái)談，導(dǎo)致了此書(shū)的“圣王”并非完全意義上《荀子》的“圣王”?？傊?，作者要洗去加諸荀子身上的種種非議，而把荀子解釋為一個(gè)人類(lèi)普遍的道德人格正向生成類(lèi)型的思想家，“王道”只是此種成長(zhǎng)的自然結(jié)果，似乎由此一種儒家意義上的道德的社會(huì)秩序就成立了。試問(wèn)：在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)與制度中，“德性”的層級(jí)怎么確定？“德性”修養(yǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的錯(cuò)誤如何解決？獲勝者的代際接續(xù)如何完成？這些問(wèn)題荀子大致都思考了，但是本書(shū)都沒(méi)有論及。

總之，本書(shū)把荀子思想整體地加以理解，特別是注意到修德（倫理）與治道（政治）領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)一致性，這對(duì)于理解荀子的理論類(lèi)型是非常有益的。相對(duì)而言，作者對(duì)于前者過(guò)渡到后者的環(huán)節(jié)關(guān)注不足，對(duì)于后者如何層層展開(kāi)著墨甚少，而這些可能才是荀子思想最有特色、最具影響力的地方。換句話說(shuō)，本書(shū)講的“成圣”足夠深入細(xì)膩，而“王道”不免一帶而過(guò)，“成圣”與“王道”之間的“即”，有些模糊不清——用荀子自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“稱(chēng)”的問(wèn)題。于是，本書(shū)的重點(diǎn)不免是“成圣”。［13］對(duì)于這一點(diǎn)，相較以往的研究，本書(shū)補(bǔ)足了荀子的內(nèi)圣部分；但所謂成圣“即”王道的“即”字的模糊，使得很多荀子思想的精微處無(wú)法展示出來(lái)。當(dāng)然，這些地方研究成果已經(jīng)很多，作者有可能“認(rèn)為”無(wú)須再來(lái)強(qiáng)調(diào)了。

3.關(guān)于以天論人的理論翻轉(zhuǎn)

《“成圣”即“王道”》一書(shū)對(duì)荀子解釋的最重要的突破，在于以天為依據(jù)，來(lái)論證“圣人”如何可能，并進(jìn)而論證“禮”的生成可能性問(wèn)題。對(duì)荀子研究而言，這是一個(gè)巨大的翻轉(zhuǎn)。但是，一般的讀者都會(huì)疑惑：這是一個(gè)合理的解釋嗎？這種“翻轉(zhuǎn)”的解釋?zhuān)粌H和一般的對(duì)荀子天論的理解不同，也和

《荀子》文本中的大量論述沖突。如果說(shuō)荀子的天具備“賦予”人的某種品性的能力［1］236，214，259，300，那么荀子的天就不是自然（natural）存在物的整體的意思，而是在人和物之外能夠給予人和物其本性（nature）的超越性存在，那就和孟子、《中庸》、莊子的天在層級(jí)上沒(méi)有區(qū)別了。我們當(dāng)然可以承認(rèn)，以“唯物論”來(lái)解釋荀子的天論，忽略了其所強(qiáng)調(diào)的天的精微不可盡知的一面，但是荀子的天是自然萬(wàn)物的整體，還是超越性的存在，這是有根本差別的。如果把“天”解釋為能夠“賦予”人的本性（“天情”“天官”）的高一層的超越者，那么這種超越層的設(shè)定是否違反了荀子的基本思想立場(chǎng)呢——畢竟荀子最重要的思想貢獻(xiàn)就在于切斷了天和人世間興亡成敗之間的因果聯(lián)系。當(dāng)然，作者的思路的洞見(jiàn)也許在于，荀子并沒(méi)有完全切斷天與人性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（不管我們?cè)趺唇忉屵@種關(guān)聯(lián)）。不過(guò)，即使如此，以“天”來(lái)解釋人性，且是那種無(wú)價(jià)值之“惡”的純樸的生理性人性，這樣的荀子和孟子有什么根本區(qū)別嗎？坦白地說(shuō)，上述闡釋似乎是以荀子所放棄了的天人相通的思維來(lái)修正其內(nèi)部緊張，以至于模糊了荀子理論的基點(diǎn)及優(yōu)長(zhǎng)，而這看起來(lái)似乎是幫了倒忙，亦即以孟解荀，而非以荀解荀。當(dāng)然，當(dāng)代學(xué)者對(duì)古人的思想可以進(jìn)行重構(gòu)，包括創(chuàng)造性重構(gòu)，但如果我們承認(rèn)本書(shū)的理解屬于這種類(lèi)型的重構(gòu)的話，那么這是近乎一種劍走偏鋒式的理論重構(gòu)。

