馬士彪

20世紀主流的反形上學思潮最終拋棄了形上學，現(xiàn)代新儒家的主要代表人物在反思西方傳統(tǒng)形上學的過程中，卻始終認為形上學是哲學不可分割的領(lǐng)地，紛紛走向了重建形上學的道路。其中，牟宗三的道德形上學建構(gòu)最受學界矚目，也最易招致誤判，已有研究往往忽視了牟宗三形上學重建工作背后的“判教”思維。

牟宗三在三個層面展開其“判教”工作：對觀東西方哲學義理形態(tài)的“教外判教”；簡別三教形上性格、實踐形態(tài)、境界體驗同異的“教間判教”；厘定儒釋道三教各自義理形態(tài)的“教內(nèi)判教”。值得注意的是，牟宗三在“教外判教”中，將西方傳統(tǒng)形上學規(guī)定為“實有形態(tài)”，將中國傳統(tǒng)哲學的義理形態(tài)規(guī)定為“實踐形態(tài)”；但在進一步的“教間判教”中，他又將儒家的義理形態(tài)厘定為“實有形態(tài)”。如果“實有形態(tài)”與“實踐形態(tài)”是不可通約的，那么儒家既是“實有形態(tài)”又是“實踐形態(tài)”，豈非矛盾？如果“實有形態(tài)”在兩次判定中皆有不同的內(nèi)涵，那么牟宗三選用這樣一個極易產(chǎn)生混淆的概念，其背后的理論動機又是什么？對此學界鮮有討論，本文圍繞著上述兩個問題展開，試圖在“判教”語境中，厘清“實有形態(tài)”這一概念，并對其所造成的理論困境加以析論。

一、實有與實踐：“教外判教”中的“實有形態(tài)”

牟宗三的哲學詮釋與建構(gòu)，始終在東西方哲學比較與會通的語境中進行。依牟宗三，雖然東西哲學都有某種普遍性相，但這一普遍性相總是在限制性中被表現(xiàn)，而“由限制性就有不同，可以講中西哲學之差異與分別”(1)牟宗三：《中西哲學會通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第17頁。以下所引《牟宗三先生全集》均出自此版本。。落實到東西方哲學，這一“限制性”首先表現(xiàn)為兩者原初智慧方向的不同：西方哲學關(guān)注的是“自然”，而東方哲學關(guān)注的是“生命”?！白匀弧敝傅牟⒉粌H僅是外在于個體的自然，也指一種研究的態(tài)度與方法。誠如牟宗三所言：“他們都以對待自然的方法對待人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨?！?2)牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，第9頁。所謂“生命”，指的是實踐的主體，亦即內(nèi)在的精神性生命。這一生命主體是非對象化的，不能用理智的態(tài)度加以研究，否則主體即被推出去，外在化為客觀的對象，而主體亦喪失其主體的地位。

西方傳統(tǒng)哲學將自然與人事問題當作客觀的對象，透過經(jīng)驗的觀察和邏輯的推求，找出現(xiàn)象背后的原因，或者形成定義，這種客觀了解的方式被牟宗三稱為“思辨的進路”。牟宗三使用“實有形態(tài)的形上學”(being-form metaphysics)一語概括西方傳統(tǒng)上透過思辨的觀解(theoretical)進路所建立的本體宇宙論。所謂“實有形態(tài)的形上學就是依實有之路講形上學”(3)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第128頁。。這一形態(tài)的形上學“通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有”(4)同上，第113頁。，依據(jù)這一客觀實有可以同時成立“形成之理”(principal of formation)與“實現(xiàn)原理”(principal of actualization)，前者屬于本體論，后者屬于宇宙論。透過理智思辨的反省所置定的“客觀實有”具有本體論意義上的實體性與客觀性以及宇宙論意義上的實現(xiàn)性，上述三性也是判斷某一形上學是否為“實有形態(tài)”的重要標志。

