亚洲免费av电影一区二区三区,日韩爱爱视频,51精品视频一区二区三区,91视频爱爱,日韩欧美在线播放视频,中文字幕少妇AV,亚洲电影中文字幕,久久久久亚洲av成人网址,久久综合视频网站,国产在线不卡免费播放

        ?

        牟宗三判教思維下的儒家實有形態(tài)說論衡

        2022-11-22 00:26:11馬士彪
        現(xiàn)代哲學 2022年4期
        關(guān)鍵詞:儒家

        馬士彪

        20世紀主流的反形上學思潮最終拋棄了形上學,現(xiàn)代新儒家的主要代表人物在反思西方傳統(tǒng)形上學的過程中,卻始終認為形上學是哲學不可分割的領(lǐng)地,紛紛走向了重建形上學的道路。其中,牟宗三的道德形上學建構(gòu)最受學界矚目,也最易招致誤判,已有研究往往忽視了牟宗三形上學重建工作背后的“判教”思維。

        牟宗三在三個層面展開其“判教”工作:對觀東西方哲學義理形態(tài)的“教外判教”;簡別三教形上性格、實踐形態(tài)、境界體驗同異的“教間判教”;厘定儒釋道三教各自義理形態(tài)的“教內(nèi)判教”。值得注意的是,牟宗三在“教外判教”中,將西方傳統(tǒng)形上學規(guī)定為“實有形態(tài)”,將中國傳統(tǒng)哲學的義理形態(tài)規(guī)定為“實踐形態(tài)”;但在進一步的“教間判教”中,他又將儒家的義理形態(tài)厘定為“實有形態(tài)”。如果“實有形態(tài)”與“實踐形態(tài)”是不可通約的,那么儒家既是“實有形態(tài)”又是“實踐形態(tài)”,豈非矛盾?如果“實有形態(tài)”在兩次判定中皆有不同的內(nèi)涵,那么牟宗三選用這樣一個極易產(chǎn)生混淆的概念,其背后的理論動機又是什么?對此學界鮮有討論,本文圍繞著上述兩個問題展開,試圖在“判教”語境中,厘清“實有形態(tài)”這一概念,并對其所造成的理論困境加以析論。

        一、實有與實踐:“教外判教”中的“實有形態(tài)”

        牟宗三的哲學詮釋與建構(gòu),始終在東西方哲學比較與會通的語境中進行。依牟宗三,雖然東西哲學都有某種普遍性相,但這一普遍性相總是在限制性中被表現(xiàn),而“由限制性就有不同,可以講中西哲學之差異與分別”(1)牟宗三:《中西哲學會通十四講》,《牟宗三先生全集》第30冊,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第17頁。以下所引《牟宗三先生全集》均出自此版本。。落實到東西方哲學,這一“限制性”首先表現(xiàn)為兩者原初智慧方向的不同:西方哲學關(guān)注的是“自然”,而東方哲學關(guān)注的是“生命”?!白匀弧敝傅牟⒉粌H僅是外在于個體的自然,也指一種研究的態(tài)度與方法。誠如牟宗三所言:“他們都以對待自然的方法對待人事,采取邏輯分析的態(tài)度,作純粹理智的思辨?!?2)牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》,《牟宗三先生全集》第28冊,第9頁。所謂“生命”,指的是實踐的主體,亦即內(nèi)在的精神性生命。這一生命主體是非對象化的,不能用理智的態(tài)度加以研究,否則主體即被推出去,外在化為客觀的對象,而主體亦喪失其主體的地位。

        西方傳統(tǒng)哲學將自然與人事問題當作客觀的對象,透過經(jīng)驗的觀察和邏輯的推求,找出現(xiàn)象背后的原因,或者形成定義,這種客觀了解的方式被牟宗三稱為“思辨的進路”。牟宗三使用“實有形態(tài)的形上學”(being-form metaphysics)一語概括西方傳統(tǒng)上透過思辨的觀解(theoretical)進路所建立的本體宇宙論。所謂“實有形態(tài)的形上學就是依實有之路講形上學”(3)牟宗三:《中國哲學十九講》,《牟宗三先生全集》第29冊,第128頁。。這一形態(tài)的形上學“通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有”(4)同上,第113頁。,依據(jù)這一客觀實有可以同時成立“形成之理”(principal of formation)與“實現(xiàn)原理”(principal of actualization),前者屬于本體論,后者屬于宇宙論。透過理智思辨的反省所置定的“客觀實有”具有本體論意義上的實體性與客觀性以及宇宙論意義上的實現(xiàn)性,上述三性也是判斷某一形上學是否為“實有形態(tài)”的重要標志。

