龔浩群

（廈門大學(xué) 社會與人類學(xué)院，福建 廈門361005）

從2003年第一次去泰國并在泰國中部大城府的曲鄉(xiāng)開展田野調(diào)查，到最近一次也就是2019年7月在泰國北部的南奔府做田野調(diào)查，筆者對泰國社會的觀察經(jīng)歷了空間和時間上的雙重變化。首先，從空間上說，我從較為保守、穩(wěn)定、代表泰國主體社會的中部鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)移田野調(diào)查點，先后進入曼谷和更為激進、多元、融合諸多少數(shù)族群的北部地區(qū)。與此同時，我對泰國歷史的感覺也發(fā)生了變化。最初我似乎更愿意去捕捉所謂泰民族的傳統(tǒng)文化，更愿意看到傳統(tǒng)如何被再發(fā)明，并且成為現(xiàn)代化進程的緩沖器。而2006年在泰國發(fā)生的軍事政變及延續(xù)至今的政治動蕩，促使我更多地去思考泰國社會的沖突和變化，并關(guān)注到泰國歷史中的變革性因素。

法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯提出了 “冷社會” 和 “熱社會” 的概念[1]（266～267）[2]（158～159）。他用 “冷社會” 指代無歷史——毋寧說是不愿承認(rèn)歷史的原始社會，而用 “熱社會” 指代具有強烈的歷史意識的現(xiàn)代社會。 “冷社會” 在面對歷史變遷時仍堅持恒定的關(guān)于世界的解釋模式，而 “熱社會” 則通過對歷史的解釋來指導(dǎo)和推動未來的變化和發(fā)展。列維-斯特勞斯也指出， “冷社會” 和 “熱社會” 代表的是兩種極端的類型，實際上所有社會都處在這兩個極點之間。本文認(rèn)為， “冷社會” 和 “熱社會” 這一對概念試圖建構(gòu)不同的社會類型，然而，通過對我個人泰國研究經(jīng)歷的反思，我想說的是， “冷” 與 “熱” 是相對的，這不僅是說任何社會都處在 “冷” 與 “熱” 之間，而且也意味著研究者對被研究者歷史的感知是在特定的語境下產(chǎn)生的，因而這種歷史感是動態(tài)的，也是變化著的。

什么是民族志研究中的歷史感？簡單地說，就是研究者對被研究者所處歷史語境的感知和認(rèn)識，在此基礎(chǔ)上基于雙方之間的對話而形成對他者的文化描述。我們在民族志研究中通常會強調(diào)調(diào)查和寫作中要觀照到他者的歷史，其中包含個人生活史、社區(qū)歷史、族群歷史、國家歷史乃至區(qū)域史和全球史等不同維度。但是我認(rèn)為民族志當(dāng)中提到被研究對象的歷史并不等于有了歷史感。民族志研究中的歷史感是研究者和被研究者對自身所處時間和空間的自覺，是他們共同在當(dāng)下對歷史的感知，基于這種感知，雙方形成對于當(dāng)下的意義闡釋，并采取社會行動。

本文回顧和反思我的泰國研究經(jīng)歷，以此為案例來討論海外民族志研究中的歷史感問題。我試圖表明歷史感的形成與研究策略有密切的關(guān)聯(lián)；歷史感不僅與時間因素相關(guān)，也與研究者所處的空間位置相關(guān)，并且體現(xiàn)為歷史的多元性；自我與他者之間不僅存在同時性，也存在同生性和歷史的交集。研究者對于歷史感的自覺是民族志研究，尤其是海外民族志研究方法論的重要部分。

一、 “冷社會” ：反思民族志研究策略

我的博士學(xué)位論文《信徒與公民：泰國曲鄉(xiāng)的政治民族志》于2005年完成，2009年由北京大學(xué)出版社正式出版，是高丙中教授主編的《走進世界·海外民族志大系》之一。在這里需要敘述該書主題的確定過程和采取的研究策略?，F(xiàn)在看來，當(dāng)時我的海外民族志研究策略取決于中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)語境，這種研究策略的優(yōu)勢和局限性同時存在。

2001年，我進入北京大學(xué)師從高丙中教授攻讀人類學(xué)博士。當(dāng)時高老師正在美國加州大學(xué)伯克利分校訪學(xué)，他看到該校人類學(xué)系懸掛著一幅世界地圖，上面插滿了小旗，用以標(biāo)示該系師生在全球的田野調(diào)查地點。高老師用這個例子鼓勵我去海外做研究，他認(rèn)為我們年輕一代應(yīng)當(dāng)去開辟更為廣闊的研究地域，由此拓展中國社會科學(xué)的經(jīng)驗研究基礎(chǔ)。我很快接受并認(rèn)同這個在當(dāng)時看來頗為大膽的理念——后來學(xué)界稱之為海外民族志研究。我從2002年下半年開始學(xué)習(xí)泰語，2003年2月抵達(dá)泰國首都曼谷，開始了我的田野工作。

高丙中教授對我的田野工作有兩點基本要求。一是學(xué)會泰語，必須使用泰語在當(dāng)?shù)亻_展田野調(diào)查；二是開展以一年為周期的長期田野工作，以期對當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境變化和社會生活節(jié)奏有比較完整的觀察。在研究主題的選擇上，我們當(dāng)時采取了如下研究策略。

