陳 勇

一、世界不存在

當代德國哲學(xué)家加布里埃爾在《為什么世界不存在？》一書中提出了他的新實在論(New Realism)。根據(jù)這種理論，地球、計算機、上海、1和獨角獸都實存(exist),只不過是它們實存的意義是不同的:地球是作為一種自然物而實存的；計算機是作為一種人工制品而實存的；上海是作為一座城市而實存的；1是作為一個數(shù)而實存的；獨角獸是作為一個虛構(gòu)的思維對象而實存的。新實在論反對一元論形而上學(xué)，主張“實存”(existence)的意義是復(fù)多的(plural)，物質(zhì)宇宙、數(shù)學(xué)世界、政治世界、神話世界等領(lǐng)域彼此是不可通約的，即世界是復(fù)多的。新實在論是一種新的存在論(ontology)，它不僅反對當今流行的科學(xué)主義，即將一切事物還原為物質(zhì)，將世界等同于物質(zhì)宇宙，而且反對一切形式的形而上學(xué)，因為它們都預(yù)設(shè)了一個客觀實存的世界，這個世界是不依賴于人的視角的。盡管如此，加布里埃爾認為新實在論與(以康德哲學(xué)為代表的)建構(gòu)主義是不同的，后者主張一切事物都是由人建構(gòu)出來的，它們并不具有獨立于人的思維或者話語的實存，而新實在論則是肯定事物的獨立實存的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.

不難發(fā)現(xiàn)的是，新實在論的理論內(nèi)部充滿著張力。一方面，它主張一切事物的實存都離不開人的視角，形而上學(xué)(以及科學(xué)主義)脫離人的視角而設(shè)定事物的客觀實存是錯誤的；另一方面，它反對建構(gòu)主義，認為事物具有獨立于人的思維或者話語的實存。加布里埃爾對“實存”(existence)的定義是在一個意義場中的顯現(xiàn)(appearence in a field of sense)。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.由此產(chǎn)生的一個推論是，脫離意義域我們無法談?wù)撌挛锸欠駥嵈?，而意義域顯然是由人建構(gòu)出來的，“宇宙”“神話世界”“數(shù)學(xué)對象”等意義域都來自人的建構(gòu)，所謂的“顯現(xiàn)”更是無法擺脫人的視角。由此可見，新實在論與建構(gòu)主義之間的距離并沒有加布里埃爾所認為的那樣大。

加布里埃爾提出的另一個主要觀點是：世界不存在(實存)。新實在論承認地球、計算機、上海、1以及獨角獸的實存，卻不承認世界的存在。這個觀點初看起來有點匪夷所思，假如世界都不存在，那么這些事物如何存在呢？難道它們不正是存在于世界中嗎？但在加布里埃爾看來，關(guān)于“世界”概念的兩種傳統(tǒng)定義都是錯誤的。首先，“世界”不能被規(guī)定為“事物的總和”，因為除了事物(thing)之外還存在事實(fact),例如“地球在太陽系中”這個事實并不能被還原為“地球、太陽”這兩種事物，它意味著這兩種事物之間的一種關(guān)系，而這種關(guān)系并不是一種事物；其次，“世界”也不能被規(guī)定為“事實的總和”，因為除了事實(以及事物)之外還存在“對象域”(object domain)，例如花園是一個對象域，它包括了其中的各種事物，也包括了其中的各種事實。加布里埃爾提出的“世界”定義是對象域的域。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.“花園”并不是一個最大的對象域，它存在于“建筑”這個更大的對象域之中，“建筑”則存在于“地球”之中，以此類推；此外，“地球”與“自然數(shù)”這兩個對象域并不相交，也就是說，存在各種大大小小的對象域，有些對象域之間甚至并不相交，這些對象域的存在或者說實存意味著它們在一個意義場中顯現(xiàn)，而最大的意義場就是世界，它是包含所有其他對象域的最大域。