        經(jīng)過“思辨的進路”建構(gòu)出來的“實有形態(tài)的形上學”,基本上是透過理論理性的思辨運用完成的。理論理性不僅要求透過理性的推求,形成客觀的知識,而且要追求知識與世界的統(tǒng)一性,透過因果推理,置定出上帝、第一因等理念。牟宗三借助康德哲學指出,這是理性的一種超驗的使用,所得諸“理念也只是空理念而無實在性,因無直覺給予這些理念以對象?!?5)牟宗三:《中西哲學會通十四講》,第52頁。標點有改動。牟宗三盛贊康德哲學對于西方傳統(tǒng)形上學虛幻性的揭露,認為他“已由‘觀解的’轉(zhuǎn)到‘實踐的’,由外在的客體上轉(zhuǎn)到內(nèi)在的主體上”(6)牟宗三:《王陽明致良知教》,《牟宗三先生全集》第8冊,第2頁。。但是康德仍視意志自由為懸設(shè),這在牟宗三看來,仍然是一種形式的轉(zhuǎn)換,真正的轉(zhuǎn)向主體,存在地對主體在虛無中的境遇加以描述,并致力于虛無克服以及主體救贖的是克爾凱郭爾,但由于克氏只是就宗教情緒立言,因而“尚未能進入心性內(nèi)部以正面實現(xiàn)之”(7)同上,第4頁。。換言之,只有轉(zhuǎn)到東方實踐哲學上,才能克服西方傳統(tǒng)形上學的獨斷性與虛幻性。

        相對于西方傳統(tǒng)形上學的“思辨進路”,東方哲學由于以“生命”為首出,并不注重對自然世界采取一種理智的分析態(tài)度,也不把“生命”作為一個外在的對象加以思辨的推求,而是注重在實踐中對感性的生命加以超轉(zhuǎn),并在這一超轉(zhuǎn)中實現(xiàn)內(nèi)在人格世界的拓展,這一方式被牟宗三稱為“實踐的進路”。顯然,此處所謂的“實踐”,指的是改造內(nèi)部精神世界意義上的“工夫?qū)嵺`”,相應工夫?qū)嵺`的程度而有不同的生命層次與精神境界的展現(xiàn),牟宗三將“境界”規(guī)定為“實踐所達至的主觀心境”(8)牟宗三:《中國哲學十九講》,《牟宗三先生全集》第29冊,第128頁。,這一心境又“可以引發(fā)一種‘觀看’或‘知見’”(9)同上,第129頁。,依照境界觀照這一實踐進路發(fā)展出來的形上學,即為實踐或境界形態(tài)的形上學。

        根據(jù)以上所論可知,東西方形上學的發(fā)展進路存在著明顯差異,并且形成了不同的形態(tài)?!皩嵱行螒B(tài)”乃是牟宗三在厘定東西方形上學性格時發(fā)展出來的區(qū)分性概念,經(jīng)過思辨進路形成的這一形上學形態(tài)與經(jīng)過實踐進路所形成的境界形上學正相對反。境界形態(tài)與實踐進路這對概念彰顯了中國傳統(tǒng)哲學的特質(zhì)。盡管“對比于西方傳統(tǒng),此觀念是明確的,但內(nèi)在于儒釋道之同中有異的情況,它就不能有進一步的澄清之效”(10)賴錫三:《“境界形上學”的繼承、厘清和批判與道家式存有論的提出》,《鵝湖月刊》(臺灣)1997年第6期,第21頁。,所以需要進一步厘清三教義理形態(tài)間的細微差別。

        牟宗三在厘定三教形上學形態(tài)時,同樣使用了“實有形態(tài)”來界定儒家哲學。但在其東西方形上學形態(tài)的比較詮釋中,實有形態(tài)與實踐形態(tài)之間是不可通約的,既然儒家已經(jīng)在“教外判教”中被歸類為實踐形態(tài),就不可能再帶有實有形態(tài)的特點。因此,“教間判教”中“實有形態(tài)”的說法,如果不是出于概念使用上的混淆,就只能說明這一概念有著新的內(nèi)涵。

        二、實有與境界:“教間判教”中的“實有形態(tài)”

