楊瀅桐

先秦身體觀的研究者多將身體視為整體，考察它與天道等其他概念的互動(dòng)關(guān)系，又有考察身體下屬的概念的研究(其中尤以“心”與“血?dú)狻弊顬橥怀?，對(duì)“竅”的研究屬于對(duì)形軀之身的考察。在記錄我國(guó)春秋時(shí)期齊國(guó)政治家﹑思想家管仲及管仲學(xué)派言行事跡的先秦學(xué)術(shù)文化典籍《管子》中，“九竅”與“五官”的所指有所重合且關(guān)系密切，同歸于“竅”。陳立勝認(rèn)為陰陽(yáng)五行理論興起后，身體之“竅”與天地萬(wàn)物之“竅”之間的同構(gòu)關(guān)系得到彰顯[1]?！豆茏印肥怯涊d陰陽(yáng)與五行兩學(xué)說(shuō)合流過(guò)程的文本[2]，“竅”與這兩個(gè)學(xué)說(shuō)有密切聯(lián)系，故有必要以《管子》為主要文本，結(jié)合《管子》整體的思想對(duì)“竅”做細(xì)致考察。

一、《管子》之“竅”義簡(jiǎn)疏

竅，空也，有孔、穴、空和通道之義，故可指人身上的孔穴，一般以“九竅”指示。

(一)竅是身體的門戶

竅與“氣”這一《管子》思想的核心概念緊密聯(lián)系。氣是道借以生成萬(wàn)物的衍生體，道進(jìn)入萬(wàn)物就必須借助于氣這個(gè)由其產(chǎn)生、具有彌漫性，非有非無(wú)即有即無(wú)的介質(zhì)來(lái)加以實(shí)現(xiàn)[3]。氣是生成萬(wàn)物的介質(zhì)，一切事物都由它生成?！拔鍍?nèi)已具，而后發(fā)為九竅。脾發(fā)為鼻，肝發(fā)為目，腎發(fā)為耳，肺發(fā)為竅?！盵4]659肉體由形氣形成，又可生出精神：“生而目視，耳聽(tīng)，心慮。”竅與心同屬于身體且各有功能，所以竅也由形氣生成，本質(zhì)上與外界萬(wàn)物同質(zhì)，這是二者能夠互動(dòng)的前提。

在《管子》中，肉體和精神不相互獨(dú)立。“門者，謂耳目也?！盵4]632身體是一個(gè)范圍，其內(nèi)是“內(nèi)”，其外是“窮天地，被四海”中的天地四海這一外界，九竅是身體與外部世界交流溝通的門戶。人體不是封閉系統(tǒng)，它的定型結(jié)構(gòu)之底層乃是流通的氣[5]。人體是可以和外界通連的整體，通過(guò)“缺口”，人體這一范圍的內(nèi)外可以交換能量、相互溝通。在《管子》中“缺口”即竅，人體內(nèi)外交換的能量即氣。在“作為肉體的身體”范圍中，人體通過(guò)竅向世界打開自身，為《管子》“成圣人”的修煉方法提供了前提。

(二)“五官”與“竅”相應(yīng)

竅包括呈對(duì)應(yīng)關(guān)系的“五官”與“九竅”?！熬鸥[”指兩眼兩耳兩鼻孔、口、前陰尿道和后陰肛門出處，“五官”①指眼耳口鼻心?！靶闹隗w，君之位也；九竅之有職，官之分也?！盵4]623心與君對(duì)應(yīng)，九竅與五官對(duì)應(yīng)，所以“官”不是“五官”而是九竅的地位和職能。竅與心的關(guān)系已進(jìn)入與人事類比的范疇且直接面向政治實(shí)踐。《管子》強(qiáng)調(diào)“官”的作用，其理想人格圣人執(zhí)一以治天下，官是聯(lián)通圣人與民的通道。九竅與五官在生理層面的所指幾乎相同；在政治層面，官是官吏，有聯(lián)系溝通君民的職能；竅與官的原則和基本特征相同，二者都是門戶與通道。

(三)“九”“五”之疑是陰陽(yáng)五行在《管子》合流的體現(xiàn)

九竅與五官呈對(duì)應(yīng)關(guān)系，但有細(xì)微出入，表現(xiàn)在數(shù)字上的不對(duì)應(yīng)?！熬拧薄拔濉敝杉丛凇豆茏印分校盼搴我詫?duì)應(yīng)的問(wèn)題。

九與陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)有關(guān)：“用九：見(jiàn)群龍無(wú)首，吉?！盵6]2《管子》有“天道以九制，地理以八制，人道以六制”[4]675，說(shuō)明九是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中的重要數(shù)字且在早期文獻(xiàn)中不與五連用，而是與三、六共同構(gòu)成一套數(shù)字象征系統(tǒng)。