第一，研究說泰語的主體民族，而不是去研究泰國的華人，因為我們認(rèn)為需要真正開展關(guān)于東南亞本土社會的研究。在中國學(xué)界的海外華人研究傳統(tǒng)中，學(xué)者們有很強的 “故土情結(jié)” ，這當(dāng)然沒有錯，但是這種太強烈的故土意識會導(dǎo)致學(xué)界僅僅將海外華人社會當(dāng)作中國社會的自然延伸，海外華人的親屬關(guān)系、社會組織、民間信仰等似乎只是中國文化移植異國他鄉(xiāng)之后結(jié)出的果實，我們對海外華人在當(dāng)?shù)氐纳婢秤龊蜕鐣谌雱t缺乏了解，對不同代際的海外華人所處的地方政治、經(jīng)濟和社會網(wǎng)絡(luò)缺乏把握，從而在研究對象的處理上使得海外華人脫離了其所在社會的語境。因此，我們認(rèn)為當(dāng)時更需要對東南亞本土社會開展研究，東南亞華人研究也必須以東南亞本土社會研究為基礎(chǔ)。

第二，在開展研究的過程中，我們注重欣賞其他國家和社會的長處，為中國社會的發(fā)展探尋啟示。正如我后來在博士學(xué)位論文的摘要中所寫： “公民身份的建構(gòu)關(guān)涉到民族國家建設(shè)的重要環(huán)節(jié)，也是當(dāng)代中國社會所面臨問題的癥結(jié)之一。泰國作為一個發(fā)展中國家，其建立現(xiàn)代民族國家的歷史背景與中國有相似之處，但她做出了迥然不同的路徑選擇，并在民族國家建設(shè)的若干方面獲得了成功。本文在細(xì)致敘述泰國一個社區(qū)案例的基礎(chǔ)上，將一般社會科學(xué)關(guān)于‘公民身份’的理論與人類學(xué)特有的學(xué)術(shù)關(guān)懷和研究方法相結(jié)合，探討當(dāng)代泰國在建構(gòu)公民身份過程中的得失，以期為中國當(dāng)前的公民身份的建構(gòu)提供有益的參考?！盵3]（Ⅱ）

第三，以現(xiàn)代民族國家的公民身份建構(gòu)為研究主題，著重考察現(xiàn)代泰國如何確立和培養(yǎng)公民意識，泰國人如何實踐他們的公民權(quán)利和義務(wù)。事實上，我的田野調(diào)查經(jīng)費來自高丙中教授主持的教育部人文社會科學(xué)研究重點項目《社會轉(zhuǎn)型過程中公民身份建構(gòu)的人類學(xué)實證研究》，當(dāng)時還沒有任何機構(gòu)資助人類學(xué)博士生到海外做田野調(diào)查。這個課題的10萬元經(jīng)費資助了我和兩位同門分別在泰國、蒙古國和馬來西亞開展田野調(diào)查，我們?nèi)坏难芯吭O(shè)計也都圍繞公民身份展開。公民身份（citizenship）理論是二戰(zhàn)后英國社會學(xué)家提出的，他們關(guān)心戰(zhàn)后歐洲福利國家的制度設(shè)計框架，后來繼續(xù)有社會學(xué)家、政治學(xué)家對這一概念進行發(fā)展，將公民權(quán)分為民事權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利和文化權(quán)利等不同維度[4]（71～134）[5]。這個研究主題把我從傳統(tǒng)人類學(xué)關(guān)注的親屬關(guān)系、社會組織、宗教儀式、禮物交換等日常生活現(xiàn)象轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代國家公民的政治生活領(lǐng)域，我的研究過程也因此充滿了西方社會理論視角與人類學(xué)視角之間的張力。

（一）合謀：泰國傳統(tǒng)文化與歷史敘述的標(biāo)準(zhǔn)模式

我以朱拉隆功大學(xué)訪問學(xué)生的身份進入泰國。該校指定政治學(xué)院院長、人類學(xué)家阿瑪拉教授（Amara Phongsapich）擔(dān)任我的訪學(xué)指導(dǎo)老師。阿瑪拉教授詢問我的研究主題，我解釋說自己希望研究泰國的主體社會，想知道最普通的泰國人而非少數(shù)族群如何理解公民身份。于是阿瑪拉教授建議我在泰國中部的大城府開展調(diào)查。最終，曲鄉(xiāng)學(xué)校的教師平姐和她的大家庭①在大多數(shù)情況下，泰國人婚后男從女居，平姐與她的父母以及姐妹們的家庭同處一個院落當(dāng)中，我在曲鄉(xiāng)調(diào)查期間得到了這個大家庭的照顧和幫助。更幸運的是，平姐的父親元大爺是當(dāng)?shù)刈罨钴S的公眾人物，也是我最重要的報道人。接納了我，待我如親人。2003年3月至2004年2月，我在曲鄉(xiāng)開展了將近一年的田野調(diào)查。

