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一直以來，自律觀念都有著強烈的康德式印記。通過它，康德排除掉一切以經(jīng)驗為依據(jù)的道德準則，并通過回答定言命令式中無條件義務如何可能的問題，完成其整個道德哲學體系的構(gòu)建。然而近現(xiàn)代以來，在實踐哲學(尤其是政治哲學)的相關(guān)討論中，很多學者對自律的使用開始偏離康德，他們提出了與康德式自律(或者說道德自律)截然不同的個人自律(personal autonomy)概念，以此來為自由主義的行動方式奠基。沃爾德倫(Jeremy Waldron)指出：“個人自律引申出了人們掌控個人生活的圖像，他們不僅要追求欲望，還要選擇哪一種欲望更值得被追隨。這其實與道德的關(guān)系并不大，個人自律的持有者并沒有把它視為協(xié)調(diào)人與人之間利益關(guān)切的道德準則，而是將其理解為每個人獨立追求的方式。相反，道德自律則與一個人對自身目的的追求和其他人對目的的追求密切相關(guān)。在道德層面，一個人是自律的，其不僅要受到幸福概念的指引，而且還受到所有人共同目的的普遍關(guān)涉?！?1)Jeremy Waldron, “Moral Autonomy and Personal Autonomy”, in Autonomy and the Challenges to Liberalism, ed.by John Christman and Joel Anderson, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp.307-308.

由此，兩種自律觀念的持有者之間展開了激烈爭論。拉茲(Joseph Raz)指出：“個人自律不應該和道德自律的相關(guān)概念混淆在一起，康德式道德自律易于使‘自我主導’的作用喪失，因為其僅允許如下原則：人們能夠理性地立法，且該法則對所有人都是一視同仁的。”(2)Joseph Raz, The Morality of Freedom, New York: Oxford University Press, 1986, p.370.奧尼爾(Onora O’Neill)則回應道：“在當代，沒有任何一種自律方式能夠與康德式自律相等同，純?nèi)坏倪x擇只是康德稱為‘理性無規(guī)則使用’的事物?！?3)Onora O’Neill, Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant’s Philosophy, Cambridge：Cambridge University Press, 2015, p.127.那么， 這一爭論的具體原因是什么？具有強烈道德屬性的自律觀念在當今時代是否失去了價值？本文將具體圍繞這些問題展開如下三個方面的討論：首先，聚焦個人自律觀念的當代價值與意義，厘清它與道德自律產(chǎn)生分歧的原因；其次，借助于一些學者提出的“康德式個人自律”理念，來探討是否能夠在康德實踐哲學框架中構(gòu)建起個人自律的立法性角色；最后，以層級性的關(guān)聯(lián)對此二者在實踐生活中所扮演的角色進行定位，并以此來緩解此二者所面臨的沖突和困境。

一、個人自律的當代訴求及其發(fā)展

康德從道德理論的奠基性原則出發(fā)，推導出法權(quán)原則和政治合法性準則，完成公民憲政體制的構(gòu)建。而奠定這一切基礎(chǔ)的是他在《道德形而上學奠基》(1785)中提出的自律觀念，其主要有三個特征：第一，它與道德法則有著緊密聯(lián)系，能夠讓理性行動者遵從定言命令式的相關(guān)程序，積極履行道德義務；第二，它的根本意旨在于確證“對任何一個人都具有平等價值的，并以一種人際的一致性來選擇自身目的的積極自由”；(4)Paul Guyer, “Kant, Autonomy, and Modernity”, in Virtues of Freedom: Selected Essays on Kant, Oxford: Ox ford University Press, 2013, p.7.第三，它能夠通過尊嚴和敬重的理念完成自我立法，讓人們的道德標準不依賴于任何外在的、經(jīng)驗性的法則。