“五官”之“五”來(lái)自五行學(xué)說(shuō)：“故有五行之官，是謂五官，實(shí)列受氏姓，封為上公……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！蔽骞俚牧硪唤忉屖恰拔逍兄佟?，是君主按照五行之術(shù)設(shè)立的五個(gè)官職[7]。五官即使不是直接來(lái)自于五行學(xué)說(shuō)，也與春秋后期普遍出現(xiàn)的“尚五”現(xiàn)象有關(guān)，而這種現(xiàn)象究其來(lái)源可能與“四時(shí)”學(xué)說(shuō)有淵源[8]，但與“三六九”的數(shù)字系統(tǒng)關(guān)系甚遠(yuǎn)。

《管子》將心加入五官，雖然對(duì)兩種學(xué)說(shuō)之調(diào)和未能完成，但這一舉措緩和了這種數(shù)字上的不對(duì)應(yīng)。

二、“竅”之用的前提、原則和目的

(一)“虛”：“竅”之用的前提

“虛”是《道德經(jīng)》中的哲學(xué)范疇，在其本義之“空”外，還指向“無(wú)用之用”的哲學(xué)思辨。虛即言空間的可容納狀態(tài)，也是無(wú)主觀的流通場(chǎng)所。言一物之“虛”即說(shuō)明此物的包容性，并且對(duì)其開放性做出暗示。竅能成其竅是因?yàn)樗恰疤摗钡?，故可將虛視作竅的根本特征?！皟?nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。”[4]726從氣淵所出之氣要流布全身必然要通過(guò)虛的竅才能實(shí)現(xiàn)，所以虛是“用”的前提?！豆茏印吩唬骸靶臑闅鉁Y。”“淵，回水也，引申為深不可測(cè)?！盵9]淵之深不可測(cè)之義前提為虛，只有虛，才能“回水”、納物。它也有“源”之義：“淵泉而不盡，微約而流施?！盵4]205。淵在《管子》中不僅有“無(wú)用之用”之義，還有“有無(wú)相生”之淵源之義。在此，虛的淵成為了氣之源?！豆茏印穼?duì)竅的重視隱含對(duì)虛的推崇。虛實(shí)相生以為道，道之實(shí)成為流布萬(wàn)物的氣，道之虛成為身體的重要特點(diǎn)，以身之虛迎氣之實(shí)，這是道的具象的轉(zhuǎn)變?！肚f子》的天籟、地籟、人籟之論所提出的“比竹之喻”又說(shuō)明了竅之虛的另一面：它作為“通”之前提。

(二)“竅”：“通”的前提

《管子》強(qiáng)調(diào)身體的所有部門(筋骨、耳目、皮膚、形容、四肢、肌理、毛發(fā))都是精神的顯現(xiàn)[10]。那么身體與精神必然相通?！啊瓬Y之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通?！^之圣人?！盵4]726對(duì)圣人的定義中“九竅”和“通”同出一句。《管子》氣論認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物由氣組成，一切同質(zhì)，這是人與世間萬(wàn)物相通的前提之一?！皾嵠鋵m，闕其門。宮者，謂心也。心也者，智之舍也，……門者，謂耳目也。”[4]632通過(guò)耳目這道“門”，人得以與外界相通?！豆茏印氛摎猓瑲饬鞑荚诟魈?，其形又似水，氣在身體中的運(yùn)行像水流，氣從內(nèi)藏流出，流向四肢和九竅。圣人“窮天地破四?！钡年P(guān)鍵是氣出入身體與天地溝通?！笆枪试唬簾o(wú)以物亂官，毋以官亂心”[4]635《管子》涉及外物與心靈的關(guān)系時(shí)幾乎都提到五官，說(shuō)明人和外物的雙向交流溝通通過(guò)五官這一通道實(shí)現(xiàn)。

“竅”既是人吸引“神”入“舍”從而修成圣人的途徑，也是圣人將氣和精神外放以治理天下的前提。“竅”在《管子》中秉承了它一直以來(lái)的作用：作為“通”的前提。

(三)“理”：“竅”之原則

氣像水一樣流布全身，這種流布要遵循原則，總原則是“循理”。“心靜氣理，道乃可止，”[4]723《管子·心術(shù)上》要求“九竅循理”。泉和淵在心在內(nèi)，四肢九竅和膚色在外；由內(nèi)而外是正確的順序。只有做到“全心在中，不可蔽匿”，才能“和于形容，見(jiàn)于膚色”。