經(jīng)過“思辨的進路”建構(gòu)出來的“實有形態(tài)的形上學”，基本上是透過理論理性的思辨運用完成的。理論理性不僅要求透過理性的推求，形成客觀的知識，而且要追求知識與世界的統(tǒng)一性，透過因果推理，置定出上帝、第一因等理念。牟宗三借助康德哲學指出，這是理性的一種超驗的使用，所得諸“理念也只是空理念而無實在性，因無直覺給予這些理念以對象?！?5)牟宗三：《中西哲學會通十四講》，第52頁。標點有改動。牟宗三盛贊康德哲學對于西方傳統(tǒng)形上學虛幻性的揭露，認為他“已由‘觀解的’轉(zhuǎn)到‘實踐的’，由外在的客體上轉(zhuǎn)到內(nèi)在的主體上”(6)牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊，第2頁。。但是康德仍視意志自由為懸設(shè)，這在牟宗三看來，仍然是一種形式的轉(zhuǎn)換，真正的轉(zhuǎn)向主體，存在地對主體在虛無中的境遇加以描述，并致力于虛無克服以及主體救贖的是克爾凱郭爾，但由于克氏只是就宗教情緒立言，因而“尚未能進入心性內(nèi)部以正面實現(xiàn)之”(7)同上，第4頁。。換言之，只有轉(zhuǎn)到東方實踐哲學上，才能克服西方傳統(tǒng)形上學的獨斷性與虛幻性。

相對于西方傳統(tǒng)形上學的“思辨進路”，東方哲學由于以“生命”為首出，并不注重對自然世界采取一種理智的分析態(tài)度，也不把“生命”作為一個外在的對象加以思辨的推求，而是注重在實踐中對感性的生命加以超轉(zhuǎn)，并在這一超轉(zhuǎn)中實現(xiàn)內(nèi)在人格世界的拓展，這一方式被牟宗三稱為“實踐的進路”。顯然，此處所謂的“實踐”，指的是改造內(nèi)部精神世界意義上的“工夫?qū)嵺`”，相應工夫?qū)嵺`的程度而有不同的生命層次與精神境界的展現(xiàn)，牟宗三將“境界”規(guī)定為“實踐所達至的主觀心境”(8)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第128頁。，這一心境又“可以引發(fā)一種‘觀看’或‘知見’”(9)同上，第129頁。，依照境界觀照這一實踐進路發(fā)展出來的形上學，即為實踐或境界形態(tài)的形上學。

根據(jù)以上所論可知，東西方形上學的發(fā)展進路存在著明顯差異，并且形成了不同的形態(tài)?！皩嵱行螒B(tài)”乃是牟宗三在厘定東西方形上學性格時發(fā)展出來的區(qū)分性概念，經(jīng)過思辨進路形成的這一形上學形態(tài)與經(jīng)過實踐進路所形成的境界形上學正相對反。境界形態(tài)與實踐進路這對概念彰顯了中國傳統(tǒng)哲學的特質(zhì)。盡管“對比于西方傳統(tǒng)，此觀念是明確的，但內(nèi)在于儒釋道之同中有異的情況，它就不能有進一步的澄清之效”(10)賴錫三：《“境界形上學”的繼承、厘清和批判與道家式存有論的提出》，《鵝湖月刊》(臺灣)1997年第6期，第21頁。，所以需要進一步厘清三教義理形態(tài)間的細微差別。

牟宗三在厘定三教形上學形態(tài)時，同樣使用了“實有形態(tài)”來界定儒家哲學。但在其東西方形上學形態(tài)的比較詮釋中，實有形態(tài)與實踐形態(tài)之間是不可通約的，既然儒家已經(jīng)在“教外判教”中被歸類為實踐形態(tài)，就不可能再帶有實有形態(tài)的特點。因此，“教間判教”中“實有形態(tài)”的說法，如果不是出于概念使用上的混淆，就只能說明這一概念有著新的內(nèi)涵。

二、實有與境界：“教間判教”中的“實有形態(tài)”

在進一步的“教間判教”中，牟宗三認為，三教雖然都是“境界形態(tài)”，但也有著義理形態(tài)上的差異性，因而可以進一步加以區(qū)分：道家雖屬于“境界形態(tài)”，但是也有著由于語言使用造成的“實有形態(tài)”的“姿態(tài)”；佛教否定任何實體與自性，因而是純粹的“境界形態(tài)”；儒家則兼有“境界形態(tài)”與“實有形態(tài)”兩者。牟宗三對于儒家“實有形態(tài)”的闡釋，主要是在與佛道尤其是道家的義理形態(tài)比照中進行的。