總體來(lái)看，《“成圣”即“王道”》一書(shū)對(duì)于荀子理論模型的解說(shuō)，其所論證的“成圣—王道”模型，具有精美的理論概括性，和莊子學(xué)派所揭示的“內(nèi)圣外王”模型極為接近，其中的是非與同異，頗值得進(jìn)一步討論。而把荀子描畫(huà)為一個(gè)正統(tǒng)儒者的樣態(tài)，即相信“天”對(duì)于“人”的能力的先在性和基礎(chǔ)性，相信人格修養(yǎng)的優(yōu)先性和必然性，相信政治與社會(huì)秩序自然由此得出，相信人間的理想由此可以實(shí)現(xiàn)，這一模型在顯示荀子思想的儒家特質(zhì)的同時(shí)，是否能夠充分展示荀子本身的思想特質(zhì)？尤其是當(dāng)我們考慮到戰(zhàn)國(guó)中后期整體的思想傾向之時(shí)。這是荀子研究的老問(wèn)題，看起來(lái)仍舊是作者需要繼續(xù)追問(wèn)的。

結(jié)語(yǔ)

總體而言，本書(shū)提出了一個(gè)荀子思想的新的理論模型，“成圣—王道”模型很有啟發(fā)性，為荀子研究提供了一個(gè)新視域。本書(shū)對(duì)于荀子的解讀透顯出很多洞見(jiàn)，包括論證了荀子對(duì)于人的自我成德能力的有別于其他儒者的認(rèn)識(shí)，這是需要做一種探賾索隱的工作才能發(fā)現(xiàn)的。至于從“天”來(lái)論證“人”的這種能力，至少開(kāi)辟了一種新的理論上的可能性。本書(shū)引發(fā)很多可以深入討論的問(wèn)題：從“涂人”到“圣人”，究竟與“禮”是一種什么關(guān)系，“涂人”的“成圣”要不要通過(guò)禮？如果是，那么“涂人”受制于現(xiàn)實(shí)制度文化的因素并沒(méi)有消除?！笆ァ保ㄈ耍┡c“王”（道）究竟是什么關(guān)系？二者是一致的還是需要分疏的？如果是需要分疏的，那是功能性的分，還是性質(zhì)的分？可以說(shuō)荀子認(rèn)同圣與王只是事實(shí)的分離而本質(zhì)上是一致的嗎？荀子的圣人與孟子的圣人的區(qū)別在哪里？［14］《“成圣”即“王道”》一書(shū)的荀子研究，雖然給出了一個(gè)基本的解釋模型，但上述這些問(wèn)題都值得深入討論。當(dāng)然，結(jié)合作者所謂的“諸子學(xué)”背景，上述問(wèn)題既可以視作一種“建構(gòu)”工作結(jié)束后留下的諸多問(wèn)題，也可以視作一種“還原”工作的開(kāi)端以及設(shè)計(jì)的諸多懸念，而這只能由作者后續(xù)的工作予以說(shuō)明和界定。

注釋

［1］方達(dá).“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構(gòu)［M］.北京：學(xué)苑出版社，2021.