“理”是《管子》的重要概念之一。“夫玉之所貴者，九德出焉?！徱岳碚?，知也；……是以水集于玉而九德出焉。凝蹇而為人，而九竅五慮出焉?！盵4]658-660玉有九德，其一即是有序有理，以玉比人，人也應(yīng)該有此九德?！豆茏印诽岢裥尾⒅兀粌H將形體的地位提高且將兩者視作同一整體，所以肌體同樣追求理和德，而且理是“天地至理”，在同質(zhì)的世界里萬(wàn)物應(yīng)循同理?！笆枪赎庩?yáng)者天地之大理也，四時(shí)者陰陽(yáng)之大徑也”[4]666《管子》將從世界形成到人的孕育與修行、自然現(xiàn)象的發(fā)生到政治人事的協(xié)調(diào)都建立在陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)上，這是它治國(guó)理政思想的來(lái)源。天的運(yùn)行、君主的日常、君臣關(guān)系都循理，支撐《管子》體系的“道氣”也“循理”。當(dāng)理同時(shí)作為天道的運(yùn)行規(guī)則和人體的運(yùn)行機(jī)制時(shí)，人的身體與道的聯(lián)系就加強(qiáng)了。理連接了實(shí)踐層面與形而上的道氣層面，成為《管子》“修身—成圣—窮四海”體系的理論支撐。

(四)知遠(yuǎn)之征：“竅”的目的

“五官”同屬于竅，“一意搏心，耳目不淫”中的“淫”表過(guò)量或過(guò)度。又如“嗜欲充益，目不見(jiàn)色，耳不聞聲”所示，“嗜欲充益”狀態(tài)下，耳目不能正確發(fā)揮它的作用。只有“潔其宮，闕(開)其門”才能“生而目視，耳聽(tīng)，心慮”[4]659，進(jìn)而“耳目聰明……鑒于大清，視于大明”[4]726。《管子》推崇耳目聰明，主張動(dòng)用五官，強(qiáng)調(diào)官與心的關(guān)系?！皩Ｓ谝?，一于心，耳目端，知遠(yuǎn)之證(征)?！盵4]636“耳目端”的目的是“知遠(yuǎn)之證(征)”、認(rèn)識(shí)道、預(yù)測(cè)未來(lái)，達(dá)到通的境界。五官必須充分發(fā)揮自己的功能，對(duì)于外界不論大小精粗都有所察覺(jué)，這樣才能“知”(智)。

三、圣人參于天地：“竅”參與天人感應(yīng)

“竅”不只在《管子》中出現(xiàn)，它的意涵在中國(guó)文化原創(chuàng)期這個(gè)語(yǔ)境中不斷豐富，故本章考察“竅”在這一更大語(yǔ)境中的意義。它在其中重復(fù)出現(xiàn)且對(duì)中國(guó)人的自我意識(shí)、思維方式等產(chǎn)生影響，可以被視為一個(gè)文化原型[11]。它發(fā)端于先民最初的思考，在他們剛剛開始使用語(yǔ)言的階段就注意到了這一概念。語(yǔ)言正是發(fā)端于視點(diǎn)的關(guān)聯(lián)[12]，故關(guān)聯(lián)思維是本章的重點(diǎn)。

(一)自我意識(shí)的萌芽與“竅”有關(guān)

在與人相通的世界中人類借助竅認(rèn)識(shí)、確認(rèn)自身?！澳虾Ｖ蹫橘?，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！盵13]

渾沌本無(wú)竅，是一個(gè)完全封閉的事物。中國(guó)天人感應(yīng)的思維發(fā)端甚早且一直占主流，然而在文獻(xiàn)中依然體現(xiàn)出人在與天、道感應(yīng)的傾向之外的認(rèn)識(shí)獨(dú)立自我的意愿。這個(gè)寓言中“渾沌”是原始尚未分離“天”與“人”的混沌，竅使天人合一的狀態(tài)變?yōu)樘烊朔蛛x，這種意識(shí)的分離意味著人類的自我意識(shí)的萌芽。此外，倏與忽出于“謀報(bào)渾沌之德”給渾沌鑿竅，這體現(xiàn)了“人獨(dú)有七竅”的驕傲感，然而事實(shí)是“七日而渾沌死”。這一反轉(zhuǎn)說(shuō)明先人對(duì)竅的態(tài)度是矛盾的：一方面人因?yàn)楠?dú)有七竅而自豪，另一方面鑿竅卻導(dǎo)致渾沌的死亡，暗示著人對(duì)于竅的警惕。

(二)“竅”通過(guò)“象”進(jìn)入天人感應(yīng)