選擇泰國中部的一個鄉(xiāng)村作為田野調(diào)查點，這是實施之前制定研究策略的第一步。泰國中部既被看作是泰國文化的代表性區(qū)域，也被認(rèn)為是泰國相對穩(wěn)定、富裕、現(xiàn)代化和政治上保守的地區(qū)。實施研究策略的第二步是要學(xué)會欣賞當(dāng)?shù)厣鐣?，我確實是這么做的。在給當(dāng)?shù)厝私忉屟芯縿訖C時，我會說專程來學(xué)習(xí)泰國社會的優(yōu)點和泰國文化，從中觀察了解泰國有益的經(jīng)驗。欣慰的是，曲鄉(xiāng)村民對我的這一解釋比較認(rèn)同，而且一些村民會好奇地翻看我的記事本，提醒我 “筆記本上記錄的不好的方面回中國之后就不要說了”②我的隨身筆記本上通常用中文記錄有關(guān)村民隱私或是涉及某些負(fù)面評價的內(nèi)容。。我還記得在曲鄉(xiāng)學(xué)校的一次活動上，校長要求學(xué)生們好好表現(xiàn)，要在中國學(xué)生面前展示泰國社會最好的一面。還有村民自豪地對我說，大城府是泰國真正的 “中部地區(qū)” ，有正宗的傳統(tǒng)文化，曲鄉(xiāng)人說的是 “標(biāo)準(zhǔn)” 泰語。我十分愿意接受他們的這些說法，并將當(dāng)?shù)厝说纳罘绞脚c泰國的文化傳統(tǒng)等同起來。

曲鄉(xiāng)村民在一定程度上塑造了我對泰國歷史的理解。平姐的丈夫威諾兄是一名小學(xué)教師，他常常和我談起泰國歷史上重要的國王。在他看來，從曼谷王朝四世王到當(dāng)時在位的九世王，他們都是積極向西方學(xué)習(xí)的典范，引領(lǐng)了泰國的現(xiàn)代化進程，也正是他們的努力，使得泰國免遭被西方殖民的厄運。在父親節(jié)，也就是國王生日那天，平姐的表兄表姐專門帶我去曼谷領(lǐng)略人們膜拜國王和為國王做功德的莊重氛圍。這種以曼谷王朝歷代國王為核心的現(xiàn)代歷史敘述與小學(xué)歷史教科書中的內(nèi)容十分一致，可以說是泰國歷史敘述的標(biāo)準(zhǔn)模式——君主的偉大成就成為塑造歷史連續(xù)性和國家感的關(guān)鍵因素[6]（186）。有趣的是，許多村民都會問我一個問題，即 “中國還有沒有皇帝” 。令我驚訝的是很多村民都聽說過秦始皇，在他們的印象里，中國是一個古老的帝國。在這種氣氛當(dāng)中，我很自然地將泰國理解為相對中國而言的 “冷社會” ，并認(rèn)為宗教與王權(quán)在現(xiàn)代泰國發(fā)揮了重要作用，泰國也因此而呈現(xiàn)出令人炫目的、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間曖昧的兩重性。

我的研究主題是公民身份，但是真正對我形成 “文化震撼” 的是當(dāng)?shù)厝说淖诮躺?。在調(diào)查過程中，我曾一度苦惱如何在當(dāng)?shù)厝说淖诮躺钆c先前設(shè)定的研究主題——公民身份之間尋找到有效的關(guān)聯(lián)性，直到民眾為國王做功德的場面帶給我靈感。在我看來，曲鄉(xiāng)人對公民身份的理解離不開他們的民族國家認(rèn)同，而國王作為傳統(tǒng)佛教政體與現(xiàn)代民主制度之間的橋梁，在國家認(rèn)同的塑造中發(fā)揮了不可替代的作用。我的研究雖然看到了民主政治與地方社會的運作邏輯之間的矛盾，例如，法律將大選期間議會候選人參與村民葬禮并助會的行為視作 “賄選” ，但是總體來看，對于王權(quán)、宗教和所謂傳統(tǒng)的強調(diào)體現(xiàn)出偏 “冷” 的歷史感。我認(rèn)為，與中國相比，未經(jīng)歷過西方殖民和革命戰(zhàn)爭的泰國在面對自身歷史傳統(tǒng)的時候表現(xiàn)得更為從容，并將傳統(tǒng)文化因素如宗教和王權(quán)轉(zhuǎn)換為民族國家建設(shè)的有利資源。也正是基于這樣的歷史感，我的研究借鑒了坦拜爾關(guān)于泰國宗教與政治之間辯證緊張關(guān)系的論點[7]（517），并以此確定了整本民族志的結(jié)構(gòu)——以 “做功德” 為代表的宗教觀念和宗教行為構(gòu)筑了泰族人的共同體意識和本土的公共性邏輯，而現(xiàn)代民主政治和公民身份在本土的公共性邏輯中展開，其中有相互適應(yīng)的方面，也有沖突的方面[3]（366～370）。我當(dāng)時認(rèn)為原生依戀與公民情感[8]（307～309）之間的沖突不僅在城市與鄉(xiāng)村之間以及鄉(xiāng)村內(nèi)部產(chǎn)生了分化，也可能同時在人們身上存在，從而產(chǎn)生行動者的觀念與行動之間的矛盾[3]（361～362）。這些對于矛盾和沖突的思考在當(dāng)時雖然沒有成為整個民族志的基調(diào)，但是為我后來的研究埋下了伏筆。