        在進一步的“教間判教”中,牟宗三認為,三教雖然都是“境界形態(tài)”,但也有著義理形態(tài)上的差異性,因而可以進一步加以區(qū)分:道家雖屬于“境界形態(tài)”,但是也有著由于語言使用造成的“實有形態(tài)”的“姿態(tài)”;佛教否定任何實體與自性,因而是純粹的“境界形態(tài)”;儒家則兼有“境界形態(tài)”與“實有形態(tài)”兩者。牟宗三對于儒家“實有形態(tài)”的闡釋,主要是在與佛道尤其是道家的義理形態(tài)比照中進行的。

        首先,從道體自身的特性來比較儒道義理形態(tài)的不同。根據(jù)牟宗三對“實有形態(tài)”的界定,凡是具有客觀性、實體性的本體都可以歸類為實有形態(tài)下的觀念,或者至少具有實有形態(tài)的傾向。道家的道體具有“主宰性”“先在性”“常存性”等特質(zhì),表面看來,似乎“道”是一具有客觀性與實體性的本體,實則只是語言使用所造成的姿態(tài)之貌似。依牟宗三,“道”的所謂“實體性”之“體”,乃是“境界上的或第二序的體”(11)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,第141頁。,落實了不過是由修道者“致虛”“守靜”的工夫?qū)嵺`所達至的“沖虛境界”;“道”的所謂“客觀性”,乃是一種“涵容性”,是“主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被”(12)同上,第164頁。,所謂“涵容性”,即“由此沖虛境界,而起沖虛之觀照”(13)同上,第164頁。,而在此虛靜明覺的觀照中,天地萬物也各自回歸自身的虛靜本性,此即牟宗三所謂的“一虛明,一切虛明”(14)同上,第164頁。,因而此客觀性只是體道的“沖虛境界”中所帶出的客觀性,即主觀的客觀性。既然這樣,那么“道”之實體性與客觀性皆可歸于主體上加以消融,而最終落實為體道者的虛靜明覺之心境。

        與道家不同,儒家從正面肯定一具有實體性與客觀性的道體。牟宗三認為,在中國哲學的語境中,智的直覺(intellectual intuition)可以真實地呈現(xiàn),這樣,智的直覺遂從上帝處刊落下來,成為心的根源性能力,而心也因此獲得無限性的意義,成為無限心?;谏鲜鲇^點,牟宗三將康德實踐哲學中的懸設(shè)(上帝、不滅的靈魂和自由)會三歸一,展示出唯一的本體界的實體(道體),亦即自由無限心。心如何能說為實體?牟先生《陸王一系之心性之學》中的一段話,是理解這個問題的關(guān)鍵:

        良知是通透于天心仁體之全蘊的“既虛亦實”之本質(zhì)。(此即陽明所說:“知是心之本體”一話之切義。)“虛”是說其“虛靈明覺”,單彰“智用”(亦即“智性”);“實”是說其精誠惻怛,仁義禮智一齊俱彰。(15)牟宗三:《陸王一系之心性之學》,《牟宗三先生全集》第30冊,第26頁。

        無限心“既虛亦實”,“虛”指的是無限心的“活動義”,彰顯無限心的妙用;“實”則指無限心以仁義禮智等道德意義為其本質(zhì)規(guī)定,而成為一道德性的存有,兩義相合,即牟宗三先生所謂的“即存有即活動”。質(zhì)言之,所謂“既虛亦實”“即存有即活動”,無非是宋明儒學“心即理”一語的現(xiàn)代表達,而“實體性”之“實”即就此無限心所蘊含的仁義禮智之道德實理而言。“實體”之“體”即“體性”義,依牟宗三,“體的說明”即康德哲學意義上的“形而上學的解釋”,用以說明某一概念的先驗本性。綜上所述,心體、性體等之為“實體”,即是透過道德之體的說明所彰顯出來的,此即牟宗三所厘定的“道德理性三義”中的第一義(“截斷眾流”義),即透過“存在之應當”之道德意識,肯定無限心的自由自律以作為道德實踐之所以可能的超越根據(jù),這是“實體性”的第一個規(guī)定。總之,儒家的道體之為“實有意義的存在,不是思辨而得,而是從實踐所證,故不同于西方的客觀形態(tài)的形上學”(16)黃慧英:《儒家倫理:體與用》,上海:上海三聯(lián)書店,2005年,第126頁。。