首先，從道體自身的特性來比較儒道義理形態(tài)的不同。根據(jù)牟宗三對“實有形態(tài)”的界定，凡是具有客觀性、實體性的本體都可以歸類為實有形態(tài)下的觀念，或者至少具有實有形態(tài)的傾向。道家的道體具有“主宰性”“先在性”“常存性”等特質(zhì)，表面看來，似乎“道”是一具有客觀性與實體性的本體，實則只是語言使用所造成的姿態(tài)之貌似。依牟宗三，“道”的所謂“實體性”之“體”，乃是“境界上的或第二序的體”(11)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊，第141頁。，落實了不過是由修道者“致虛”“守靜”的工夫?qū)嵺`所達至的“沖虛境界”；“道”的所謂“客觀性”，乃是一種“涵容性”，是“主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被”(12)同上，第164頁。，所謂“涵容性”，即“由此沖虛境界，而起沖虛之觀照”(13)同上，第164頁。，而在此虛靜明覺的觀照中，天地萬物也各自回歸自身的虛靜本性，此即牟宗三所謂的“一虛明，一切虛明”(14)同上，第164頁。，因而此客觀性只是體道的“沖虛境界”中所帶出的客觀性，即主觀的客觀性。既然這樣，那么“道”之實體性與客觀性皆可歸于主體上加以消融，而最終落實為體道者的虛靜明覺之心境。

與道家不同，儒家從正面肯定一具有實體性與客觀性的道體。牟宗三認為，在中國哲學的語境中，智的直覺(intellectual intuition)可以真實地呈現(xiàn)，這樣，智的直覺遂從上帝處刊落下來，成為心的根源性能力，而心也因此獲得無限性的意義，成為無限心?；谏鲜鲇^點，牟宗三將康德實踐哲學中的懸設(shè)(上帝、不滅的靈魂和自由)會三歸一，展示出唯一的本體界的實體(道體)，亦即自由無限心。心如何能說為實體？牟先生《陸王一系之心性之學》中的一段話，是理解這個問題的關(guān)鍵：

良知是通透于天心仁體之全蘊的“既虛亦實”之本質(zhì)。(此即陽明所說：“知是心之本體”一話之切義。)“虛”是說其“虛靈明覺”，單彰“智用”(亦即“智性”)；“實”是說其精誠惻怛，仁義禮智一齊俱彰。(15)牟宗三：《陸王一系之心性之學》，《牟宗三先生全集》第30冊，第26頁。

無限心“既虛亦實”，“虛”指的是無限心的“活動義”，彰顯無限心的妙用；“實”則指無限心以仁義禮智等道德意義為其本質(zhì)規(guī)定，而成為一道德性的存有，兩義相合，即牟宗三先生所謂的“即存有即活動”。質(zhì)言之，所謂“既虛亦實”“即存有即活動”，無非是宋明儒學“心即理”一語的現(xiàn)代表達，而“實體性”之“實”即就此無限心所蘊含的仁義禮智之道德實理而言。“實體”之“體”即“體性”義，依牟宗三，“體的說明”即康德哲學意義上的“形而上學的解釋”，用以說明某一概念的先驗本性。綜上所述，心體、性體等之為“實體”，即是透過道德之體的說明所彰顯出來的，此即牟宗三所厘定的“道德理性三義”中的第一義(“截斷眾流”義)，即透過“存在之應當”之道德意識，肯定無限心的自由自律以作為道德實踐之所以可能的超越根據(jù)，這是“實體性”的第一個規(guī)定。總之，儒家的道體之為“實有意義的存在，不是思辨而得，而是從實踐所證，故不同于西方的客觀形態(tài)的形上學”(16)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第126頁。。

此外，儒家實體性的道體還有客觀性的一面，牟宗三先生賦予了客觀性以新的內(nèi)涵：

但此客觀性即此主觀的正面圣證所顯露之仁體之涵蓋性。故“客觀性之實有”即此“主觀性實有”(亦即活動即存有)之超越表象。(17)牟宗三：《才性與玄理》《牟宗三先生全集》第2冊，第311-312頁。

據(jù)此，則實體性的道體之客觀性，即無限心的“涵蓋性”，而為“主觀圣證”的“超越表象”，因而是主觀的客觀性。所謂“涵蓋性”指的是“道德性的實理、天理之普遍化與深邃化”(18)牟宗三：《宋明儒學綜述》，《牟宗三先生全集》第30冊，第75頁。，“普遍化”即客觀性的真實意義，指由道德意識所肯定的道德實體不僅僅局限于人生，而且更因一種“宇宙的情懷”(cosmic feeling)而“直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體”(19)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第143頁。。此即“道德理性”的第二義(“涵蓋乾坤”義)，亦為“實體性”的第二個規(guī)定。