加布里埃爾認為，世界并不實存(存在)，因為假如世界實存，那么它必須在一個意義場中顯現(xiàn)，也就是說存在一個比世界更大的意義場，而這顯然是不可能的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.世界無法在一個意義場中顯現(xiàn)，這意味著世界不實存。此外加布里埃爾還認為，我們無法對世界進行思考，因為一切思維活動都存在于世界之中，我們無法從世界之外將它作為一個對象而進行思考。那么世界能否對它自身進行思考呢？他的回答還是不可以，因為世界能對其自身進行思考的前提是它實存，而它并不實存。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.他不僅認為世界不像宇宙那樣實存，而且也無法作為一個思維對象而實存。也就是說關(guān)于世界的任何實在論或者觀念論都是沒有意義的，因為世界概念本身就是沒有意義的。值得注意的是，加布里埃爾并不否認宇宙、數(shù)學(xué)世界、神話世界等對象域的實存，這些“世界”并不是對象域的域，即嚴格意義上的世界，因而新實在論可以無矛盾地宣稱世界不實存(存在)。

新實在論無疑是一種具有啟發(fā)意義的存在論，它并不像科學(xué)主義那樣狹隘，把一切事物都還原為物質(zhì)與物質(zhì)的運動，它也不像觀念論那樣反常識，宣稱“心外無物”。它嘗試恢復(fù)一切事物的原本位置，例如地球、計算機、上海、1以及獨角獸都實存，上帝、美、正義、真理等也完全可以被添加到實存事物的名單上去。在《為什么世界不存在？》一書的后半部分，加布里埃爾不僅強烈批評了科學(xué)主義，而且嘗試發(fā)展出一種新的關(guān)于上帝以及藝術(shù)的存在論。他甚至指出，意義場的存在論與海德格爾的存在論殊途同歸，它們都對存在的意義(the meaning of being)進行追問。(2)Markus Gabriel,Why the World does not exist? p.220.

盡管如此，新實在論還是令我們感到困惑：為何一切事物都實存，而唯獨世界卻不實存？取消“世界”這個概念的合法性并不會使自然科學(xué)陷入尷尬境地，因為新實在論主張，自然科學(xué)的研究對象只是宇宙，而它只是諸多對象域中的一個，并且是實存的。新實在論的真正理論靶子還是形而上學(xué)，即追問世界的本質(zhì)的科學(xué)。顯而易見的是，如果世界不存在，那么任何形式的形而上學(xué)都是無意義的。在這一點上加布里埃爾與早期維特根斯坦可謂心心相印，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦提出，語言作為世界的一部分無法對世界本身進行描述，關(guān)于不可說的我們只能保持沉默。(3)維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。

對于新實在論也許會有這樣一種質(zhì)疑，即“實存意味著在一個意義場中的顯現(xiàn)”這個定義并不是無可置疑的。既然新實在論承認事物不依賴于我們的認知與言說而客觀存在，那么為何實存必須意味著在一個意義場中的顯現(xiàn)？也許世界實存著，但它卻不在任何意義場中顯現(xiàn)，或者它自身就是一個意義場并且在自身中顯現(xiàn)，而它的顯現(xiàn)方式是我們?nèi)祟愃鶡o法理解的，不用遵守人類的邏輯。加布里埃爾關(guān)于“意義場”的存在論依然是一種關(guān)聯(lián)主義，這種關(guān)聯(lián)主義意味著離開人類視角任何關(guān)于實存或者事物的談?wù)摱际菬o意義的，用康德的話來說，自在之物是無法被我們?nèi)祟愓J知的。在這個意義上，新實在論甚至可以被視為一種觀念論，也許正如康德所指出的那樣，“觀念論”與“實在論”并不是必然互相矛盾的兩種理論，而是理解世界的兩種視角。此外，在關(guān)于“世界”概念的合法性這一點上，被加布里埃爾視為建構(gòu)主義代表的康德甚至走得更遠，加布里埃爾未加批判的“宇宙”或者說“自然”概念的合法性在康德看來也是成問題的。

二、宇宙不存在

康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了感性世界(mundus sensibilis)與理智世界(mundus intelligiblis)。對于理智世界，我們無法擁有任何直觀，因而也就無法形成任何經(jīng)驗。也就是說，關(guān)于理智世界我們無法擁有任何知識；與之相對，感性世界則是可認知的，我們擁有關(guān)于它的感性直觀以及經(jīng)驗。容易被忽視的一個問題是，固然我們擁有關(guān)于感性世界的知識，例如我們知道“地球比太陽小”以及“海洋是藍色的”，但關(guān)于感性世界整體或者說宇宙我們是否擁有知識？《純粹理性批判》中“先驗辯證論”的“二律背反”這一部分實際上就是在討論這個問題。