        此外,儒家實體性的道體還有客觀性的一面,牟宗三先生賦予了客觀性以新的內(nèi)涵:

        但此客觀性即此主觀的正面圣證所顯露之仁體之涵蓋性。故“客觀性之實有”即此“主觀性實有”(亦即活動即存有)之超越表象。(17)牟宗三:《才性與玄理》《牟宗三先生全集》第2冊,第311-312頁。

        據(jù)此,則實體性的道體之客觀性,即無限心的“涵蓋性”,而為“主觀圣證”的“超越表象”,因而是主觀的客觀性。所謂“涵蓋性”指的是“道德性的實理、天理之普遍化與深邃化”(18)牟宗三:《宋明儒學綜述》,《牟宗三先生全集》第30冊,第75頁。,“普遍化”即客觀性的真實意義,指由道德意識所肯定的道德實體不僅僅局限于人生,而且更因一種“宇宙的情懷”(cosmic feeling)而“直透至其形而上的宇宙論的意義,而為天地之性,而為宇宙萬物底實體本體”(19)牟宗三:《心體與性體》(一),《牟宗三先生全集》第5冊,第143頁。。此即“道德理性”的第二義(“涵蓋乾坤”義),亦為“實體性”的第二個規(guī)定。

        其次,就道體與萬物的關(guān)系而言。依牟宗三,中國傳統(tǒng)哲學是從“生”入手說明存有與存在的關(guān)系。老子所謂的“道生”,并非儒家道德意義上的“創(chuàng)造”,而是“通過‘不生之生’來保住天地萬物的存在,這種保存就是歸根復命,返樸歸真”(20)牟宗三:《四因說演講錄》,《牟宗三先生全集》第31冊,第107頁。。所謂“不之之生”意即道家的道體生成萬物并不是一種實體性的生成,而是在沖虛玄德所引發(fā)的沖虛觀照中暢通物的虛靜本性,讓物自生自成,牟宗三將這一形態(tài)的宇宙論稱為“不著之宇宙論”,所謂“不著”是說道家的宇宙論只是虛靜明覺觀照下的“物隨心轉(zhuǎn)”。

        同樣,儒家的道體亦有“能生性”的特性。道德的無限心“既虛亦實”,“實體性”與“客觀性”對應的是無限心“實”的面向,而“能生性”則是無限心的妙用,彰顯其“虛”的面向。

        成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的,因為這本是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說,一切存在皆在此感潤中而生化,而有其存在。(21)牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,《牟宗三先生全集》第20冊,第256頁。

        據(jù)此,“能生性”即依無限心的“虛明鑒照”而有的“感通無外”與“覺潤無方”,亦即道德無限心的發(fā)用?!吧比 皠?chuàng)造”義,這一“創(chuàng)造”,首先指“個人道德創(chuàng)造”而言,即由無限心的自律給出行為的方向,由此而帶出道德行為的“不容已”,這是“道德創(chuàng)造”的第一個規(guī)定;在無限心的明覺活動中,一切存在物亦獲得道德性的意義,此即“道德創(chuàng)造”的第二個規(guī)定?!暗赖聞?chuàng)造”的兩個規(guī)定都需要在儒家道德的實踐中得到親證,此即“道德理性”的第三義(“隨波逐浪”義)。

        概言之,道家之“道”的“實體性”乃是“沖虛玄德”的境界之體性,其“客觀性”乃是虛靜明覺觀照下的“涵容性”,而其“能生性”則是“不生之生”。總之,道家之“道”的三性只是一個語言姿態(tài),其究竟旨歸仍是境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一虛明,一切虛明);儒家之“道”的“實體性”乃是就無限心的道德意義而言,其“客觀性”則是無限心的“涵蓋性”,落實了說,不過是主觀的客觀性,而其“能生性”則是無限心“感通”與“覺潤”意義上的道德創(chuàng)造,因而儒家“實有形態(tài)”下的“道體”三性,并未脫離境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一覺潤,一切覺潤)。不同的是,儒家的境界觀照多了一層道德性的意涵。

        總之,儒家的“實有形態(tài)”與其“實踐形態(tài)”的界定并不沖突,這是因為儒家“實有形態(tài)”中的實體性、客觀性、能生性仍然要透過實踐的進路加以了解,三性也都可以還原為主體的境界,進而還原為主體的道德實踐。但是實體性、客觀性、能生性這些西方哲學術(shù)語的“格義”式使用,也難以避免地將傳統(tǒng)形上學的思維方式裹挾進來,因而在一定程度上削弱了儒家哲學本有的實踐特色。