其次，就道體與萬物的關(guān)系而言。依牟宗三，中國傳統(tǒng)哲學是從“生”入手說明存有與存在的關(guān)系。老子所謂的“道生”，并非儒家道德意義上的“創(chuàng)造”，而是“通過‘不生之生’來保住天地萬物的存在，這種保存就是歸根復命，返樸歸真”(20)牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31冊，第107頁。。所謂“不之之生”意即道家的道體生成萬物并不是一種實體性的生成，而是在沖虛玄德所引發(fā)的沖虛觀照中暢通物的虛靜本性，讓物自生自成，牟宗三將這一形態(tài)的宇宙論稱為“不著之宇宙論”，所謂“不著”是說道家的宇宙論只是虛靜明覺觀照下的“物隨心轉(zhuǎn)”。

同樣，儒家的道體亦有“能生性”的特性。道德的無限心“既虛亦實”，“實體性”與“客觀性”對應的是無限心“實”的面向，而“能生性”則是無限心的妙用，彰顯其“虛”的面向。

成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。(21)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第256頁。

據(jù)此，“能生性”即依無限心的“虛明鑒照”而有的“感通無外”與“覺潤無方”，亦即道德無限心的發(fā)用?！吧比　皠?chuàng)造”義，這一“創(chuàng)造”，首先指“個人道德創(chuàng)造”而言，即由無限心的自律給出行為的方向，由此而帶出道德行為的“不容已”，這是“道德創(chuàng)造”的第一個規(guī)定；在無限心的明覺活動中，一切存在物亦獲得道德性的意義，此即“道德創(chuàng)造”的第二個規(guī)定?！暗赖聞?chuàng)造”的兩個規(guī)定都需要在儒家道德的實踐中得到親證，此即“道德理性”的第三義(“隨波逐浪”義)。

概言之，道家之“道”的“實體性”乃是“沖虛玄德”的境界之體性，其“客觀性”乃是虛靜明覺觀照下的“涵容性”，而其“能生性”則是“不生之生”。總之，道家之“道”的三性只是一個語言姿態(tài)，其究竟旨歸仍是境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一虛明，一切虛明)；儒家之“道”的“實體性”乃是就無限心的道德意義而言，其“客觀性”則是無限心的“涵蓋性”，落實了說，不過是主觀的客觀性，而其“能生性”則是無限心“感通”與“覺潤”意義上的道德創(chuàng)造，因而儒家“實有形態(tài)”下的“道體”三性，并未脫離境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一覺潤，一切覺潤)。不同的是，儒家的境界觀照多了一層道德性的意涵。

總之，儒家的“實有形態(tài)”與其“實踐形態(tài)”的界定并不沖突，這是因為儒家“實有形態(tài)”中的實體性、客觀性、能生性仍然要透過實踐的進路加以了解，三性也都可以還原為主體的境界，進而還原為主體的道德實踐。但是實體性、客觀性、能生性這些西方哲學術(shù)語的“格義”式使用，也難以避免地將傳統(tǒng)形上學的思維方式裹挾進來，因而在一定程度上削弱了儒家哲學本有的實踐特色。

三、道德創(chuàng)造與價值賦予：儒家“實有形態(tài)”的真實意蘊

儒家實有形態(tài)所揭橥的道體三性，即實體性、客觀性與能生性，仍然可以消融于“境界形態(tài)”這一義理性格中。儒家實有形態(tài)與道家境界形態(tài)的區(qū)別，只在道德意義的有無。實體性與客觀性屬于本體論的說明，能生性屬于宇宙論的說明，無限心的三性構(gòu)成了儒家實有形態(tài)形上學對于萬物存在的本體宇宙論式的說明。理解此本體宇宙論的關(guān)鍵，即在于對“道德理性三義”中的后兩義的闡明，亦即何為“宇宙情懷”？道德創(chuàng)生的具體情形為何？

根據(jù)道德理性第二義，儒家由道德意識所肯定的道德實體，復因著一種“宇宙情懷”而得以普遍化與深邃化，成為天地萬物的根源。這里的“宇宙情懷”是理解儒家道德創(chuàng)生的關(guān)鍵，依牟宗三，這種根源于憂患意識的“宇宙情懷”，是儒者對于天地萬物不得其位的存在感受，落實了說，這一“宇宙情懷”又與“覺潤”“感通”為同層的觀念，實際上是道德的無限心的“自覺”與“覺他”。