這一觀念在實踐層面上獨立于感官偏好，并具有確立普遍法則、保障平等自由的積極價值取向。它不僅要求人們在個體層面遵從道德法則的約束，還需要人們以相互協(xié)同的方式進入以“公共善”為目的的共同體之中。這亦是康德從個人倫理到社會政治體系構(gòu)建的“整全性自由主義”的基本思考框架，并為西方自由主義的政治制度提供了價值基礎(chǔ)。然而近代以來，在文化多元主義思潮的沖擊下，各種宗教、道德和文化學說開始向這種思考框架發(fā)起挑戰(zhàn)，學者們開始質(zhì)疑康德建立在道德自律標準上的政治證成模式(5)雖隸屬于社會契約陣營，但康德的政治證成模式卻與其他學者有一定的差異。在他那里，讓每個公民進入到具有公共維度的法權(quán)狀態(tài)是先決條件，這一條件的達成需要每個公民形成具有普遍立法能力的聯(lián)合意志，而這是以其道德觀念作為基礎(chǔ)的。更為詳盡的論述參見：Onora O’Neill, “Kant and the Social Contract Tradition”, in Constructing Authorities: Reason, Politics and Interpretation in Kant’s Philosophy, Cambridge University Press, 2015。是否合理。

對此問題做出否定性回答的學者提出了個人自律理念，想以此來擺脫道德自律的種種約束，從而在不同學說之間的“重疊共識”中重新確立自由主義的根基。在他們看來，自律僅需要表達一種對什么是值得過的生活理想的自我追求，只要在沒有妨礙他人自由的情況下能夠給自己帶來幸福和愉悅，那么這種自我選擇的方式就不應該受到外在的干預和制約。因而，在他們眼中，自由主義的基礎(chǔ)并不需要一個完美的“善”觀念，而只需依靠“國家中立原則”來提供，即國家或者其他權(quán)威性機構(gòu)應該在對個人生活選擇問題上保持中立。對此，羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)表示：“政治性的決議必須盡可能獨立于任何良善生活的特殊概念，也須遠離那些賦予生命以價值的事物?！?6)Ronald Dworkin, “Liberalism”, in A Matter of Principle, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985, p.191.這即是個人自律概念的最初表達，體現(xiàn)出了個體有權(quán)形成和追求他們所認為值得過的生活理念這一原則。

拉茲強調(diào)了一種更為積極的個人自律，于他而言，自律不僅是人們對自身生活的選擇與追求，更是以“自我主導”(self-authorship)為核心的生活理念：“個人自律把握住了對象的自由選擇以及作為個人幸福的核心要素之間的關(guān)系。其理想背后的規(guī)范性理念是人們應該創(chuàng)造屬于自己的生活。自律的人是自己生活的創(chuàng)造者，它的理想從某種程度上說是人們控制自己的命運，并通過自己正確的決定來塑造人生。”(7)Joseph Raz, The Morality of Freedom, New York: Oxford University Press, 1986, p.370.在他眼中，個人自律具有更為積極的價值向度，需要人們對生活進行各種選擇，這是其評價、采納和追求它們的基本方式。(8)Robert Taylor, “Kantian Personal Autonomy”, Political Theory, 2005, Vol.33, No.5, p.604.