在康德看來，只要在認識中人類理性使用“世界”概念，那么“就會陷入一種不可避免的二律背反”。(4)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.487.對應(yīng)四類知性范疇產(chǎn)生了四組二律背反。

(一)正：世界在時間中有一個開端并且就空間來說是有邊界的。反：世界沒有開端并且在空間中沒有邊界，而是無論就時間還是就空間來說都是無限的。

(二)正：世界中的每一個被組合而成的實體都是由簡單的部分構(gòu)成的，而且無論在哪里都只存在簡單的部分或者由它們所構(gòu)成的東西。反：世界中沒有組合而成的實體是由簡單的部分構(gòu)成的，在世界中無論哪里都不存在簡單的部分。

(三)正：自然法則的因果性并不是唯一一種因果性，根據(jù)這種因果性世界中的表象能夠被推導(dǎo)出來。為了解釋表象我們還必須設(shè)定一種出于自由的因果性。反：沒有自由，世界中的一切事物的顯現(xiàn)都僅僅遵循自然法則。

(四)正：對于世界來說，無論是作為它的部分還是作為它的原因，都存在一種絕對必然的存在物。反：無論在世界之中還是在世界之外，也就是說作為它的原因，都不存在一種絕對必然的存在物。

康德對于“世界”的定義是“諸顯象的總和”(Inbegriff aller Erscheinungen)，(5)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.448.包括量的總和、部分的總和，來源的總和還是實在性的條件的總和。初看起來，“世界”是一個經(jīng)驗性的知性概念，即經(jīng)驗對象(現(xiàn)象)的總體，但康德認為這只是一個假象，“世界”不是一個知性概念，而是一個理性理念(Idee)。簡而言之，康德認為，“世界”概念并不是對感性雜多進行綜合的結(jié)果，而是產(chǎn)生于理性的推理，它的產(chǎn)生依賴于這樣一條理性原理：“如果有條件者被給予了，那么它唯一由以成為可能的整個條件總和，使得絕對的無條件者也就被給予了。”(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.雖然“世界”概念的形成是從經(jīng)驗對象出發(fā)的，但它所包含的內(nèi)容卻并不完全是經(jīng)驗性的。(感性)世界中的一切現(xiàn)象都是有條件的，例如石頭熱是太陽曬的結(jié)果，大海是由水滴匯聚而成的，因而“世界”概念也應(yīng)該是指一切有條件的實存之物的總和?？档聟s指出，它實際上還包含了“絕對的無條件者”，例如現(xiàn)在是時刻t，那么t之前的所有時間也就能被我們所構(gòu)想，“t之前的所有時間”是作為整體被給予我們的，并且是一種無條件者，我們無法追問它是否是從之前的某個時刻中產(chǎn)生的，任何這樣的追問都會陷入二律背反。由此可見，“t之前的所有時間”實際上并不是一個(可能的)經(jīng)驗對象，因為它是無條件的“絕對的總體性”，而經(jīng)驗對象則都是有條件的。用康德的話來說，與我們感性經(jīng)驗不相關(guān)的“世界”概念“完全是空的和無意義的，因為沒有一個對象與它相符合”。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.

我們可以看到，康德的“世界”概念指的是感性世界、自然或者說宇宙，(7)康德區(qū)分了廣義上的與狹義上的“世界”概念，前者是指一切顯現(xiàn)的總和，后者指數(shù)學(xué)意義上的世界整體，而力學(xué)意義上的世界整體康德將其稱為“自然”(Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft,S.447-448.關(guān)于這問題的討論可參見Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, London: Yale University Press, 2004, pp.364-365)。這三個概念的外延實際上是一致的，因而本文不區(qū)分使用它們。時間和空間是它的形式，然而康德卻指出這個概念本身不是一個合法的知性概念，世界不是“可能經(jīng)驗的對象”或者說“經(jīng)驗的可能對象”，而是一個理性的理念。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.通過對于“二律背反”的揭示，康德實際上宣告了任何形式的宇宙論都是不可能的，不僅傳統(tǒng)形而上學(xué)(“理性宇宙論”)是不合法的，而且自然科學(xué)也不可能對宇宙總體進行解釋，關(guān)于自然或宇宙的任何理論都是建立在理性的推理之上，而不是建立在“可能的經(jīng)驗”基礎(chǔ)之上的。因此我們可以認為，不僅理智世界是不可認知的，而且作為整體的感性世界也是無法被認知的，感性世界或者說宇宙實際上也是一個“自在之物”。