中國(guó)類比思維的發(fā)端是依靠象來(lái)認(rèn)識(shí)、描述世界的習(xí)慣。象之視覺(jué)義發(fā)展成為類比思維。它建立起萬(wàn)物的聯(lián)系又各自有引申之義，最后形成“象在形先”的格局。先民認(rèn)識(shí)世界時(shí)最容易拿來(lái)與之比較求類的是自己的身體?！跋笠舱?，像也?！盵6]263象的從人從象的性質(zhì)決定了其既是意識(shí)對(duì)象之“象”，同時(shí)為人自身生命之象，而具有及其突出的“準(zhǔn)身體性”特征[14]。竅的意涵的發(fā)展也循此順序，進(jìn)入了象的形成過(guò)程和天人感應(yīng)系統(tǒng)。

“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也?！盵4]656首先考察“地竅”：“名山大川，孔穴相內(nèi)，和氣所出，則生石脂、玉膏，食之不死，神龍靈龜行于穴中矣?！盵15]在天地陰陽(yáng)之間，和氣氤氳；在具體的事物中，和氣所出之地是“孔穴相內(nèi)”。人的肉體與萬(wàn)物同秉和氣而生，故兩者可相互比喻。自此，人氣通乎天氣②。

在具體比喻的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了形而上領(lǐng)域的類比：“天有四時(shí)、五行、九解三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)?！盵16]頭、足、四肢、五藏、九竅各有與自然的對(duì)應(yīng)，人體與“天地相參”。這種類比并不獨(dú)立于整個(gè)語(yǔ)境，而是與其他概念互通發(fā)展。例如“夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三。數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”[17]。陰陽(yáng)、五行的思想深入其中。對(duì)應(yīng)關(guān)系在此基礎(chǔ)上成為修成理想人格的重要途徑，更進(jìn)一步，這種類比延伸到人事政治層面。“上尊而民順，財(cái)厚而備足，四者備體，頃時(shí)而王不難矣。四肢六道，身之體也；四正五官，國(guó)之體也。四肢不通，六道不達(dá)，曰失。四正不正，五官不官，曰亂。”[4]539-541身體與天類比，人事與身體類比，同時(shí)人事又與時(shí)節(jié)類比，這樣人事—人體—天道就形成了一個(gè)相互類比的系統(tǒng)，且在這個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中，人體和人事是相對(duì)被動(dòng)的，它們的目的是順應(yīng)天道以達(dá)到“久”。

四、結(jié)語(yǔ)

《管子》之“竅”包括九竅與五官，此二者以“九”與“五”兩個(gè)不同數(shù)字系統(tǒng)的對(duì)應(yīng)體現(xiàn)陰陽(yáng)與五行學(xué)說(shuō)在《管子》中的合流。竅以虛為根本特征，是天地與人體中彌散的氣能通的前提，遵循理的原則引導(dǎo)氣循環(huán)流通。竅建立了人體與世界之氣的循環(huán)互通系統(tǒng)，故竅是人體向世界打開的門戶。同時(shí)，竅隨人的肉體進(jìn)入“身體—人事—天道”的類比系統(tǒng)，使天地向“人”打開，故竅成為天地之門戶。人體的氣與天地間的氣呈現(xiàn)“和”的狀態(tài)，此狀態(tài)下人進(jìn)入天地系統(tǒng)，人體之氣與天地之氣相沖相化、相互生發(fā)，推動(dòng)天地人感應(yīng)系統(tǒng)更高層次的有機(jī)運(yùn)行。竅是先民自我意識(shí)萌芽的表現(xiàn)之一，并成為“象”，參與天人感應(yīng)，成為天、地、人溝通感應(yīng)的門戶與橋梁。

注 釋：

①五官：《管子》集中論述了兩個(gè)“五官”。一是五行之官。張佩綸注《管子·五行》“五官于六府也五聲于六律也”之句云：“淮南天文訓(xùn)‘何謂五官？東方為田，南方為司馬，西方為理，北方為司空，中央為都?！倍巧眢w之五官。張文虎釋《管子·心術(shù)下》之“是故無(wú)以物亂官無(wú)以官亂心”云“此謂耳目口鼻之官也”，只點(diǎn)明四官。在《管子·水地》“凝蹇而為人而九竅五慮出焉”處有較為集中的論述。維遹案：“五慮”尤“五官”?！盾髯印ふ贰拔骞俦≈恢?，楊注“五官，耳、目、鼻、口、心也”，與尹注相會(huì)。《禮記·樂(lè)記》“使耳目鼻口心知百體皆由順正以行其義”。此外有《荀子·哀公》為佐：“五鑿為正?！睏顐娮ⅲ骸拌?，竅也。五鑿，謂耳、目、鼻、口及心之竅也?！?/p>

②人氣通乎天氣：黃俊杰提出人是一個(gè)小宇宙，它與自然界這一大宇宙之間有聲氣互動(dòng)的關(guān)系。