受此觀念影響，羅爾斯在其生涯后期開啟了“政治自由主義”的轉(zhuǎn)向。他逐漸放棄了對整全性道德理想的追求，轉(zhuǎn)而傾向于表達一種政治正義理念，讓自由主義作為一種具有深度寬容的理念，被不同學說的支持者所采納，進而為道德和宗教上的多元民主社會提供可以共享的公共理性。他通過提出理性自律(rational autonomy)來表達其個人自律的概念，并以此與具有道德屬性的充分自律(full autonomy)進行區(qū)分。在其早期著作《正義論》(1971)中，他用一種具有康德式自律基礎(chǔ)的原初狀態(tài)支持了充分自律觀念。在這一狀態(tài)中，人們作為目的王國中自由而平等的成員具備對道德普遍目的的共同關(guān)切。在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》(1980)中，羅爾斯進一步提出了“平等而自由的道德人”這一理念，以此完成了理性程序的建構(gòu)。在他看來，我們之所以應當被視為平等與自由的道德存在者，是因為我們具有選擇自己“善”觀念以及按照公平正義原則約束自己的能力，這使得我們有資格參與目的王國的共同立法，這種能力是通過充分自律來顯現(xiàn)的。不過，在后期的《政治自由主義》(1993)中，他不再強調(diào)人與社會的關(guān)聯(lián)是某種整全性道德學說的應用，而只是將其視為民主政治內(nèi)部建構(gòu)正義原則的出發(fā)點。基于此，他提出了理性自律的概念，并認為它大致與康德式的經(jīng)驗實踐理性以及假言命令式相關(guān)聯(lián)。因而，理性自律并不具備康德式道德自律的相關(guān)屬性，它更強調(diào)法律的獨立性，要求公民在行使政治權(quán)利的過程中要符合民主社會的公共理性。這即說明了道德自律的相關(guān)概念在是否符合政治原則方面并不占據(jù)主導地位，因此它不能成為民主政治生活的一個方面，我們僅僅需要關(guān)注的是理性原則的選擇。

還有一些學者從其他維度對個人自律進行了強調(diào)，進一步將它理解為“人們在一階的偏好、欲求和愿望的基礎(chǔ)上，所形成的二階批判性反思能力，以及憑借更高階的偏好和價值接受或者挑戰(zhàn)這些原初欲望的能力。其中，高階的偏好和欲望定義了個人的本質(zhì)，并賦予人們生命的價值”。(9)Harry G.Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of the Person”, The Journal of Philosophy, Vol.68, No.1, 1971, pp.5-20.這樣看來，個人自律雖然具有不同的闡釋形式，但其共性都是強調(diào)要自己作出選擇而不用考慮道德上的普遍要求。正如約翰斯頓(David Johnston)所言，一個人可以在道德上是自律的，而不用將自身的價值置于批判性的評估習慣之中；不具備道德上的自律，也能夠使個人自律成為可能。(10)David Johnston, The Idea of Liberal Theory: A Critique and Reconstruction, Princeton: Princeton University Press, 1994.

二、康德式個人自律

近年來，很多學者想以“折衷”的方式調(diào)和這二者，他們從康德的文本中尋覓和發(fā)現(xiàn)個人自律的相關(guān)要素，希望“以此來進一步學習到更多關(guān)于此兩種概念之間聯(lián)系的方式，從而為統(tǒng)一自律理論作出一定的貢獻”。(11)Robert Taylor, “Kantian Personal Autonomy”, Political Theory, 2005, Vol.33, No.5, p.604，612.

首先開啟這一探索之路的是沃爾德倫，在他看來，康德的幸福概念提供了康德式個人自律的一種模式。雖然在康德那里，自律觀念與個人幸福分屬完全不同的兩個領(lǐng)域，但他也強調(diào)了對幸福的追求是人類的一項基本特征。在《實踐理性批判》(1788)中，康德指出：“成為幸福的這一目的，既是每一個有理性但卻有限的存在者的要求，也是他欲求能力一個不可避免的規(guī)定性根據(jù)?！?12)Immanuel Kant, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.159 (5: 25).本文所引用的康德著作，主要參照蓋耶爾和伍德主編的劍橋英文版《康德全集》(The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant),并在括號中標明德文科學院標準版《康德全集》的卷數(shù)和頁碼。漢譯本參照李秋零主編的《康德著作全集》(中國人民大學出版社2003—2010年版)。沃爾德倫據(jù)此認為，幸福概念可以成為人們自然而必要的目的，使自己成為自身幸福的積極執(zhí)行者，唯有如此，人們才能在這種追求中有所收獲。由此，他將幸福概念與自我完善聯(lián)系在一起，將其規(guī)定為實現(xiàn)人們自然潛能的道德義務。這樣一來，人們對幸福的追求即是利用自身理性來作出的自由選擇，這比單純放縱自己的欲望更加令人尊重，因而也包含了個人自律的相關(guān)要素?？档聫娬{(diào)：“在我們實踐理性評判中，絕對有很多東西取決于我們的福和苦，而且就我們作為感性存在者的本性而言，一切都取決于我們的幸?！祟愂且粋€具有需要的存在者，這是他屬于感官世界而言的，并且，他的理性從其感性的角度出發(fā)具有一種無法抗拒的使命，即照顧感性的利益，并給自己制定實踐的準則?！?13)Immanuel Kant, Practical Philosophy, p.189 (5:61).

