王彥威 郭貴川

儒家是宗法等級(jí)制度的維護(hù)者，其所倡導(dǎo)的以三綱五倫①為核心，強(qiáng)調(diào)下級(jí)對(duì)上級(jí)單方面服從的森嚴(yán)等級(jí)觀念，梁漱溟稱(chēng)其“全成了一方面的壓迫”[1]，發(fā)展到極端，在社會(huì)上甚至出現(xiàn)“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”的說(shuō)法。隨著“平等”被確立為現(xiàn)代性重要的核心價(jià)值，儒家在這方面受到了明確而激烈的批判。如嚴(yán)復(fù)就曾指出：“中國(guó)之弱，……坐不知平等自由之公理。”[2]譚嗣同認(rèn)為三綱五倫都需廢止，只保留體現(xiàn)平等精神的“朋友”一倫?？梢哉f(shuō)，平等問(wèn)題“一直是古代儒家尤其是以禮教為中心的儒家制度招致批評(píng)的焦點(diǎn)之一”[3]。

只從簡(jiǎn)單的管理學(xué)知識(shí)就可得知，如果上級(jí)無(wú)視下級(jí)的尊嚴(yán)與利益，是無(wú)法激勵(lì)后者的積極性因而會(huì)傷害整體活力的。但是，從漢代獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)、甚至宋明理學(xué)崛起之后，中國(guó)社會(huì)的活力從未被完全窒息。眾所周知，中國(guó)很早就產(chǎn)生了資本主義生產(chǎn)方式的萌芽，即使到百年屈辱的近代，中國(guó)也未如印度般淪為徹底的殖民地。其原因之一就在于不平等的等級(jí)存在的同時(shí)，儒家還持有一套獨(dú)特的關(guān)于平等特別是機(jī)會(huì)平等的理解體系，它們長(zhǎng)期支撐著中國(guó)社會(huì)活力的激發(fā)機(jī)制，以至形成一種“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，充分體現(xiàn)出其理論的完整性與深度。

一、中國(guó)古代機(jī)會(huì)平等實(shí)踐的《論語(yǔ)》思想基礎(chǔ)

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，機(jī)會(huì)平等指不同個(gè)體之間的相同方面具有發(fā)展的同等機(jī)會(huì)。中國(guó)古代社會(huì)(此處特指“獨(dú)尊儒術(shù)”后的中國(guó)社會(huì))是“官本位”式的，個(gè)人發(fā)展的最大目標(biāo)通常是做官，其和平途徑主要有捐納、軍功、征辟、察舉、考試等，其中或多或少都貫徹著機(jī)會(huì)平等原則，但是最具中國(guó)特色、儒家風(fēng)格的機(jī)會(huì)平等實(shí)踐還是首推科舉考試。科舉制所堅(jiān)持的是“自由報(bào)名、統(tǒng)一考試、平等競(jìng)爭(zhēng)、擇優(yōu)錄取、公開(kāi)張榜”的原則，打破了血緣世襲關(guān)系對(duì)政治的完全壟斷，盡管未必能保證所有社會(huì)階層人士都有機(jī)會(huì)做官，但相比依靠門(mén)第家世直接做官的九品官人法②依然是巨大的進(jìn)步。正如唐長(zhǎng)孺先生所言：“從先為薦選(察舉)，后為考選(科舉)的選舉制度的演變，體現(xiàn)了一種進(jìn)入社會(huì)上層的單一的最大機(jī)會(huì)平等的發(fā)展?！盵4]科舉制的實(shí)施產(chǎn)生了豐富的科舉文化，大量社會(huì)觀念如“萬(wàn)般皆下品，惟有讀書(shū)高”“朝為田舍郎，暮登天子堂”“十載寒窗無(wú)人問(wèn)，一舉成名天下知”等家喻戶(hù)曉，難以計(jì)數(shù)的民間故事、文藝作品等廣為傳唱，以至有的學(xué)者直接將唐宋以來(lái)的中國(guó)社會(huì)名之為“科舉社會(huì)”。社會(huì)層面科舉文化的巔峰當(dāng)推北宋真宗皇帝趙恒所作的《勸學(xué)歌》：“富貴不用買(mǎi)良田，書(shū)中自有千鐘粟。安房不用架高梁，書(shū)中自有黃金屋。娶妻莫恨無(wú)良媒，書(shū)中自有顏如玉。出門(mén)莫愁無(wú)隨人，書(shū)中車(chē)馬多如簇。男兒欲窮平生志，六經(jīng)勤向窗前讀?！盵5]