牟宗三認為“自覺”與“覺他”即《中庸》所謂“誠明”以及宋儒所謂“德性之知”的作用，他借用康德的“智的直覺”來規(guī)定“誠明”之知與“德性之知”的內(nèi)容意義。依牟宗三，“誠明”之知或“德性之知”是“道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知”(22)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第239頁。，道德無限心的“圓照”不同于感性直觀的局部性認知，它是一種整體性的“遍照”，也不同于感性直觀的攝取之知，“圓照之知”并不在主客二分的關(guān)系中去認知一物，因而“圓照”只是“重其虛明(直覺)義”(23)同上，第240頁。。根本上說，從道德本心講的“誠明”之知或“德性之知”是一種“創(chuàng)生的圓照”，“創(chuàng)生”是本體宇宙論意義的講法。在“創(chuàng)生的圓照”中，圓照一物回歸自身，即“如其為一‘在其自己’者而知之證之，此即是智的直覺之創(chuàng)生性，此即是康德所謂‘其自身就能給出它的對象(實不是對象)之存在’之直覺”(24)同上，第252頁。。

道德無限心的圓照之知，首先在感性生命中“逆覺”(反身性的覺悟)其自己為一“純天理地呈現(xiàn)”，此即“自覺”的第一個規(guī)定，亦即道德無限心的“實體性”。牟宗三認為道德無限心是本心化了的康德實踐哲學中的自由意志，因而道德本心必然要求由其發(fā)出的無條件命令表現(xiàn)為德行，這就是道德無限心的“自我活動”，亦即“性體之明覺活動。在此，明覺之活動不是逆覺體證本心仁體之自己，乃是逆覺其命令之不容已地要見諸行事”(25)同上，第254頁。。此中，德行即雜多，道德本心的圓照自身就能給出作為其對象的德行之存在，這就是道德本心圓照之創(chuàng)生性的首出意義，即創(chuàng)生道德行為的不容已，亦即“自覺”義的第二個規(guī)定；最后，本心仁體“不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤一切存在而為其體”(26)同上，第256頁。，道德本心圓照一切，即覺潤一切，創(chuàng)生一切，所謂創(chuàng)生不是創(chuàng)生現(xiàn)象之物，而是由智的直覺之圓照所實現(xiàn)的作為物自身的物，這是道德無限心的“覺他”面向，也是“實有形態(tài)”下的道德創(chuàng)造之真實的內(nèi)容意義，即智的直覺之創(chuàng)生。

儒家“實有形態(tài)”道德創(chuàng)造的宇宙論意義，并不是氣化宇宙論意義上從無到有的生成，而是在肯定現(xiàn)實存在的基礎(chǔ)上，對于已有的存在所作的價值性說明：

此心性即可轉(zhuǎn)而潤澤此已有的存在而使之成為價值性的存在，……這是實踐地體證地說，同時亦即是客觀而絕對地無執(zhí)的存有論地說，即對于天地萬物予以價值意義的說明。(27)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第137-138頁。

天地萬物之有其現(xiàn)實的存在，這是一個“實然而自然”的事實，但是依牟宗三，上述現(xiàn)實存在物乃是處于時空中的具有有限性、歷史性與偶然性的存在，作為自然存在，萬物間呈現(xiàn)出一種目的與手段式的聯(lián)系，自然的存在物只具有工具性的價值，一旦失去其作為手段與工具的作用，則立即喪失其存在的必然性，“物即不成其為物，不成其為存在，而歸于虛無”(28)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第341-342頁。，所謂“虛無”，即價值與意義的虛無。智的直覺之創(chuàng)生是一種價值性的創(chuàng)生與潤澤，萬物在這一價值性的潤澤中回歸其自身，不再被視為達到目的的手段，其存在不僅是“實然而自然”的，而且是“當然而定然”的，這樣一來，事實世界即在此價值的創(chuàng)生與賦予中轉(zhuǎn)變成價值世界，而事實世界中的存在亦成為價值上的真實。