第二種康德式個人自律模式來自泰勒(Robert Taylor)。他認為，這一概念需要同時滿足兩個標準才得以可能：“第一，它最終需要的動機是純粹實踐理性，其在形式上是普遍的，能夠約束所有理性存在者；第二，它需要為主觀的理由保留大量的空間，讓自我主導成為真正可能。”(11)Robert Taylor, “Kantian Personal Autonomy”, Political Theory, 2005, Vol.33, No.5, p.604，612.據(jù)此他提議，將康德的慎思理性(prudential reasoning)作為其個人自律的表達方式。因為這一概念能夠?qū)⒗澋淖晕抑鲗c羅爾斯審慎的目標結(jié)合起來，而且還能與幸福概念產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。但是，他又否認了這一觀點，并認為慎思理性的規(guī)約形式始終是他律的，其最終來源是外在于自我的，并不具備形式上普遍的可能性：“我們生活的質(zhì)料，即我們對于幸福的實質(zhì)追求來源于一種既不能創(chuàng)造也不能根除的那種力量。道德性的力量為我們帶來了生活的統(tǒng)一，那是慎思理性的行動所不能單獨達成的。”(14)J.B.Schneewind, “Kant and Stoic Ethics”, in Aristotle, Kant and Stoic: Rethinking Happiness and Duty, ed.by Stephen Engstrom and Jennifer Whiting, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.290.在此基礎(chǔ)上，泰勒又通過康德在“德性論”中提及的兩個非完全義務——自我完善和對他人的關(guān)愛，來完成康德式個人自律的構(gòu)建：“首先，它們同時是受到客觀理由驅(qū)動的，因為自我完善的義務和對他人的關(guān)愛都源于對人性目的本身的尊重，其提供了德性生活的建構(gòu)原則，該生活起因于我們自身的自律能力，因此能夠幫助我們糾正慎思理性他律的特征；其次，這兩個義務都允許主觀的理由來扮演實質(zhì)的角色。這就為自我主導創(chuàng)造了大量的空間。”(15)Robert Taylor, “Kantian Personal Autonomy”, Political Theory, Vol.33, No.5, 2005, p.614，615.因而，這兩種非完全義務可以幫助行動者自由地塑造其生活計劃，并通過自身的完善來反映和顯現(xiàn)自己的品位、觀點、理想以及價值目標。由此，泰勒將個人自律的目標和道德自律的要求融合了起來。前者亦需受到“自我立法”的道德約束，只不過是以“功績”的形式來展現(xiàn)，具體分為兩個部分：“第一，自我完善和對他人的關(guān)愛是由我們純粹實踐理性所創(chuàng)造的：不與這兩個義務相一致的準則是不能被普遍化的，它服從于自律的意志；第二，雖然我們在對如何實行這些義務時有自由決定權(quán)，但我們必須創(chuàng)造自己的生活計劃，這些計劃具有自我立法的特殊性?！?15)Robert Taylor, “Kantian Personal Autonomy”, Political Theory, Vol.33, No.5, 2005, p.614，615.