（二）過濾：曲鄉(xiāng)社會內(nèi)在的異質(zhì)性

我在曲鄉(xiāng)的田野調(diào)查過程似乎過于舒適。我得到了大多數(shù)村民的關(guān)照和配合，通過習(xí)得當(dāng)?shù)厣鐣亩Y儀和身體語言，我學(xué)會了如何向長者表示恭敬，將自己編織到當(dāng)?shù)厝说纳鐣湍挲g階序當(dāng)中，從而獲得安全感和滿足感。但與此同時，對于出現(xiàn)在曲鄉(xiāng)人日常生活中的 “文化異質(zhì)性” ，我不自覺地采取了相對漠視的態(tài)度，因為這些因素與我試圖描述的傳統(tǒng)泰文化相抵牾。這包括兩個方面：一是我對村里的少數(shù)群體或邊緣人的忽視；二是村民們關(guān)于歷史和傳統(tǒng)的評價并非一致，存在矛盾性因素，而我對此重視不夠。

首先，我沉浸在對傳統(tǒng)泰族文化和地方政治的觀察之中，對于幾種邊緣人——華裔商人、隱藏在馬路背后窩棚里的貧困 “東北人”①泰國東北部是泰國國內(nèi)的經(jīng)濟欠發(fā)達(dá)地區(qū)，該區(qū)域的很多中青年離開家鄉(xiāng)，到曼谷等城市和地區(qū)務(wù)工。在某些語境下，泰國的 “東北人” 甚至被認(rèn)為是帶有嘲諷意味的貶義詞。以及熱衷于個體修行的極少數(shù)村民——沒有足夠的興趣。限于本文的篇幅，在此僅舉一例。我到曲鄉(xiāng)后不久，在曲鄉(xiāng)寺組織的募捐活動中見到了年近七旬的來自曼谷的李先生。他是出生于廣東潮州的泰國華人，前些年在曲鄉(xiāng)買地，開設(shè)了一家飼料加工廠。李先生能說一口流利的漢語普通話，見到我這位中國人非常激動，之后他和他的妻子常常請我去他家吃飯，他也很樂意和我聊自己的人生經(jīng)歷，我能感受到他對家鄉(xiāng)的赤子之心。李先生在家中供奉祖先和其他華人信仰的神明，從不去曲鄉(xiāng)寺參加任何禮佛儀式，但是在曲鄉(xiāng)寺每年為寺廟修繕而發(fā)起的募捐活動中他會慷慨解囊。我從李先生那里聽到許多有趣的故事，然而，我從沒有想過要把他當(dāng)作我的研究對象，因為他在曲鄉(xiāng)太特別了，似乎不能算是曲鄉(xiāng)地方社會和泰國傳統(tǒng)文化中的一部分?，F(xiàn)在回想起來，我其實忽略了曲鄉(xiāng)與外界的聯(lián)系，也忽略了泰國社會本身內(nèi)在的族群、文化、經(jīng)濟生活的多樣性，以及華人在泰國社會中的重要影響。

其次，村民們對于歷史和傳統(tǒng)的評價體現(xiàn)出社會內(nèi)在的矛盾性因素，這些矛盾和沖突在我的研究中沒有被作為重要的方面來對待。例如，在曲鄉(xiāng)的涼亭里我看到一幅海報，呈現(xiàn)的是1976年十月事件中泰國右翼分子對青年學(xué)生的暴力行為，這幅海報讓我很震驚。后來我和一些村民聊到十月事件的時候，他們對青年學(xué)生運動有不同的評價。事實上，國家、宗教與國王三位一體的意識形態(tài)在當(dāng)代一直受到挑戰(zhàn)，對于這種挑戰(zhàn)，我缺少敏感性，相反，我希望從泰國的個案當(dāng)中尋找東方社會獨有的現(xiàn)代性。另外，曲鄉(xiāng)處于泰國最富饒和政治上較為保守的中部地區(qū)，現(xiàn)代歷史上的政治矛盾和沖突在這里似乎被淡化了。例如，當(dāng)我詢問20世紀(jì)70年代的鄉(xiāng)村童子軍運動時，當(dāng)?shù)厝朔答伣o我的是愉快高昂的鄉(xiāng)村共同體記憶，與美國人類學(xué)學(xué)者筆下泰國右翼的血腥恐怖運動相去甚遠(yuǎn)[9]。我在書的末尾寫道： “泰國的個案體現(xiàn)了整個亞洲的公民政治當(dāng)中所具有的，與西方自由主義意識形態(tài)相區(qū)別的另一種現(xiàn)代性。泰國的個案也提醒我們，在建設(shè)民族國家的過程中，東方社會完全可能在傳統(tǒng)公共資源的支持下，積極地創(chuàng)造符合本土的公共性邏輯的公民身份形式?！盵3]（371）我仍然試圖明確區(qū)分東方和西方，并創(chuàng)造出符合東方特色的泰國文化當(dāng)中的觀念邏輯。今天看來，這一結(jié)論有所不足。