        三、道德創(chuàng)造與價值賦予:儒家“實有形態(tài)”的真實意蘊

        儒家實有形態(tài)所揭橥的道體三性,即實體性、客觀性與能生性,仍然可以消融于“境界形態(tài)”這一義理性格中。儒家實有形態(tài)與道家境界形態(tài)的區(qū)別,只在道德意義的有無。實體性與客觀性屬于本體論的說明,能生性屬于宇宙論的說明,無限心的三性構(gòu)成了儒家實有形態(tài)形上學對于萬物存在的本體宇宙論式的說明。理解此本體宇宙論的關(guān)鍵,即在于對“道德理性三義”中的后兩義的闡明,亦即何為“宇宙情懷”?道德創(chuàng)生的具體情形為何?

        根據(jù)道德理性第二義,儒家由道德意識所肯定的道德實體,復因著一種“宇宙情懷”而得以普遍化與深邃化,成為天地萬物的根源。這里的“宇宙情懷”是理解儒家道德創(chuàng)生的關(guān)鍵,依牟宗三,這種根源于憂患意識的“宇宙情懷”,是儒者對于天地萬物不得其位的存在感受,落實了說,這一“宇宙情懷”又與“覺潤”“感通”為同層的觀念,實際上是道德的無限心的“自覺”與“覺他”。

        牟宗三認為“自覺”與“覺他”即《中庸》所謂“誠明”以及宋儒所謂“德性之知”的作用,他借用康德的“智的直覺”來規(guī)定“誠明”之知與“德性之知”的內(nèi)容意義。依牟宗三,“誠明”之知或“德性之知”是“道德本心之誠明所發(fā)的圓照之知”(22)牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,《牟宗三先生全集》第20冊,第239頁。,道德無限心的“圓照”不同于感性直觀的局部性認知,它是一種整體性的“遍照”,也不同于感性直觀的攝取之知,“圓照之知”并不在主客二分的關(guān)系中去認知一物,因而“圓照”只是“重其虛明(直覺)義”(23)同上,第240頁。。根本上說,從道德本心講的“誠明”之知或“德性之知”是一種“創(chuàng)生的圓照”,“創(chuàng)生”是本體宇宙論意義的講法。在“創(chuàng)生的圓照”中,圓照一物回歸自身,即“如其為一‘在其自己’者而知之證之,此即是智的直覺之創(chuàng)生性,此即是康德所謂‘其自身就能給出它的對象(實不是對象)之存在’之直覺”(24)同上,第252頁。。

        道德無限心的圓照之知,首先在感性生命中“逆覺”(反身性的覺悟)其自己為一“純天理地呈現(xiàn)”,此即“自覺”的第一個規(guī)定,亦即道德無限心的“實體性”。牟宗三認為道德無限心是本心化了的康德實踐哲學中的自由意志,因而道德本心必然要求由其發(fā)出的無條件命令表現(xiàn)為德行,這就是道德無限心的“自我活動”,亦即“性體之明覺活動。在此,明覺之活動不是逆覺體證本心仁體之自己,乃是逆覺其命令之不容已地要見諸行事”(25)同上,第254頁。。此中,德行即雜多,道德本心的圓照自身就能給出作為其對象的德行之存在,這就是道德本心圓照之創(chuàng)生性的首出意義,即創(chuàng)生道德行為的不容已,亦即“自覺”義的第二個規(guī)定;最后,本心仁體“不但特顯于道德行為之成就,它亦遍潤一切存在而為其體”(26)同上,第256頁。,道德本心圓照一切,即覺潤一切,創(chuàng)生一切,所謂創(chuàng)生不是創(chuàng)生現(xiàn)象之物,而是由智的直覺之圓照所實現(xiàn)的作為物自身的物,這是道德無限心的“覺他”面向,也是“實有形態(tài)”下的道德創(chuàng)造之真實的內(nèi)容意義,即智的直覺之創(chuàng)生。

        儒家“實有形態(tài)”道德創(chuàng)造的宇宙論意義,并不是氣化宇宙論意義上從無到有的生成,而是在肯定現(xiàn)實存在的基礎(chǔ)上,對于已有的存在所作的價值性說明:

        此心性即可轉(zhuǎn)而潤澤此已有的存在而使之成為價值性的存在,……這是實踐地體證地說,同時亦即是客觀而絕對地無執(zhí)的存有論地說,即對于天地萬物予以價值意義的說明。(27)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第137-138頁。

        天地萬物之有其現(xiàn)實的存在,這是一個“實然而自然”的事實,但是依牟宗三,上述現(xiàn)實存在物乃是處于時空中的具有有限性、歷史性與偶然性的存在,作為自然存在,萬物間呈現(xiàn)出一種目的與手段式的聯(lián)系,自然的存在物只具有工具性的價值,一旦失去其作為手段與工具的作用,則立即喪失其存在的必然性,“物即不成其為物,不成其為存在,而歸于虛無”(28)牟宗三:《心體與性體》(一),《牟宗三先生全集》第5冊,第341-342頁。,所謂“虛無”,即價值與意義的虛無。智的直覺之創(chuàng)生是一種價值性的創(chuàng)生與潤澤,萬物在這一價值性的潤澤中回歸其自身,不再被視為達到目的的手段,其存在不僅是“實然而自然”的,而且是“當然而定然”的,這樣一來,事實世界即在此價值的創(chuàng)生與賦予中轉(zhuǎn)變成價值世界,而事實世界中的存在亦成為價值上的真實。

        智的直覺之圓照所“覺潤”的存在是物之在其自己的存在,智的直覺之圓照所自覺的無限心之存有,同樣是在其自己狀態(tài)的無限心,因而,在儒家實有形態(tài)的形上學中,存有(存在之所以然)與存在是一;儒家本體宇宙論中的實體性生化,本質(zhì)上是因無限心之涵容性而帶出的道德創(chuàng)造與價值賦予,因而,在儒家實有形態(tài)的形上學中,道德的秩序與宇宙的秩序是一;尤有進者,在儒家道德的形上學中,人既屬于“實然而自然”的自然界,又屬于“當然而定然”的道德界,因而,在道德的形上學中,實現(xiàn)了有限性與無限性的合一,自然王國與目的王國的合一。綜上,道德的形上學所要證成的,無非是康德所謂“人是目的”的觀念,但牟氏訴諸智的直覺概念來詮釋儒家仁心的感通與覺潤,為這一價值性的賦予過程蒙上了一層思辨的色彩,在一定程度上遮蔽了仁心感通的價值意蘊。

        四、結(jié) 論

        所謂儒家的“實有形態(tài)”,就其究竟意涵而言,不過是在境界形態(tài)的基礎(chǔ)上加入了道德的意義。由于這一概念在不同的詮釋語境中涵義各異,極易引起人們的誤讀。問題在于,為什么牟宗三甘愿冒著概念混淆的風險,仍決意在教間之判中使用“實有形態(tài)”這一概念界定儒家的形上學形態(tài)?一個可能的原因是在他看來,只有儒家道德的形上學能實現(xiàn)真正的“實有形態(tài)”:“形上學,經(jīng)過西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定,就只剩下這實踐的形上學,而此卻一直為中國的哲學傳統(tǒng)所表現(xiàn)?!?29)牟宗三:《智的直覺與中國哲學》,《牟宗三先生全集》第20冊,第447-448頁。牟宗三認為,康德雖然看出了西方傳統(tǒng)形上學的問題,但他囿于基督教傳統(tǒng)的影響,只規(guī)劃成道德的神學,而儒家形上思想中的道體乃是經(jīng)由實踐進路所樹立的客觀實有,其具體的內(nèi)容意義,必須由道德本心的“逆覺”得到確認,這使其獲得實踐的保證,避免了因思辨理性的誤用所造成的獨斷論的危險,亦不會導向宇宙論中心的他律道德。這樣一來,實踐的進路同樣可以成立“實有形態(tài)”,并且儒家實有形態(tài)形上學的判定蘊涵著形上學的工夫論轉(zhuǎn)向洞見,但在“實體性”“客觀性”“實現(xiàn)性”等傳統(tǒng)形上學術(shù)語的包裝下,上述洞見在這一判定中就被遮蔽掉了。