不過，福爾摩沙(Paul Formosa)認為，這兩種康德式個人自律的模式都沒有完全擺脫他律的屬性，雖然自我完善屬于德性義務的范疇，但它追求的僅僅是個人的目的，是我們自身關(guān)于“善”觀念的一部分。其不具備自我立法的形式，至多只能算作一種個人自律的他律狀態(tài)。在他看來，康德自律性意愿(autonomous willing)這一概念才是康德式個人自律的最佳答案。如果說純?nèi)坏囊庵咀月墒俏覀儗⒆约阂暈榈赖路▌t的立法者，并使得意志能夠在立法功能層面進行應用，那么，自律性意愿更多強調(diào)意志在實施功能層面的應用。福爾摩沙認為：“自律性意愿是一種只能通過理性存在者所達成的理想，他們實際上根據(jù)自律原則成功管控了自身。如果我們從康德的文本中能夠描繪出個人自律的相關(guān)概念，那么我們需要更多關(guān)注的是其自律性的意愿，而不是意志自律?！?16)Paul Formosa, “Kant’s Conception of Personal Autonomy”, Journal of Social Philosophy, Vol.44, No, 3, 2013, p.195，198.而且，這一概念不具有他律的屬性。因為他律的意愿需要“有條件的理性”，讓我們服從于自己的欲望。而自律性意愿是決定意志的“實踐理性”，我們自身的理性即可設(shè)定欲望所須遵守的法則，(16)Paul Formosa, “Kant’s Conception of Personal Autonomy”, Journal of Social Philosophy, Vol.44, No, 3, 2013, p.195，198.因而可以成為康德式個人自律的最好選擇。并且，當我們的意志在為自身立法時，還沒有完全獨立于實施功能層面上的對象，這為道德自律和個人自律的關(guān)聯(lián)性尋找到了突破口。他進一步援引康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》(1793)中的一段話進行說明：“人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準則的動機之間的區(qū)別，而是在于主從關(guān)系(準則的形式)，即他把二者中的哪一個作為另一個的條件。因此，人之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入自己的準則，但在把各種動機納入自己準則時，卻顛倒了它們的道德秩序。”(17)Immanuel Kant, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.83 (6:36).

因而，在福爾摩沙那里，自律性意愿具有理性選擇的能力，它能夠讓我們在不受到意志對象影響的情況下在實施層面發(fā)出是否按照道德法則行動的指令。在這一點上，自律性意愿具有很強烈的自我主導意味。故此，自律性意愿沒有必要成為我們道德行動中最為高階的一種立法方式，它可以獨立于意志的自我立法且不受到意志對象的影響，僅僅需要構(gòu)成我們關(guān)于自身幸福的一種承諾，我們也因而具備實施層面的規(guī)范性。

三、自律觀念的整合與定位

如上所述，福爾摩沙通過引入“自律性意愿”概念推進了學界對于康德式個人自律的理解，也使其與道德自律產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。而在我們看來，康德本人其實已經(jīng)對這兩者所涉及的問題做出過清晰的闡釋。在他看來，我們在意志立法功能層面中所應用到的是純粹的意志自由(Wille)，它是“意志的一種性狀，由于這種性狀意志對于自身來說(與意欲的對象的一切性狀無關(guān))是一種法則”。(18)Immanuel Kant, Practical Philosophy, p.89 (4:441).而與之相對應的是任性的自由(Willkür)，(19)對于此二者的翻譯以及區(qū)別，國內(nèi)外學者有很多論述。綜合考慮，我們?nèi)匝赜糜⑽陌娴姆g方法，將其譯為“任性”。更多解釋參見張榮《“決斷”還是“任意”(抑或其他)？——從中世紀的liberrum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》(《江蘇社會科學》2007年第3期)。它更多強調(diào)來源于感官沖動中的實踐意義上的自由。那么，康德是如何定義這一概念的呢？