以機(jī)會(huì)平等觀念為核心的科舉制是在獨(dú)尊儒術(shù)的文化政治背景下發(fā)展起來(lái)的，且科舉考試的內(nèi)容主要是“四書(shū)五經(jīng)”③之類(lèi)的儒家意識(shí)形態(tài)與文化知識(shí)。出于文化整一性的沖動(dòng)，科舉制、科舉文化必然要在儒家經(jīng)典中尋找其哲學(xué)高度的思想支撐，儒家后學(xué)就此在其重要典籍《論語(yǔ)》中，發(fā)掘而出一系列機(jī)會(huì)平等思想。

第一，“學(xué)而優(yōu)則仕”。這一表述出自《論語(yǔ)·子張》，“子夏曰：‘仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕’。”南朝梁時(shí)學(xué)者皇侃說(shuō)：“學(xué)既無(wú)當(dāng)于立官，立官不得不治，故學(xué)業(yè)優(yōu)足則必進(jìn)仕也?！盵6]1324宋代邢昺認(rèn)為：“言人之仕官行己職而優(yōu)，間有余力，則以學(xué)先王之遺文也；若學(xué)而德業(yè)優(yōu)長(zhǎng)者，則當(dāng)仕進(jìn)以行君臣之義也?！盵6]1325將此句解釋為學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)異者應(yīng)當(dāng)步入仕途。當(dāng)代著名學(xué)者李澤厚先生也認(rèn)為“優(yōu)”應(yīng)當(dāng)解釋為“優(yōu)良、優(yōu)秀”[7]。以上是對(duì)“學(xué)而優(yōu)則仕”影響最大的一種解釋?zhuān)沧钪苯拥貫榭婆e制提供了哲學(xué)辯護(hù)。在官員選拔方面，早期的察舉制偏重對(duì)士人德行名望(盡管經(jīng)常落于虛偽)的考察?？婆e興起后，官員選拔則是以考試為中心，其標(biāo)準(zhǔn)偏重文章，以至“一切以程文為去留”。中國(guó)古代社會(huì)的上下階層最終達(dá)成共識(shí)：“仕”資源(政治上的福利)的分配必須以“學(xué)”之優(yōu)劣為標(biāo)準(zhǔn)。這種分配當(dāng)然不是如抽簽之類(lèi)的不勞而獲，也不與家庭出身等外在條件掛鉤，它是效率導(dǎo)向的，意在選拔真正的人才；它同時(shí)面向大多數(shù)社會(huì)成員，即使出身下層，只要“學(xué)”得足夠優(yōu)秀(通過(guò)考試的檢驗(yàn))，就可以躋身于統(tǒng)治者階層?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”可以稱(chēng)作是整個(gè)科舉制的拱心石。

這一解釋也符合《論語(yǔ)》的思想邏輯。儒家之道，內(nèi)圣外王。所謂內(nèi)圣是人們通過(guò)學(xué)習(xí)儒家思想文化知識(shí)，成為才干出眾、品德高尚的君子；所謂外王是統(tǒng)治者施政以儒家思想為指導(dǎo)，以求實(shí)現(xiàn)王道政治的理想。春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞，孔子之從政就是以救世為己任的，“君子之仕也，行其義也。”(《論語(yǔ)·微子第十八》)。在孔子看來(lái)，從政需要經(jīng)過(guò)專(zhuān)業(yè)化的學(xué)習(xí)，權(quán)力如果被那些不學(xué)無(wú)術(shù)、境界低下的人所掌握，必導(dǎo)致天下無(wú)道；禮崩樂(lè)壞的一個(gè)重要原因就是世襲貴族子弟“不學(xué)”“學(xué)而劣”，都能出仕為官。改變不合理的現(xiàn)狀，就必須由學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒士掌握政治權(quán)力，“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)，由“修身”之內(nèi)圣而至“治國(guó)、平天下”之外王(《大學(xué)》)。學(xué)習(xí)包括“文、行、忠、信”(《論語(yǔ)·述而》)等多個(gè)方面，只有在具體的實(shí)踐性事務(wù)上磨煉，才能真正學(xué)有所成。不去“為政”，學(xué)習(xí)自身也是不完整的。