總的來說，從我當(dāng)時采取的研究策略來看，有其成功的部分。這主要體現(xiàn)為對人類學(xué)學(xué)科規(guī)范的堅持，包括較為成功地學(xué)習(xí)了當(dāng)?shù)卣Z言、開展了長期田野調(diào)查，尤其是高度的參與觀察等，我確實深入到了曲鄉(xiāng)的地方社會內(nèi)部來理解他們。同時，我的研究策略也帶來一些問題，體現(xiàn)為：其一，與近代以來經(jīng)歷了翻天覆地變化的中國相比，泰國被我認(rèn)為是一個相對 “冷” 的社會，其內(nèi)部的異質(zhì)性、緊張感和沖突在一定程度上被淡化；其二，我過分地致力于尋求一個不同于中國的他者，從而忽略了中泰之間長期以來，尤其是近代以來的經(jīng)濟、政治、社會及文化聯(lián)系，這不是簡單的外在于自我與他者的聯(lián)系，而是浸透在個體生命經(jīng)驗和社會變遷中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是一種 “熱” 關(guān)聯(lián)。

二、 “熱社會” ：分化、沖突與歷史的交集

費邊認(rèn)為西方人類學(xué)通過制造與他者的時間距離，將他者置于某個遙遠(yuǎn)的時間，否認(rèn)他者與自我同處一個時代，這是西方知識霸權(quán)的一種體現(xiàn)。人類學(xué)通過兩個主要策略來實現(xiàn) “對同生性的抵賴” ： “一個是以文化相對性來‘繞開’同生性問題，另一個是以一種極端的分類學(xué)方法來‘取代’這個問題?！盵10]（47）現(xiàn)在看起來，我無意中犯了第一種錯誤。一方面，我肯定了泰國與中國都處于現(xiàn)代民族國家建設(shè)的進程中，但是另一方面，我又試圖凸顯泰國的現(xiàn)代化過程當(dāng)中獨具一格的傳統(tǒng)主義外衣。我在強調(diào)泰國現(xiàn)代性道路的差異性的同時，忽略了自我與他者的同生性問題，或者說未能在自我與他者之間充分創(chuàng)造共享的時間。對此，我內(nèi)心深處感到不安。

在完成博士學(xué)位論文之后，我決定暫時離開曲鄉(xiāng)，去泰國的其他區(qū)域開展研究。此后，我分別在泰國的經(jīng)濟和政治中心曼谷以及稍顯偏遠(yuǎn)的泰國北部進行田野調(diào)查。在曼谷和泰北，我體會到了不一樣的歷史感?？梢哉f，歷史感不僅是一個時間性的概念，也與研究者所處的空間位置相關(guān)，并且體現(xiàn)為歷史感的差異性。在此需要提及的是，2006年泰國發(fā)生軍事政變，民選政府倒臺，從那時至今的15年間，激烈的政治沖突不斷出現(xiàn)。這刺激我從不同方面去研究泰國 “熱” 的一面，也看到了不同區(qū)域之間、城鄉(xiāng)之間以及階層之間存在的中心與邊緣的關(guān)系。

（一）城鄉(xiāng)之別：宗教生活的階層分化

2013～2015年，我利用暑假在曼谷等地做田野調(diào)查，聚焦城市中產(chǎn)階層的佛教修行實踐，希望從當(dāng)?shù)胤鸾掏降囊暯浅霭l(fā)，重新認(rèn)識新宗教改革及其與現(xiàn)代政治變革之間的復(fù)雜關(guān)系。20世紀(jì)90年代前后，關(guān)于泰國佛教改革派的研究充滿了樂觀主義，正統(tǒng)佛教中所強調(diào)的功德觀為社會現(xiàn)實中的等級秩序提供了合理性支撐，而強調(diào)現(xiàn)世價值、個體主義和平等主義的佛教改革派被天然地等同于與民主政治熱情相擁的意識形態(tài)。然而，在2006年的軍事政變當(dāng)中，許多信奉新佛教理念的城市中產(chǎn)階層表現(xiàn)出相當(dāng)保守的政治姿態(tài)，為什么會這樣？在這項研究中，我假設(shè)的問題不再是如何去追尋或復(fù)原所謂的宗教傳統(tǒng)，而是探討宗教變革與社會變革之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)并不能僅僅通過解讀各佛教宗派大師的作品就可以知曉，而是需要走進普通信徒的宗教生活中去理解。

在曲鄉(xiāng)，村民們懷有樸素的功德觀念， “善有善報” 的道德觀與他們對來世的期盼是結(jié)合在一起的，做功德儀式是宗教生活中最重要的部分。當(dāng)我來到曼谷開展田野調(diào)查時，我看到了很不一樣的當(dāng)代泰國佛教。在大大小小的佛教修行中心，我遇到了城市中產(chǎn)階層中的修行者，他們所看重的不是通過做功德儀式來積累功德，而是通過學(xué)習(xí)深奧的佛教義理來把握佛教的精髓，通過身體技術(shù)和內(nèi)觀來完善自我，通過修行來應(yīng)對現(xiàn)實生活中的紛擾和沖突，試圖做到以不變應(yīng)萬變。有意思的是，做到 “無我” 和 “在當(dāng)下涅槃” 是修行者的目標(biāo)，但是，在激烈的政治沖突中，修行者不可能真正做到置身事外。在這種情形下，泰國社會中 “熱” 的一面就體現(xiàn)出來了，這表現(xiàn)為階層之間宗教話語的極大差異，以及宗教作為私人領(lǐng)域與作為公共領(lǐng)域之間的強大張力。