        牟宗三經(jīng)過康德批判哲學的洗禮重建了儒家道德的形上學,并將其性格厘定為“實有形態(tài)”,這是一種判教式的規(guī)定,有其基本立場。牟宗三認為儒家“實有形態(tài)”中的道德本體兼有“實有層”(客觀實體)與“作用層”(境界觀照)兩個面向,道家境界形態(tài)形上學中的道體則只是“作用層”上一種“無為無執(zhí)”的境界作用,而“兩層備者為大中至正之圓教,只備作用層者為偏虛之圓教”(30)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊,第321頁。,這一“圓教”的模型就是牟宗三判教詮釋的基本立場。牟宗三將“作用層”視為儒道的共享義理結(jié)構(gòu),而將“實有層”視為儒家所特出的義理性格。在上述區(qū)分下,道家形上學因為只有作用層而有成為儒家義理附庸的風險。但是經(jīng)過我們的省察,牟宗三“實有層”與“作用層”的區(qū)分無法成立,儒家實有形態(tài)形上學中處于“實有層”的“實體”并不能脫離實踐性的“作用層”來理解,具言之,儒家道德本體的“實體性”只是在境界心靈中加入了道德的意義,這一“實體”仍然是虛而不實的境界心靈。換言之,盡管儒道形上學中的本體都具有實有形態(tài)的傾向,但只是一種“姿態(tài)”,都可以打散而與境界形態(tài)不相沖突??傊寮遗c道家的形上學并不是兩種異質(zhì)的形上學形態(tài),而是同一境界形上學形態(tài)下對境界心靈不同意義的展示。

        平心而論,牟宗三對儒道形上學的“判教詮釋”失之允當,道家的虛靜心,雖超越道德卻并不反對道德,更有著作為原發(fā)性生成場域的資格,誠如徐復觀所言:“虛靜之心,是社會,自然,大往大來之地,也是仁義道德可以自由出入之地?!?31)徐復觀:《中國藝術(shù)精神》,北京:商務印書館,2010年,第134頁。大抵牟宗三認為理想主義應是道德的,因而在對儒道形上學性格的判定中難免立場先行,失之客觀。

        猜你喜歡
        儒家
        從“推恩”看儒家文明的特色
        儒家“禮樂教化”與新時代設(shè)計人才培養(yǎng)
        齊魯藝苑(2022年1期)2022-04-19 13:56:50
        儒家仁愛思想與中華民族之摶成
        原道(2022年2期)2022-02-17 00:54:56
        臣道與人道:先秦儒家?guī)煹烙^的二重性
        論現(xiàn)代新儒家的佛學進路
        原道(2019年2期)2019-11-03 09:15:12
        郭店楚墓主及其儒家化老子學
        江淮論壇(2017年2期)2017-03-30 10:15:31
        儒家視野中的改弦更張
        天府新論(2015年2期)2015-02-28 16:41:23
        論儒家治理思想的理論基礎(chǔ)
        儒家之“仁”對道德健康內(nèi)涵的影響
        民主抑或王道:儒家與現(xiàn)代秩序的追問
        国色天香精品亚洲精品| 国产av无码专区亚洲av毛网站| 人妻丝袜无码国产一区| 一本久到久久亚洲综合| 日本中文字幕一区二区在线观看| 蜜桃a人妻精品一区二区三区| 免费黄色影片| 国产人成精品综合欧美成人| 一区二区三区午夜视频在线观看 | 亚洲人成电影在线播放| 最近日韩激情中文字幕| 久久精品中文字幕亚洲| 91久久国产香蕉视频| 窝窝午夜看片| 久久精品免费一区二区喷潮| 国产精品久久夜伦鲁鲁| 美女视频永久黄网站免费观看国产| 国产亚洲中文字幕久久网| 亚洲爆乳精品无码一区二区三区 | 精品久久久无码不卡| 亚洲av高清一区二区三区| 国产免费拔擦拔擦8x高清在线人| 2021国产视频不卡在线| 精品国产麻豆一区二区三区| 久久久极品少妇刺激呻吟网站| 久久和欧洲码一码二码三码| 国产偷国产偷亚洲清高| 淫妇日韩中文字幕在线| 白白色发布会在线观看免费| 亚洲av日韩av天堂一区二区三区| 久久亚洲道色宗和久久| 精品国模人妻视频网站| 女人18毛片a级毛片| 国产精品无码日韩欧| 久久熟女乱一区二区三区四区| 男女射黄视频网站在线免费观看| 亚洲精品一区二区| 在线观看国产三级av| 蜜桃高清视频在线看免费1| 国产成人喷潮在线观看| 精品国内自产拍在线视频|