雖然康德認為任何關(guān)于“世界”的理論都是無意義的，但他并不認為“世界”這個理性“理念”也是無意義的，雖然它無法擁有任何積極的意義，但它卻可以擁有一種消極的意義，也就是作為一條“調(diào)節(jié)性原則”(ein regulatives Prinzip)：“它在給予的諸現(xiàn)象的條件序列中要求一個永遠也不允許停留于某個絕對無條件者之上的回溯?！笔澜缬肋h無法作為一個整體被我們所認知，這也就要求我們對于它的探索永遠不能停下腳步。任何絕對的無條件者都是不存在的，因而經(jīng)驗性的條件序列永遠可以進行回溯。這條規(guī)則并不是對于世界本身的規(guī)定，而是對于認知者的行為的調(diào)節(jié)，它是一條實踐性原則，“它作為規(guī)則而設(shè)定在回溯中應(yīng)當由我們做的是什么，而不是去預(yù)測在一切回溯之前在客體中自在地給予了什么”。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.

在對人類理性能力進行限定這一點上，也許沒有哲學(xué)家比康德走得更遠，理智世界與感性世界都成為了不可認知的自在之物。但康德并沒有完全廢除這兩個概念，而是將它們規(guī)定為了理念?？档聦τ凇袄砟睢钡睦斫猓环矫媾c柏拉圖是一致的，即理念不是感性的，無法被感知，而只能被“靈魂的眼睛”或者說理性所把握；另一方面卻是反柏拉圖的，雖然他指出在柏拉圖那里理念意味著“藍本”，并且首先是行動的藍本，例如“正義”這個理念是一個行動的藍本，一個把握了正義理念的人不僅能夠判斷哪些行為是正義的或不正義的，而且會將它作為自己的行為標準，讓自己不斷地去接近這個標準，在這個意義上他是贊同柏拉圖的理念論的，但是他卻反對將理念擴大為一切事物的藍本，反對將感性世界或者說宇宙視作理念世界的摹本。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.康德只承認理念的實踐意義，不僅“上帝”“靈魂”“自由”這些理念是實踐性的，而且“世界”概念作為理念也只具有實踐意義，即作為一條調(diào)節(jié)性原則。

如果說世界不是一個實存的事物，而是一個理念，那么“感性世界”與“理智世界”也不是經(jīng)驗性的或者先天的知性概念，而是理念。由此出發(fā)，康德的兩個世界理論并不是一種理論性的形而上學(xué)，而是一種“理念論”，用康德的術(shù)語來說就是“道德形而上學(xué)”。在《實用人類學(xué)》的“前言”中，康德將人類學(xué)分為生理學(xué)的知識和實用的知識，所謂“生理的知識關(guān)涉大自然使人成為什么的研究，而實用的知識則關(guān)涉人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠并且應(yīng)當成為什么的研究”；此外，作為“世界知識”(Weltkenntnis)的實用人類學(xué)只有在人作為“世界公民”(Weltbürger)的意義上才能實現(xiàn)。(9)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社2005年版，第1-2頁。這里“世界知識”指的不是對于自然的認知，而是人作為“世界公民”對于自己的生存實踐的理解?！秾嵱萌祟悓W(xué)》延續(xù)了《純粹理性批判》的思路，世界不是被理解為作為認知對象的宇宙總體，而是人的一個理念?！笆澜绻瘛辈皇侵干嬗谀硞€實存的世界之中的人，而是指將自身置入于“世界”這個理念中的人，只要人生存著，人就已經(jīng)將自身置入“世界”之中并且尋求世界知識了?？档绿嵝盐覀?，不要將世界知識誤認為是一種理論性的形而上學(xué)或者自然科學(xué)，世界不在我們之外，而只是我們的一個理念，世界知識則無外乎是一種關(guān)于人的自由實踐的實用人類學(xué)，即一種實踐性知識。