第二，“有教無(wú)類(lèi)”。這一表述出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，“子曰：‘有教無(wú)類(lèi)’”。東漢大儒馬融注：“言人所在見(jiàn)教，無(wú)有種類(lèi)?！盵6]837皇侃解釋為：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類(lèi)庶鄙而不教之也。教之則善，無(wú)本類(lèi)之也?！碑?dāng)代學(xué)者楊伯峻先生將這句話解釋為“人人我都教育，沒(méi)有(貧富、地域等等)區(qū)別”[8]170。這堪稱(chēng)當(dāng)代各種有關(guān)《論語(yǔ)》的書(shū)籍和文章中對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”一語(yǔ)最為權(quán)威的解釋。“有教無(wú)類(lèi)”彰顯的是“在教育面前人人平等”的價(jià)值理念。如果“學(xué)而優(yōu)則仕”提供了形式的機(jī)會(huì)平等的話，“有教無(wú)類(lèi)”則屬于實(shí)質(zhì)的機(jī)會(huì)平等。“古之學(xué)者必有師”(韓愈《師說(shuō)》)，接受教育是人成長(zhǎng)成才、增強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)能力的根本途徑。原則上說(shuō)，普及性的“無(wú)類(lèi)”之教意味著社會(huì)受教育面被極大地拓寬，越來(lái)越多的人獲得了受教育成才的機(jī)會(huì)，從而積累了做官必需的才能資本，為非貴族階層進(jìn)入政權(quán)真正敞開(kāi)了大門(mén)，“學(xué)而優(yōu)則仕”因此落到了實(shí)處。

孔子是身體力行“有教無(wú)類(lèi)”的典范，他的弟子中有南宮適這樣的貴族，也有子張這樣的賤民；有子貢這樣的巨富，也有顏回這樣的赤貧者；他不僅招收來(lái)自魯國(guó)、齊國(guó)的子弟，還接收楚、晉、秦、吳、陳等國(guó)的學(xué)生。“有教無(wú)類(lèi)”是孔子“泛愛(ài)眾而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)思想的具體化，強(qiáng)調(diào)人人都有向上的權(quán)利，平民也可以通過(guò)接受教育而完善自我、服務(wù)社會(huì)。《論語(yǔ)·述而》說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”“性相近”提供了教育的可能性，所有人都有接受教育的共同潛能，“習(xí)相遠(yuǎn)”論證了教育的必要性，不同的教育指引了不同的人生道路?？鬃邮侵袊?guó)歷史上最偉大的教育家，《論語(yǔ)·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之’。”這就是孔子著名的“庶富教”思想。在儒家看來(lái)教育是成就良政善治的重要環(huán)節(jié)，施行普遍的教育，讓優(yōu)秀的人才大量涌現(xiàn)，最優(yōu)秀的人才走上統(tǒng)治地位，就會(huì)迎來(lái)理想的社會(huì)。

第三，“自行束脩以上”。這一表述出自《論語(yǔ)·述而》，“子曰：‘自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉’”?；寿┱J(rèn)為：“束脩，十束脯也……束脩最是贄之至輕者也?？鬃友匀巳裟茏允┵?，行束脩以上來(lái)見(jiàn)謁者，則我未嘗不教誨之?！盵6]459朱熹也以“脩”為干肉，并解釋說(shuō)：“故圣人之于人，無(wú)不欲其入于善。但不知來(lái)學(xué)，則無(wú)往教之禮。故茍以禮來(lái)，則無(wú)不有以教之也。”[9]61都是將之解釋為行拜師禮，當(dāng)代著名學(xué)者錢(qián)穆、楊伯峻等均持此說(shuō)?！坝薪虩o(wú)類(lèi)”是一個(gè)被動(dòng)性原則，要求向社會(huì)成員提供平等的教育，并不刻意考察其學(xué)習(xí)意愿和努力程度。然而，學(xué)習(xí)本身是一個(gè)主動(dòng)選擇的過(guò)程，“有教無(wú)類(lèi)”原則上面向全體社會(huì)成員，但是對(duì)于那些無(wú)意于“學(xué)”與“仕”的人，會(huì)造成“教”資源的浪費(fèi)。通過(guò)“自行束脩以上”這樣的約束性前提，孔子賦予“有教無(wú)類(lèi)”機(jī)會(huì)平等性質(zhì)，只有學(xué)生提著薄禮來(lái)拜師才“無(wú)類(lèi)”地教誨他，這絕非貪圖財(cái)貨，而是借此檢驗(yàn)來(lái)學(xué)之誠(chéng)意，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了處于不利競(jìng)爭(zhēng)地位的人面對(duì)教育、進(jìn)而面對(duì)入仕這雙重機(jī)會(huì)時(shí)“自行”去把握的責(zé)任。