智的直覺之圓照所“覺潤”的存在是物之在其自己的存在，智的直覺之圓照所自覺的無限心之存有，同樣是在其自己狀態(tài)的無限心，因而，在儒家實有形態(tài)的形上學中，存有(存在之所以然)與存在是一；儒家本體宇宙論中的實體性生化，本質(zhì)上是因無限心之涵容性而帶出的道德創(chuàng)造與價值賦予，因而，在儒家實有形態(tài)的形上學中，道德的秩序與宇宙的秩序是一；尤有進者，在儒家道德的形上學中，人既屬于“實然而自然”的自然界，又屬于“當然而定然”的道德界，因而，在道德的形上學中，實現(xiàn)了有限性與無限性的合一，自然王國與目的王國的合一。綜上，道德的形上學所要證成的，無非是康德所謂“人是目的”的觀念，但牟氏訴諸智的直覺概念來詮釋儒家仁心的感通與覺潤，為這一價值性的賦予過程蒙上了一層思辨的色彩，在一定程度上遮蔽了仁心感通的價值意蘊。

四、結(jié) 論

所謂儒家的“實有形態(tài)”，就其究竟意涵而言，不過是在境界形態(tài)的基礎(chǔ)上加入了道德的意義。由于這一概念在不同的詮釋語境中涵義各異，極易引起人們的誤讀。問題在于，為什么牟宗三甘愿冒著概念混淆的風險，仍決意在教間之判中使用“實有形態(tài)”這一概念界定儒家的形上學形態(tài)？一個可能的原因是在他看來，只有儒家道德的形上學能實現(xiàn)真正的“實有形態(tài)”：“形上學，經(jīng)過西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實踐的形上學，而此卻一直為中國的哲學傳統(tǒng)所表現(xiàn)?！?29)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第447-448頁。牟宗三認為，康德雖然看出了西方傳統(tǒng)形上學的問題，但他囿于基督教傳統(tǒng)的影響，只規(guī)劃成道德的神學，而儒家形上思想中的道體乃是經(jīng)由實踐進路所樹立的客觀實有，其具體的內(nèi)容意義，必須由道德本心的“逆覺”得到確認，這使其獲得實踐的保證，避免了因思辨理性的誤用所造成的獨斷論的危險，亦不會導向宇宙論中心的他律道德。這樣一來，實踐的進路同樣可以成立“實有形態(tài)”，并且儒家實有形態(tài)形上學的判定蘊涵著形上學的工夫論轉(zhuǎn)向洞見，但在“實體性”“客觀性”“實現(xiàn)性”等傳統(tǒng)形上學術(shù)語的包裝下，上述洞見在這一判定中就被遮蔽掉了。

牟宗三經(jīng)過康德批判哲學的洗禮重建了儒家道德的形上學，并將其性格厘定為“實有形態(tài)”，這是一種判教式的規(guī)定，有其基本立場。牟宗三認為儒家“實有形態(tài)”中的道德本體兼有“實有層”(客觀實體)與“作用層”(境界觀照)兩個面向，道家境界形態(tài)形上學中的道體則只是“作用層”上一種“無為無執(zhí)”的境界作用，而“兩層備者為大中至正之圓教，只備作用層者為偏虛之圓教”(30)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，第321頁。，這一“圓教”的模型就是牟宗三判教詮釋的基本立場。牟宗三將“作用層”視為儒道的共享義理結(jié)構(gòu)，而將“實有層”視為儒家所特出的義理性格。在上述區(qū)分下，道家形上學因為只有作用層而有成為儒家義理附庸的風險。但是經(jīng)過我們的省察，牟宗三“實有層”與“作用層”的區(qū)分無法成立，儒家實有形態(tài)形上學中處于“實有層”的“實體”并不能脫離實踐性的“作用層”來理解，具言之，儒家道德本體的“實體性”只是在境界心靈中加入了道德的意義，這一“實體”仍然是虛而不實的境界心靈。換言之，盡管儒道形上學中的本體都具有實有形態(tài)的傾向，但只是一種“姿態(tài)”，都可以打散而與境界形態(tài)不相沖突?？傊寮遗c道家的形上學并不是兩種異質(zhì)的形上學形態(tài)，而是同一境界形上學形態(tài)下對境界心靈不同意義的展示。

平心而論，牟宗三對儒道形上學的“判教詮釋”失之允當，道家的虛靜心，雖超越道德卻并不反對道德，更有著作為原發(fā)性生成場域的資格，誠如徐復觀所言：“虛靜之心，是社會，自然，大往大來之地，也是仁義道德可以自由出入之地?！?31)徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，北京：商務印書館，2010年，第134頁。大抵牟宗三認為理想主義應是道德的，因而在對儒道形上學性格的判定中難免立場先行，失之客觀。