［2］參見(jiàn)注［1］，第16頁(yè)。

［3］作者自己使用了“先天”的術(shù)語(yǔ)，參見(jiàn)注［1］，第25、29、260頁(yè)。對(duì)于這一概念的使用是否合法，需要關(guān)聯(lián)到作者給出的整體理論框架是否成立，此處暫且擱置不論。

［4］宋儒的這種質(zhì)疑在中國(guó)古代來(lái)看是很有力的，但是在現(xiàn)代語(yǔ)境下看幾乎沒(méi)有回答的必要：其他文明體的人性理解幾乎沒(méi)有一個(gè)類(lèi)似性善論的，但是也都有自己的道德傳統(tǒng)。依賴(lài)人性的善才能成就道德，這是中國(guó)文化才有的一個(gè)設(shè)定。這種設(shè)定完全沒(méi)有任何優(yōu)越性，只是一個(gè)普通的文明體系下的設(shè)定而已。荀子完全不需要擔(dān)負(fù)無(wú)法成德的罪責(zé)。

［5］提出此說(shuō)的學(xué)者有周熾成教授、林桂榛教授等，梁濤教授有性惡心善說(shuō)。

［6］在《“成圣”即“王道”》一書(shū)發(fā)行后，梁濤教授也發(fā)表了《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微》一文，其中對(duì)于“天”的看法與此書(shū)的部分觀點(diǎn)不謀而合，也印證了這種理解的一種共識(shí)性?xún)A向。參見(jiàn)梁濤.“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微［J］.中國(guó)哲學(xué)史，2021（05）.

［7］例如，牟宗三先生就認(rèn)為，荀子之參只是治，此與參贊（指《中庸》）不同。名家與荀子［M］.臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1979：214.

［8］荀子《天論》“舍其所以參而愿其所參，則惑矣”句，當(dāng)是批評(píng)其他諸家的相參說(shuō)。因諸家說(shuō)只是主觀的意愿（所參），而沒(méi)有追求相參的原理（所以參）。其原理就是天有其時(shí)、地有其財(cái)、人有其治的相參，正是各有分職不相統(tǒng)屬的意思，也就是天人之分的意思。相分就是相參，沒(méi)有二意。

［9］先不說(shuō)理論敘事，就歷史敘事來(lái)說(shuō)，這當(dāng)然是毫無(wú)問(wèn)題的。就人類(lèi)文明的發(fā)展而言，也可以這么說(shuō)（其他如伯利克利、拿破侖）。

［10］作者對(duì)先王制禮說(shuō)的批評(píng)，見(jiàn)注［1］，第158頁(yè)。

［11］邏輯分析和諸子學(xué)定位二者之間感覺(jué)有許多不甚吻合的地方，特別是結(jié)語(yǔ)部分。參見(jiàn)注［1］，第334-338頁(yè)。

［12］《荀子·富國(guó)》：德必稱(chēng)位。《荀子·致士》：德以敘位。《荀子·正論》：德不稱(chēng)位。

［13］“荀子思想中的‘成圣’問(wèn)題無(wú)疑是最為核心的理論問(wèn)題之一”，參見(jiàn)注［1］，第223頁(yè)。

［14］我們認(rèn)為，荀子的圣人觀是一種明智型的圣人觀，與孟子的情感型圣人觀不同。荀子大概認(rèn)為，圣人，是把握了原理的人；王，是掌握了現(xiàn)實(shí)權(quán)力的人。圣王，即把握了原理的政治家。圣應(yīng)該為王，但不必然為王。圣成為王，包括以圣明道，以道定王（導(dǎo)主），圣王為一，是一個(gè)“稱(chēng)”的過(guò)程或機(jī)制，也即一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)、過(guò)濾、篩選、定位的過(guò)程或機(jī)制。實(shí)際上包括了圣人自為王的最佳方案和圣人為師輔導(dǎo)王的次優(yōu)方案，荀子的論述似乎有意模糊了二者的區(qū)別（參荀子對(duì)秦王問(wèn)儒效事章），但是后來(lái)的歷史發(fā)展顯示了兩個(gè)方案的成敗。