儒家有注重學(xué)習(xí)主動(dòng)性的傳統(tǒng)?！墩撜Z(yǔ)·述而》曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！薄吨芤住ゅ琛っ伞穭t有“匪我求童蒙，童蒙求我”之語(yǔ)，《周易折中》引林希元曰：“童蒙不我求，則無(wú)好問(wèn)愿學(xué)之心，安能得其來(lái)而使之信？我求而誠(chéng)或未至，則無(wú)專(zhuān)心致志之勤，安能警其惰而使之聽(tīng)？待其求我而發(fā)之，則相信之深，一投而即入矣。待其誠(chéng)至而發(fā)之，則求道之切，一啟而即通矣?！盵10]這些觀點(diǎn)完整地表明，學(xué)生必須具備誠(chéng)懇專(zhuān)注的態(tài)度、對(duì)知識(shí)向往與探索的迫切性，才能取得更高的學(xué)習(xí)效率(“學(xué)而優(yōu)”)。否則，單純將知識(shí)強(qiáng)行灌輸給學(xué)生，對(duì)教師與學(xué)生都是一種折磨，也是對(duì)教學(xué)資源的浪費(fèi)。同時(shí)，學(xué)習(xí)不僅僅是知識(shí)的傳遞，也是師生心靈的交流；自行求學(xué)所表達(dá)的是學(xué)生對(duì)教師人格與能力的雙重尊重，師生在深度的交流中有望達(dá)到不教而教的最高教學(xué)境界。所以，《禮記·曲禮》強(qiáng)調(diào)：“禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教?！?/p>

二、以“視域融合”原則化解《論語(yǔ)》機(jī)會(huì)平等思想的解釋爭(zhēng)議

通過(guò)歷代學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》的解釋?zhuān)环N融合了不同思想家研究成果的、作為科舉制基礎(chǔ)的官方制度哲學(xué)思想在實(shí)踐中得以建構(gòu)。它既將機(jī)會(huì)平等確立為政治福利分配的核心原則，也強(qiáng)調(diào)普惠性地為社會(huì)成員提供教育機(jī)會(huì)，同時(shí)高度重視個(gè)人的選擇與責(zé)任。就其思想高度而言，儒家機(jī)會(huì)平等思想毫不遜色于現(xiàn)代西方哲學(xué)。但是，“《論語(yǔ)》文辭簡(jiǎn)約，異解遂滋”[11]，對(duì)于以上三句引文，從來(lái)就存在不同的解釋?zhuān)陨侠斫馐欠穹稀墩撜Z(yǔ)》原意，存在巨大的疑問(wèn)。

關(guān)于“學(xué)而優(yōu)則仕”，與前述“學(xué)習(xí)優(yōu)秀說(shuō)”不同，南宋儒學(xué)大師朱熹等學(xué)者力主“學(xué)有余力說(shuō)”。朱熹說(shuō)：“優(yōu)有余力也。仕與學(xué)理同而事異。故當(dāng)其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學(xué)，則所以資其仕者益深；學(xué)而仕，則所以驗(yàn)其學(xué)者益廣。”[9]228朱熹特別指出，“仕而優(yōu)則學(xué)”是針對(duì)那些憑世襲取得官職的人，應(yīng)當(dāng)主動(dòng)彌補(bǔ)其學(xué)習(xí)之不足；“學(xué)而優(yōu)則仕”，則是反對(duì)學(xué)習(xí)態(tài)度上的功利化，要求讀書(shū)人將更多精力投入到學(xué)習(xí)上。楊伯峻先生將“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”這句話解釋為“做官了，有余力便學(xué)習(xí)；學(xué)習(xí)了，有余力便去做官?！盵8]237學(xué)者羅安憲教授則從訓(xùn)詁學(xué)角度提出了更為強(qiáng)有力的證明。他指出，“優(yōu)”在先秦文獻(xiàn)中只有兩義：一是充裕，二是演戲之優(yōu)人?！皟?yōu)”字作“優(yōu)秀”解，要到秦以后[12]。據(jù)此我們幾乎可以斷定，“學(xué)而優(yōu)則仕”之“優(yōu)”的原意，并非“優(yōu)秀”的意思，當(dāng)然全句也就不具備機(jī)會(huì)平等方面的含義。