2013年、2015年，我在曼谷調(diào)查期間也曾短暫回訪曲鄉(xiāng)。曲鄉(xiāng)的朋友平姐得知我在曼谷研究佛教修行者時，很不以為然。據(jù)我所知，曲鄉(xiāng)也有極少數(shù)人去實踐中心修行，但是她們往往顯得與其他人格格不入。平姐的妹夫說： “曼谷人只想著掙錢，沒有時間做功德?！?這讓我想起了在曼谷的研究對象常說的 “鄉(xiāng)下人只知道做功德、做儀式，并不懂得佛教的真諦” 。雙方之間對彼此的刻板印象讓我感到驚訝！與這些刻板印象相交織的是人們對政治的不同態(tài)度。在2013年的調(diào)查中，一位熱衷于修行的曼谷朋友樂于給我分享她的修行心得，但是，當(dāng)我們在路上聊到政局時，她對于他信派系①泰國前總理他信·西那瓦在2006年軍事政變之后流亡他國，但是他在泰國國內(nèi)仍然有較強的政治影響力。他信·西那瓦曾經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)的泰愛泰黨被迫解散之后，其中的部分成員先后加入人民力量黨和為泰黨參與泰國政治，成為持激進立場的政治派別，主張向鄉(xiāng)村民眾傾斜的惠民政策。他信派與反他信派一度成為泰國國內(nèi)政治沖突中對立的兩派。的強烈反對情緒顯露出來，與修行時的平和心態(tài)形成了很大的反差。當(dāng)時泰國英拉政府提高了稻米收購價格，農(nóng)民很受鼓舞，但是很多曼谷人認(rèn)為這是英拉政府在用大米價格 “賄賂” 農(nóng)民。2014年，再次發(fā)生軍人政變，英拉政府倒臺，我原定的調(diào)查計劃也被擱淺。2015年，當(dāng)我再次回到泰國時，一些曼谷的朋友感覺到揚眉吐氣，而曲鄉(xiāng)的村民卻向我抱怨大米價格的暴跌。

這段研究經(jīng)歷讓我認(rèn)識到泰國佛教從來不是一個整體，人們會從自身的處境和經(jīng)歷出發(fā)對宗教進行不同的闡釋。宗教與政治之間有密切的聯(lián)系，但不是簡單的對應(yīng)關(guān)系——注重個體修行，認(rèn)為 “人人皆可涅槃” 的信徒不一定就是民主的信奉者，而注重功德積累的村民也并非就是等級主義的跟隨者。兩種宗教話語背后體現(xiàn)的是不同群體之間相互的價值評判、利益隔閡、分化和社會沖突。人類學(xué)學(xué)者在發(fā)掘所謂結(jié)構(gòu)性關(guān)系的同時，不應(yīng)當(dāng)忽視每個社會內(nèi)部存在的多義性以及不同話語之間發(fā)生的沖突、對話和變遷。 “文化結(jié)構(gòu)要對應(yīng)的，應(yīng)該是不同范圍的社會實踐所在的場域和地域，這些域界在時空中相互交纏、重疊和滲透。這意味著，對任一個給定的地理或社會單元，與之相關(guān)的結(jié)構(gòu)應(yīng)該總是復(fù)數(shù)而非單數(shù)的?！盵11]（201）

拙著《佛與他者：當(dāng)代泰國宗教與社會研究》中論述了泰國佛教在現(xiàn)代性進程中的演變及其內(nèi)在矛盾和沖突。書中寫道： “自二十世紀(jì)后期以來，尤其隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，人類學(xué)內(nèi)部對于學(xué)科自身建構(gòu)他者的策略及其背后所體現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系進行了深刻的反思，人類學(xué)對他者所采取的本質(zhì)化、差異化和總體化的研究路徑受到了知識論和認(rèn)識論上的批判。可以說，整體主義方法論所塑造的單數(shù)的他者已經(jīng)失去了知識上的可靠性，我們需要呈現(xiàn)的是復(fù)數(shù)他者，即研究對象內(nèi)部的異質(zhì)性以及不同社會行動者的主體性?！盵12]（172）這些感悟正是我在曼谷開展研究時萌發(fā)出來的，而曲鄉(xiāng)作為我研究泰國的第一站，為我后來的研究提供了重要參照。