三、在世界中存在

真正理解和繼承了康德的“世界”概念的哲學(xué)家并不多，海德格爾是其中一位。在《論根據(jù)的本質(zhì)》中他指出，康德的“世界”概念一方面是一個宇宙論理念，是指表象的總和或者說可能經(jīng)驗的對象的總和；另一方面則具有“生存上的意義”(existenzielle Bedeutung)，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.“世界”意味著“與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人”，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.它是人的一個理念，在這個意義上它屬于人。但這不意味著它完全是主觀的，因為在這個理念中被構(gòu)想的是“存在者整體”，而人本身也屬于這個整體，人也是一種存在者，人存在于世界之中。海德格爾意識到“世界”理念包含著一個矛盾：一方面，“世界”是人的理念，它在人之中；另一方面，它意味著存在者整體，人在它之中。與康德一樣，海德格爾反對關(guān)于“世界”概念的任何一種客觀主義，在他看來，被定義為存在者整體或者說可能經(jīng)驗的對象總體的世界不是一個客體，而是屬于人的；但與康德不同，他也反對這樣一種主觀主義，即將世界看成是主體(人)內(nèi)部的一個存在者。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.他認為，對于“世界”概念的澄清離不開對于“主體的主體性”的新的存在論闡釋。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.對于“世界”概念的澄清必須回到對于人的主體性或者說存在方式的澄清，后者比前者更為根本。如果“世界”是人形成的一個概念或者說理念，那么人是如何形成的？人與世界的關(guān)系是什么？人又是如何在世界中存在的？

在《存在與時間》中，海德格爾區(qū)分了“世界”的四種意義：一是現(xiàn)有者的總和(All des Vorhandenen)；二是現(xiàn)有者的存在，即區(qū)域(Region)；三是周遭世界(Umwelt)；四是世界性(Weltlichkeit)。(11)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Niemeyer,2006,S.64-65.第一種意義上的世界實際上就是傳統(tǒng)形而上學(xué)中以及加布里埃爾的世界概念，(12)康德的宇宙論理念要比這個概念更狹窄，正如加布里埃爾所指出的，宇宙只是世界中的一個對象域。第二種意義上的世界等同于加布里埃爾所說的對象域，而第三種與第四種意義上的世界則是海德格爾提出的嶄新概念。周遭世界意味著人所生活的場所，也就是所謂的“生活世界”(Lebenswelt)。與第一種意義上的世界不同的是，生活世界不是實存事物的總和，在傳統(tǒng)形而上學(xué)以及自然科學(xué)那里它們的實存都是獨立于人的，而生活世界是人所生活的場所，離開與人的關(guān)聯(lián)就無所謂生活世界。因而生活世界理論既不是一種觀念論，也不是一種實在論，而是一種解釋學(xué)或者說現(xiàn)象學(xué)，它主張只有從人的視角(進一步說是從人對于存在的理解)出發(fā)世界才向人顯現(xiàn)，除此之外談?wù)撌澜绲膶嵈婊蛘唢@現(xiàn)都是沒有意義的。

生活世界是人所關(guān)聯(lián)的存在者整體。海德格爾認為，生活世界既包括日月星辰、山川河流等自然物，又包括各種各樣的“用具”(Zeug)，即人的實踐對象，當然還包括人，它們構(gòu)成了一個“因緣整體”(Bewandtnisganzheit),并且這個因緣整體對于人來說是有意義的，它是人所生存的場所，是勞動、戀愛、組織家庭、研究科學(xué)等活動的場所，而不單純是實存事物的總體或者說“自在之物”。周遭世界或者說生活世界的定義已經(jīng)預(yù)設(shè)了人與世界的關(guān)聯(lián)，世界是作為人的關(guān)聯(lián)對象而出現(xiàn)的，在這里似乎也包含著一種矛盾：一方面，世界是人的關(guān)聯(lián)對象，即人在世界之外；另一方面，人是世界的一部分。人如何可能既超出世界，又同時停留于世界之內(nèi)的呢？