歷代學(xué)者對(duì)于“有教無(wú)類(lèi)”一語(yǔ)的解釋同樣眾說(shuō)紛紜，但相對(duì)來(lái)說(shuō)不像“學(xué)而優(yōu)則仕”的解釋那樣不可調(diào)和。與占統(tǒng)治地位的“對(duì)受教育對(duì)象一視同仁”一說(shuō)相對(duì)，另一種有影響的解釋是：無(wú)論什么人都可以被教育成遵守儒家道德規(guī)范的同一類(lèi)善人。如朱熹稱(chēng)：“故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類(lèi)之惡矣?！盵9]157這句話體現(xiàn)了儒家“人皆可以為堯舜”之類(lèi)的樂(lè)觀主義教育理想，但現(xiàn)實(shí)價(jià)值并不大，所以支持者較寡。對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”更多的分歧在于，如果“類(lèi)”作教育對(duì)象的“種類(lèi)”解，其角度與范圍如何界定？歷代對(duì)此的解釋大致可歸納為四種：一是地位(貴賤)，二是道德(善惡)，三是智力(智愚)，四是種族(夷夏)。但意思相近，即在某一分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)下的社會(huì)成員享有在教育(準(zhǔn)確而言是更具有政治意味的“教化”)方面的平等權(quán)利或機(jī)會(huì)。然而，在古代社會(huì)，教育機(jī)會(huì)平等的社會(huì)影響畢竟是依附于從政機(jī)會(huì)平等的，單純的教育機(jī)會(huì)平等不足以維持社會(huì)的運(yùn)行與活力。

“自行束脩以上”究竟作何解？學(xué)者們產(chǎn)生了針?shù)h相對(duì)的爭(zhēng)論。將“束脩”解釋為十條干肉，并認(rèn)定其為“薄禮”，會(huì)陷入嚴(yán)重的解釋困境。如顏回這等“一簞食，一瓢飲，居陋巷”(《論語(yǔ)·雍也》)的貧寒之士，粗茶淡飯已然不易，十條干肉實(shí)屬重禮，有可能就此被拒于學(xué)習(xí)的大門(mén)之外，至少是錯(cuò)失學(xué)習(xí)的良機(jī)。因此，一直以來(lái)有另一種觀點(diǎn)，將“束脩”視作一種年齡概念，指“十五歲以上的成童”，外表上可以束發(fā)修飾；這與孔子所言的“十有五而志于學(xué)”相符。漢代鄭玄、唐代孔穎達(dá)、清代康有為、當(dāng)代李澤厚等學(xué)者均贊成此觀點(diǎn)。從訓(xùn)詁學(xué)角度看，在先秦典籍中，“自……以上”結(jié)構(gòu)是一種常見(jiàn)的表達(dá)方式，而“自行”作為一個(gè)詞使用則極其罕見(jiàn)。如果依此將“行束脩”作為一個(gè)年齡概念，即行過(guò)束發(fā)之禮、年滿(mǎn)十五歲，那么“自行束脩以上”一語(yǔ)顯然不再具有任何強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任的意味。

總之，僅從對(duì)文獻(xiàn)典籍的文本訓(xùn)詁學(xué)角度看，不僅很多字句在歷史上歧見(jiàn)頗多，在學(xué)術(shù)繁榮的今天，也不斷有學(xué)者推陳出新，莫衷一是。由此導(dǎo)致一種現(xiàn)象，對(duì)于此等字句的原意究竟為何，已經(jīng)無(wú)法達(dá)成共識(shí)。但是，從現(xiàn)代詮釋學(xué)角度來(lái)看，這一狀況卻并非不可接受。各種歧見(jiàn)并非是對(duì)文本的簡(jiǎn)單誤讀，實(shí)則是彌合多變的社會(huì)實(shí)踐與不變的學(xué)術(shù)經(jīng)典之間裂隙的思想運(yùn)作。在現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)代表人物伽達(dá)默爾看來(lái)，人不可能脫離時(shí)代所賦予的“前見(jiàn)”和“前理解”，原封不動(dòng)地揭示出純粹客觀的文本原意。在伽達(dá)默爾看來(lái)，“占據(jù)解釋者意識(shí)的前見(jiàn)和前見(jiàn)解，并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見(jiàn)與那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見(jiàn)區(qū)分開(kāi)來(lái)?！盵13]379解釋是所謂視域融合(fusion of horizons)的產(chǎn)物，在融合的視域中讀者的前見(jiàn)與文本的原意融合生成新的觀點(diǎn)。視域融合突破了讀者與文本原有的視域限制，具有開(kāi)放性、創(chuàng)新性，從而導(dǎo)致“文本的意義超越它的作者”[13]383。當(dāng)然，視域融合并不意味著讀者可以拋開(kāi)文本任意發(fā)揮。