（二）中泰之間：同生性與歷史的交集

從2003年第一次到泰國開展田野調(diào)查至今，我與被研究者之間的關(guān)系發(fā)生了很大的變化。在曲鄉(xiāng)的時候，我總被村民當(dāng)作需要照顧或同情的弱勢對象，而今，當(dāng)我在泰北鄉(xiāng)村開展調(diào)查時，我和我的學(xué)生似乎成了中國資本和權(quán)力的代表。我還記得剛到曲鄉(xiāng)的時候，房東威諾兄對我充滿了價值觀上的懷疑，問我 “中國有沒有民主，中國是不是還在搞共產(chǎn)主義” ；還有村民問我 “中國人是不是還穿長袍、留長辮” 。那時候我感覺曲鄉(xiāng)村民對中國的印象十分模糊而混亂，距離真實的中國有很大距離。2009年，當(dāng)我再次回到曲鄉(xiāng)時，威諾兄直言 “中國穩(wěn)定而繁榮，將取代美國，成為世界第一” ，欣賞之情溢于言表，而他的親戚領(lǐng)兄卻問我為什么中國商品便宜但質(zhì)量很一般。今天，隨著華為等品牌在泰國消費市場的打響，領(lǐng)兄不再有類似的質(zhì)疑了。前幾年，曲鄉(xiāng)一位雜貨店老板的女兒桔子來到中國大連留學(xué)，讓我感到十分驚喜——我在曲鄉(xiāng)做調(diào)查的時候桔子還在上小學(xué)呢！總之，這些年我強烈感受到中國與泰國的經(jīng)濟、教育和文化交流越來越密切，中國和中國人已經(jīng)成為泰國人日常生活中常常接觸到的詞匯。如果說我在曲鄉(xiāng)的研究似乎是為了找到一個與中國不同的泰國文化，那么，今天我更愿意在中泰之間理解自我與他者之間的深層關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)性既表現(xiàn)為經(jīng)濟層面的關(guān)聯(lián)，也表現(xiàn)為政治和社會層面的關(guān)聯(lián)。

從2018年至今，我?guī)е芯可谔﹪辈垦芯恐刑┧Q(mào)易和反季節(jié)龍眼種植對地方社會的影響，這讓我領(lǐng)略到中國與泰國之間復(fù)雜的歷史和現(xiàn)實聯(lián)系。歷史上泰北的蘭納王國與中國有著朝貢關(guān)系，近代以來，大多從云南來到泰北的華人通過陸路也留下了各種歷史和文化符號。20世紀(jì)早期，隨著曼谷到清邁鐵路的開通，更多中國南方的潮州人、客家人、廣府人和海南人等也陸續(xù)到泰國北部謀生，廣泛建立起泰北與其他區(qū)域之間的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)。直到當(dāng)代，泰北華人商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的核心群體經(jīng)歷了更替和交錯——從云南馬幫、華南移民、港臺地區(qū)商人到大陸商人，泰北與中國之間的經(jīng)濟社會網(wǎng)絡(luò)全面鋪展開來。我的研究試圖在中泰龍眼貿(mào)易背景下，對近20年來泰北龍眼種植社區(qū)的社會變遷軌跡進行描述和分析，展示中泰龍眼貿(mào)易為泰北社會注入的經(jīng)濟發(fā)展活力，泰北在區(qū)域經(jīng)濟一體化進程中所形成的新的社會和文化景觀，以及泰北龍眼種植社區(qū)在可持續(xù)發(fā)展方面面臨的挑戰(zhàn)及其做出的努力。

有些令人意外的是，我們在泰北確定田野調(diào)查地點的過程費了一些周折。清邁大學(xué)的Chayan Vaddhanaphuti教授最開始幫我們聯(lián)系了一位老果農(nóng)，但是他不愿意接納我的學(xué)生住在他家，對我們的登門拜訪也態(tài)度冷淡。后來，Chayan Vaddhanaphuti教授通過泰北南奔府一家活躍的NGO組織——哈里奔猜研究所，把我們引薦給了一個鄉(xiāng)村社區(qū)，我們才得以順利開展田野調(diào)查。不過這家研究所的核心成員最初對我們的研究目的表示懷疑，以為我們是來替中國商人做研究的，而當(dāng)?shù)厝似毡檎J(rèn)為中國商人操縱龍眼價格，令果農(nóng)的利潤空間日益壓縮。后來，通過與我的研究生羅茜文的長期接觸，研究所的大部分成員打消了疑慮，因為他們看到我們關(guān)心的問題和他們關(guān)心的問題具有一致性。例如，我們都關(guān)注農(nóng)民的收入水平、跨國貿(mào)易的風(fēng)險，以及大規(guī)模商業(yè)化種植所帶來的環(huán)境問題，等等。隨著交流的深入，我們發(fā)現(xiàn)研究所的幾位資深成員在20世紀(jì)70年代曾經(jīng)參與學(xué)生運動或者加入泰國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的游擊隊，他們雖然在今天的泰國國內(nèi)政治沖突中所秉持的政治立場并不相同①他們一部分支持前總理他信·西那瓦所代表的政治派別，一部分支持較為保守的民主黨，還有一部分支持似乎能為泰國帶來社會穩(wěn)定的軍人政權(quán)。大家了解各自的政治立場，但是他們秉持求同存異的精神，避免公開的政治爭論，在研究所的公共事務(wù)中仍然保持合作關(guān)系。，但仍在繼續(xù)共同推動地方社會的變革，理想主義的光輝在他們身上并未褪去。

在今天的泰國，我總能感受到中泰之間各種社會力量的相互激蕩。在我們的調(diào)研中，我驚訝地發(fā)現(xiàn)20世紀(jì)70年代末，泰國政府為了防范共產(chǎn)主義運動而在泰北等土地問題突出的邊遠(yuǎn)地區(qū)集中進行了土地改革，以緩解農(nóng)民的土地和貧困壓力。泰國進行的土地改革模式主要是對已經(jīng)得到開發(fā)的無證土地進行了使用權(quán)確認(rèn)和均衡分配，目前這些土地已經(jīng)成為泰北地區(qū)開展龍眼種植的重要資源，而這片土地上產(chǎn)出的絕大部分龍眼供應(yīng)給了中國市場。在泰北，我發(fā)現(xiàn)許多社會事實的背后都有中國的身影，從古至今的各種歷史感疊加在一起，讓我意識到自我與他者之間的共生性，意識到我們都是 “同一個歷史軌道中的當(dāng)事人”[13]（32）。