不可否認的是，如果將世界理解為生活世界，那么人必然是它的一部分，這種對于世界的理解構(gòu)成了我們的自然態(tài)度。難于理解的是，人是如何越出世界整體并且將世界作為一個關(guān)聯(lián)對象的，實際上這就是海德格爾所說的“世界性”(Weltlichkeit)問題。他認為，當傳統(tǒng)的哲學(xué)或者自然科學(xué)將世界理解為自然時，即把世界理解為客觀存在的自然物總體時，世界的存在方式就被遺忘了，這就是所謂的“對于世界性現(xiàn)象的一種跳躍”(ein überspringen des Ph?nomens der Weltlichkeit)。(13)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.65，64.關(guān)于這問題的討論可參見俞吾金：《海德格爾的“世界”概念》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2001年第1期。世界是如何作為一個整體向我們顯現(xiàn)的？加布里埃爾認為這種顯現(xiàn)是不可能的，康德認為世界實際上只是我們的一個理念，而海德格爾則認為，世界的顯現(xiàn)或者說存在是一個存在論-生存論問題，只有通過對于人的存在方式的生存論分析，世界的顯現(xiàn)方式或者說存在方式才能得到揭示。

在《存在與時間》中他討論了世界整體的兩種顯現(xiàn)方式：首先，當實踐遭遇障礙時，周遭世界或者說生活世界將作為整體而顯現(xiàn)。人的日常性生存意味著與各種各樣的用具或者說實踐對象打交道，并且人和用具構(gòu)成了一個“指引整體”(Verweisungsganzheit)，即生活世界，而當用具無法使用、不在手邊或者尚未就位時，實踐活動就中斷了。海德格爾將這種現(xiàn)象描述為“上手者的去世界化”,簡單來說就是用具從熟悉的生活世界中離開了，而這不僅使得平時并不顯眼的用具成為了實踐主體的關(guān)注對象，而且也使得原本作為實踐背景的生活世界向人顯現(xiàn)。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.其次，符號也有揭示世界整體的功能。符號不僅包括語言符號，也包括各種其他符號，如指路牌、交通信號燈、廁所門口的標記等等。海德格爾認為，符號的基本功能是給予實踐主體一個行動方向，“在周遭世界中獲得了一個定向”,(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.而這也意味著實踐主體把握到了自己在生活世界中的位置，在此生活世界也作為整體向他顯現(xiàn)。需要指出的是，在這兩種世界整體的顯現(xiàn)方式中，所顯現(xiàn)的不是作為自然物總體的自然或者說宇宙，而是作為人的生活場所的生活世界。

盡管在上述的兩種顯現(xiàn)方式中世界整體都得以被揭示，但嚴格來說這還不是對于“世界性”的存在論-生存論闡明。因為人與世界的關(guān)聯(lián)方式，即人是如何越出世界整體并與之關(guān)聯(lián)的，并沒有得到闡明，而這個問題構(gòu)成了《論根據(jù)的本質(zhì)》一文的主題。在世界中存在并不等同于在某個區(qū)域存在或者與世界內(nèi)的某些存在者共同存在，而是意味著在世界整體中存在，這要求世界作為整體被人所把握。進一步說，人與世界整體的關(guān)聯(lián)意味著對于一切存在者的超越，只有當一切存在者都被超越時，世界作為整體才能向人顯現(xiàn)。因而世界的顯現(xiàn)并不意味著對于某個對象的認知，而是意味著對于一切存在者或者說實存事物的超越(Transcendenz, überstieg)。(15)海德格爾甚至認為，超越構(gòu)成了人的主體性。(Martin Heidegger,Wegmarken, S.137-138.)反過來說，對于世界整體的把握是超越一切存在者的前提，超越并不建立在對于各種各樣的存在者的逐一認知基礎(chǔ)之上，而是一切存在者作為一個整體，即作為世界，被超越。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.