因此，本文所探討的歷代學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》所作的機(jī)會(huì)平等指向的解釋?zhuān)钱?dāng)時(shí)的讀者所提出帶著時(shí)代烙印的問(wèn)題，如為科舉實(shí)踐提供哲學(xué)論證而對(duì)儒家經(jīng)典所做的創(chuàng)造性解讀；盡管未必完全符合原意，但圍繞《論語(yǔ)》文本而自成思想體系，既具有創(chuàng)新的理論價(jià)值，更具有適時(shí)的實(shí)踐價(jià)值。這種對(duì)文本不斷解釋而形成的思想成果，伽達(dá)默爾稱(chēng)之為文本的“效果歷史”。伽達(dá)默爾說(shuō)，理解按其本性乃是一種效果歷史事件。就《論語(yǔ)》研究而言，其思想在不同時(shí)代所產(chǎn)生的實(shí)際歷史影響、歷代思想家對(duì)其所作的創(chuàng)造性解釋?zhuān)恰墩撜Z(yǔ)》研究中最有價(jià)值的部分，也對(duì)我們最具啟發(fā)和借鑒意義，執(zhí)著于探究《論語(yǔ)》文本的原意，本來(lái)就是沒(méi)什么意義的。

三、結(jié)語(yǔ)

哈耶克認(rèn)為，人類(lèi)文明包括制度與實(shí)踐的形成，涉及大量我們可以運(yùn)用但難以清楚其內(nèi)部構(gòu)造，甚至很多時(shí)候根本無(wú)法相互言傳的知識(shí)工具?！斑@些工具乃是人類(lèi)經(jīng)悠久的歲月而逐漸發(fā)展形成的產(chǎn)物，而且通過(guò)對(duì)他們的運(yùn)用，我們才得以應(yīng)對(duì)我們周遭的環(huán)境……乃世世代代相傳的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物?！盵14]哈耶克的立場(chǎng)因否定歷史規(guī)律的存在而帶有極端經(jīng)驗(yàn)主義的色彩。但他至少提醒我們，不能根據(jù)某些宏觀抽象的哲學(xué)理念或歷史規(guī)律去直接設(shè)計(jì)政治制度，尤其不能照搬他國(guó)的相關(guān)理論。馬克思主義把歷史理解為人的實(shí)踐過(guò)程，歷史規(guī)律就體現(xiàn)在實(shí)踐之中，越是微觀、具體的規(guī)律，越是因文化、民族的不同而不同。

當(dāng)代中國(guó)的機(jī)會(huì)平等制度設(shè)計(jì)與實(shí)踐，是在遵守中國(guó)式機(jī)會(huì)平等規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合時(shí)代特點(diǎn)所做的創(chuàng)新。如本文所述，中國(guó)歷代思想家在總結(jié)中國(guó)式機(jī)會(huì)平等規(guī)律的過(guò)程中，打通形而上與形而下，將制度設(shè)計(jì)與實(shí)踐、世俗的社會(huì)觀念、《論語(yǔ)》哲學(xué)思想融為一個(gè)邏輯自洽的統(tǒng)一體，從而建構(gòu)起較為完整的機(jī)會(huì)平等思想架構(gòu)。深入發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)機(jī)會(huì)平等思想，探索中國(guó)式機(jī)會(huì)平等的規(guī)律，創(chuàng)建有當(dāng)代中國(guó)特色的機(jī)會(huì)平等理論，正是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究的職責(zé)所在。

注 釋?zhuān)?/p>

①三綱五倫：三綱即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”；五倫即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。

②九品官人法：即九品中正制，是魏晉南北朝時(shí)期重要的選官制度，是曹丕采納尚書(shū)令陳群的意見(jiàn)，后來(lái)各參與方基本遵從這種不成文規(guī)定。曹丕于黃初元年(公元220年)命陳群制定具有法律意義的制度。此制至西晉漸趨完備，南北朝時(shí)又有所變化。從曹魏始至隋唐科舉的確立，這期間約存在了四百年之久，是中國(guó)封建社會(huì)三大選官制度之一，實(shí)際是兩漢察舉制度的一種延續(xù)和發(fā)展，或者說(shuō)是察舉制的另一種表現(xiàn)形式。

③“四書(shū)五經(jīng)”：是“四書(shū)”與“五經(jīng)”的合稱(chēng)。四書(shū)指《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》，五經(jīng)指《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《禮記》《周易》《春秋》。