三、討論：海外民族志研究中的歷史感問題

通過回顧我的泰國研究歷程，我認(rèn)為在海外民族志研究中歷史感是一個重要問題。如何面對和理解他者的歷史，構(gòu)成了海外民族志研究方法的重要組成部分。從某種意義上說，民族志研究既是歷史感的產(chǎn)物，也參與了對歷史的制作，而歷史感是研究者與被研究者在特定的時間和空間相遇時共同將過去植入當(dāng)下的方式。

在我看來，海外民族志研究可以有三種方式來處理他者的歷史以及自我與他者的聯(lián)系。

第一種方式可以將研究對象視為具有內(nèi)在一致性的社會文化整體，并對歷史進行冷處理，亦即盡管承認(rèn)他者也和我們一樣都經(jīng)歷了現(xiàn)代化過程，但是認(rèn)為他者的獨特歷史和文化選擇決定了他者與我們之間的現(xiàn)實差異，并體現(xiàn)為歷史感的差異。例如，在我看來，泰國在現(xiàn)代化過程中對佛教文化的有效利用使它看上去更像一個 “冷社會” ，或者說泰國社會在追尋現(xiàn)代文明的過程中總是會披上傳統(tǒng)主義的外衣。在這種研究策略中，他者被客體化為一個具有顯著文化差異的整體，與研究者自身所在的社會形成了鮮明的對比，而他者自身內(nèi)部的矛盾因素可能在某些程度上被忽略。

第二種方式比第一種方式更為深入，研究者會更加關(guān)注他者內(nèi)在的分化、矛盾和沖突，以及結(jié)構(gòu)性變遷的可能性，因此，這是一個關(guān)于 “熱社會” 的研究路徑。以我的研究為例，我關(guān)注到自20世紀(jì)以來，不同時期的佛教改革運動對泰國社會的價值觀重塑所造成的重要影響，以及宗教與激進社會運動之間的密切聯(lián)系。在關(guān)于 “熱社會” 的研究中，引發(fā)社會和文化變遷的時代因素將受到重視，例如，殖民主義、共產(chǎn)主義、民主化運動和全球化；泰國的社會變遷盡管具有地方性的特殊維度，但是也同時需要被放置在世界體系、跨國政治網(wǎng)絡(luò)和地緣政治等維度中來思考。這時，自我與他者之間的聯(lián)系往往會被發(fā)掘出來，并體現(xiàn)為自我與他者之間 “基于共同主體間的時間，以及交互性的社會同時代性”[10]（183）。

第三種方式則會直接觸及自我與他者的歷史和現(xiàn)實聯(lián)系，從而在一定程度上消弭自我與他者的邊界——自我與他者具有共生性，雙方都以某些方式對彼此產(chǎn)生影響。尤其是隨著中國國力的提升，中國在區(qū)域性和全球范圍內(nèi)的政治、經(jīng)濟、社會和文化影響與日俱增，中國也將更為開放地受到區(qū)域社會和全球社會的影響。在此種情形下，我們與研究對象之間存在諸多交集和共同利益。因此，以學(xué)術(shù)行動來表達(dá)對海外社會的關(guān)切，正視區(qū)域性和全球性的公共問題，回應(yīng)新的挑戰(zhàn)，就成為有擔(dān)當(dāng)?shù)娜祟悓W(xué)的應(yīng)有之義。正如高丙中運用 “世界社會” 的概念來明確海外民族志研究的新的對象層次： “‘世界社會’是說，我們的生活在國家的范疇是分開的，但是在社會范疇實際上是一起的。這是一個對自我跟他者的關(guān)系格局的新認(rèn)識。改革開放之后，中國的政治經(jīng)濟變化、人口流動的力量，重新塑造了中國人對自己跟外部世界關(guān)系的想象和認(rèn)識。這個時候，作為普通人就能夠看到，我們作為真實的人，跟境外的真實的人本身能夠建立關(guān)系。”[14]

總之，在過去十幾年的泰國研究中，我對于泰國社會的歷史感在不斷變化，我的研究策略也隨著研究的深入而不斷調(diào)整。在中國政府提出 “一帶一路” 倡議的背景下，中泰之間將會產(chǎn)生越來越多的有機聯(lián)系，因此，既要從中國的視角和利益出發(fā)去理解 “一帶一路” ，也要從泰國地方社會的視角出發(fā)去理解 “一帶一路” ，或者說兩種視角之間的轉(zhuǎn)化和對話才能構(gòu)成對現(xiàn)實的全面理解。中國的強大影響力并不是今天特有的現(xiàn)象，要理解它的世界性影響，我們需要去體察當(dāng)代周邊國家民眾的日常生活如何發(fā)生改變，以及當(dāng)?shù)厝巳绾畏e極地重構(gòu)他們與世界的關(guān)系。如果說我最初是想尋找一個與中國完全不同的 “冷社會” 的代表，那么，今天我會更為關(guān)注泰國社會的變遷，并在自我與他者之間發(fā)現(xiàn)共享的歷史、現(xiàn)實與未來。