在《純粹理性批判》(1787)中，他首先認為：“自由的任性是實踐的自由，它首先是建立在先驗自由概念之上的，先驗自由構(gòu)建起了實踐自由中所存在困難的真實瞬間，即那些長期圍繞著它可能性的問題。但自由在實踐層面上是一種任性力量的獨立性，其來源于感官沖動的強制。因為任性的力量，就它受到病理性的影響……人類任性的力量則是一種任性的感性力量(arbitrium sensitivum)，不是動物性的而是自由的，因為感性并沒有臣服于其行動的必要性，而是在人類那里成為了決定自身的官能，從而通過感官沖動而獨立于強制?！?20)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.533 (B 562)，675(B 829-830).他還區(qū)分了任性自由與動物性自由的不同：“有一種任性的能力，亦即是動物性的，它只能通過感官沖動來決定，其是病理性的。然而，那種不依賴于感官沖動而規(guī)定的，因此通過被理性所表現(xiàn)的動機的任性，才是自由的任性，而與此相關(guān)聯(lián)的任何事，不管是根據(jù)還是結(jié)果都被稱為實踐的?！?20)Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.533 (B 562)，675(B 829-830).由此可見，任性自由與受到純粹依靠動物性感官沖動來規(guī)定的病理性自由是完全不同的?？档逻€認為，意志自由更多代表純粹實踐理性，其因自身的善良意志而發(fā)揮作用，它本身并不具備善與惡的標準，直接訂立道德法則。與之相反，任性自由具備自由選擇的能力，它可以通過兩種方式來作出選擇：當其作出符合道德法則的判斷時，它就體現(xiàn)了善的原則；當其作出違背道德法則的判斷時，它則體現(xiàn)出了惡的原則。因而，任性自由的選擇功能為我們判斷人性善惡提供了依據(jù)。人類之所以選擇錯誤行動的根本原因在于將道德秩序顛倒，他們雖然意識到了道德法則的存在，卻將其置于動物性的感性動機之下。

那么，我們是否可以根據(jù)康德對意志自由和任性自由的區(qū)分，來構(gòu)建起道德自律和個人自律相連接的橋梁呢？對此問題首先作出思考的是泰勒，他認為可以把康德式道德自律、個人自律以及自我實現(xiàn)整合到一個層級性的結(jié)構(gòu)之中：“道德自律占據(jù)著最高地位，個人自律次之，而自我實現(xiàn)則位于末尾。道德自律產(chǎn)生道德法則，這將普遍地和無條件性地約束所有理性存在者，而且將同時涉及法權(quán)和德性義務。個人自律則會產(chǎn)生一個生活計劃，其必須服從于道德法則，當這二者之間發(fā)生沖突時，生活計劃將會服務于道德法則。而自我實現(xiàn)則與有價值的技能和能力發(fā)展相關(guān)，不管是何種發(fā)展計劃都必須要在與道德法則或者生活計劃相矛盾的情況下讓路。”(21)Robert Taylor, Reconstructing Rawls: The Kantian Foundations of Justice as Fairness, Pennsylvania State University Press, 2011, p.74.

但我們之前已經(jīng)明晰了泰勒所秉持的康德式個人自律概念是不完善的，因而，我們需要結(jié)合康德意志自由和任性自由的表述來提出自律觀念的層級性模式。在這種模式中，位于第一階的是道德自律，它具有明確的規(guī)定性和權(quán)威性，通過定言命令式的程序來完成自我立法。