對于存在者整體的超越或者說對于世界整體的把握并不構(gòu)成人與世界的全部關(guān)聯(lián)，否則人的存在就應(yīng)該意味著“在世界外存在”，而不是“在世界內(nèi)存在”。海德格爾指出，“籌劃世界”(Weltentwurf)同時意味著“被存在者扣留”(Eingenommenheit vom Seienden)，(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.在超越一切存在者并且把握世界整體的同時人將自身置入世界之中，將自己也理解為一種存在者，這兩方面共同構(gòu)成了人與世界的關(guān)聯(lián)方式，即“在世界中存在”。但超越本身就包含著矛盾，作為世界內(nèi)的一種存在者的人超越一切存在者意味著處于世界之外，這似乎是不可能的。海德格爾是如何避免這個矛盾的呢？與康德一樣，海德格爾認為世界概念既不是經(jīng)驗性的，也不是超驗的(transzendent),而是先驗的(transzendental)。(16)梁家榮：《海德格爾“世界”概念的超越論意涵》，《同濟大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2008年第5期。用他的術(shù)語來說，世界不是一種存在者，而是存在，世界與存在者之間有一種存在論差別。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.但與康德不同，“先驗的”在他看來不是一個認識論上的，而是一個存在論-生存論上的概念。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.世界與存在者的差別并不意味著世界必須被視為一個先驗理念，在世界向人顯現(xiàn)這個意義上它依然是一種現(xiàn)象。(18)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第97頁；吳增定：《現(xiàn)象學(xué)與“對世界的信任”——以胡塞爾和海德格爾為例》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2013年第4期。世界的顯現(xiàn)既不是經(jīng)驗性的認知，也不是對于先驗理念的把握，而是一種存在論-生存論現(xiàn)象，用海德格爾的術(shù)語來說，它是一種存在理解(Seinsverst?ndnis)，而不是對于存在者的理解。

如果說存在者意味著實存事物，那么存在與世界只能被規(guī)定為虛無(Nichts)。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》第三版的“前言”中寫道：“虛無是存在者的否(Nicht)，因而也就是從存在者而來被經(jīng)驗到的存在。存在論差別是存在者與存在之間的否。”(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.對于世界的理解意味著對于存在的理解，存在不是存在者，因而這種理解同時意味著對于存在者的否的理解，換句話說，對于世界或者存在的理解同時就是對于存在者的超越。人是如何超越存在者而把握到世界或者存在的呢？這同時也是存在或者世界的顯現(xiàn)方式問題，世界或存在(甚至虛無)不是無法顯現(xiàn)的自在之物，而是能夠向人顯現(xiàn)的現(xiàn)象。

世界、存在與虛無的顯現(xiàn)或者說對于它們的理解實際上是同一回事。即便在日常生活中，我們也已經(jīng)擁有對于它們的理解，但這種理解并不是對于它們的真正理解，只是對于三者之間關(guān)系的概念化描述。從“世界”概念所引發(fā)的爭論就可以看到，對于它們的追問以及理解意味著艱難的哲學(xué)思考。在《存在與時間》《什么是形而上學(xué)？》以及《論根據(jù)的本質(zhì)》中，海德格爾對于存在、虛無以及世界(存在者整體)三者之間的關(guān)系進行了追問。在他看來，對于存在者的存在的理解意味著超越一切存在者，也就意味著對于世界以及虛無(存在者的否)的理解，對于三者真正的理解必須回到實際的生活經(jīng)驗中。例如在恐懼(Angst)這種基本情緒之中，恐懼并不是對于某個具體對象的害怕，而是當世界中的一切存在者都失去其意義時人所產(chǎn)生的情緒，因而恐懼是一種關(guān)于虛無的經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗之中人超越了一切存在者，從而把握到了世界整體以及自身在世界之中的存在。(19)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.186-187.

總而言之，加布里埃爾、康德與海德格爾都反對將世界視為一個經(jīng)驗性概念。在前兩位哲學(xué)家那里，世界是無法被認知并且無法顯現(xiàn)的。在世界無法被認知這個意義上他們的觀點是合理的，但世界并不是無法顯現(xiàn)的。只有將世界視作一種認知對象時，它的顯現(xiàn)與對它的認知之間才能畫上等號。當康德將世界規(guī)定為理性的先驗理念時，他否定了“世界”概念的理論意義，但肯定了它的實踐意義。海德格爾繼承了康德的“世界”概念，將世界規(guī)定為先驗的并且是生存論上的(實踐性的)，但他并不認為世界是一個理性理念，而是可以向人顯現(xiàn)的現(xiàn)象。不僅在日常生活中我們總是具有對于世界的某種程度的理解，而且在例如“恐懼”這種情緒中世界作為世界得以顯現(xiàn)。在這個意義上“世界”概念不僅是合法的，而且是哲學(xué)的(進一步說是存在論的)重要研究對象。