位于次一階的是康德式個人自律，可以用“自律性意愿”或“任性自由”來表述。在這一階中，人們是由更高階的意志自由過渡而來，擁有自由選擇的權(quán)利，并因此具備拉茲所強調(diào)的“自我主導”的特征。這一階的自律能夠幫助我們有效地解決理想中的道德至善性與實際生活中人性所面臨的惡之間的悖論。人性中的善惡需要我們進行選擇，但與第一階的道德自律無關(guān)?！暗赖伦月蓪儆诩兇鈱嵺`理性的意志，永遠是一種善良意志，不存在善惡的選擇。任性則屬于一般實踐理性，既可以遵從道德法則也可能違背道德法則。與意志自由相比，任性自由既能夠被視為身處本體界，又能夠被視為身處現(xiàn)象界。”(22)胡萬年：《康德文本中Willkür概念的詮釋及啟示》，《安徽師范大學學報》(人文社會科學版)2012年第4期。因而在現(xiàn)象界，即在實際的生活中，我們需要在多種感官沖動中作出選擇，并承擔相應的責任。從這一層面來說，只有與純?nèi)坏膭游镄栽竿嚓P(guān)的任性才是他律的，而自我主導的個人自由選擇的任性則是自律的。只不過，更高階的道德自律具備權(quán)威性和優(yōu)先性，它指導我們進行選擇。

位于最后一階的是與動物性沖動相結(jié)合的愿望(Wünsch)。康德在《道德形而上學》(1797)中指明了這一概念的作用范圍：“從概念上看，如果使欲求能力去行動的規(guī)定根據(jù)是在其自身里面，而不是在客體里面發(fā)現(xiàn)的，那么，這種欲求能力就叫做一種根據(jù)喜好有所為或者有所不為的能力。如果它與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識相結(jié)合，那它就叫做任性。如果它不與這種意識相結(jié)合，那么，它的行為就叫做一種愿望?！?23)Immanuel Kant, Practical Philosophy, p.374 (6:213)，68 (4:415).我們可進一步將其理解為各種“技巧的命令”，它由或然的實踐原則，或者“由說明某個目的對我們來說有可能的一些課題和說明該目的如何能夠被達成的一些命令式組成”。(23)Immanuel Kant, Practical Philosophy, p.374 (6:213)，68 (4:415).這種技巧雖然能促使我們個人發(fā)展，但忽視了對自己可能當作目的的事物的價值作出判斷。因此，雖然這種類型的概念對我們自身生活也比較重要，卻是位于最后一階，必須為道德自律和個人自律讓路。

通過這種層級性的結(jié)構(gòu)，我們可以將康德式道德自律與個人自律進行整合。當二者出現(xiàn)矛盾時，高階概念是優(yōu)先的，為低階概念提供指引和規(guī)定。低階概念也會在一些情形下為高階概念提供質(zhì)料和幫助，可以作為執(zhí)行目的的手段為高階概念服務。因而，通過引入康德式個人自律概念，并將其與任性自由相關(guān)聯(lián)，我們能從一種層級性的結(jié)構(gòu)中解決圍繞此二者所產(chǎn)生的極端爭論。

四、結(jié) 語

當代政治自由主義者將個人自律視為其理論構(gòu)建的基礎(chǔ)性價值，其對自我控制和自我主導的強調(diào)定義了我們生活的基本特征，決定了未來生活的走向。然而，這樣會導致一個很重要的問題：什么時候我們根據(jù)個人選擇所進行的行動才是正當?shù)?？康德式道德自律雖然可以為我們行動的正當性提供一定標準，但其過于義務化和命令性的方式會讓人們感覺失去自我。若我們單一地采用某種自律觀念進行自由主義基礎(chǔ)性價值建構(gòu)，那么，這一價值將是不完善的。而本文所提出的層級性結(jié)構(gòu)可以提供一種更深入思考的方式。在行為正當性方面，我們受到道德自律的約束，這是具有普遍性的一階價值；而在自我選擇方面，個人自律則提供了多元的標準和準則，可以使人們自行選擇是否依照道德法則行事，但其責任與后果需要自行承擔。通過對此理論的進一步發(fā)展，我們或許可以彌補當代實踐哲學中正當與善之間的二元對立，并為調(diào)和當代政治哲學和道德哲學之間的分離與沖突提供一種解決思路。