劉海濤

美國學界是ethnohistory這種學術現(xiàn)象和社會運動的主要展演舞臺。從20世紀初的原初使用到20世紀上半葉的不斷孕育，[1]以及二戰(zhàn)后的日漸凸顯與逐步繁盛，[2]美國民族史學(American ethnohistory)①走過了百年的發(fā)展歷程。作為一個過程性的知識生成系統(tǒng)，美國民族史學從民族學人類學、歷史學學科邊際中生發(fā)出來，主要表現(xiàn)為美國民族學人類學的“歷史化”與美國史學的“人類學轉向”。美國民族史學能否形成獨特的學科分支，以獨立的知識形態(tài)表現(xiàn)出來，是一個需要考量和反思的重要問題。

目前來看，具有“學科混血兒”特點的美國民族史學，雖然歷經(jīng)百年發(fā)展，但其具有的專屬意義的、獨立的、一體化的知識體系及獨特的問題意識、歷史意識依然處于建構和鍛造過程之中，處于不斷生成之中。美國民族史學知識體系的不斷鍛造與不斷生成，既有賴于特殊的學科知識背景、歷史社會環(huán)境，又受到學科、知識、歷史與社會等諸多因素的制約，同時又對這種特殊的學科知識發(fā)展背景以及歷史和社會生發(fā)環(huán)境等諸多因素有著進一步的推動和影響作用。

本文將美國民族史學放在二戰(zhàn)以來處于不斷轉型中的西方學術和社會的宏觀視野之下，對美國民族史學知識體系不斷生成的學科發(fā)展背景、歷史社會環(huán)境與影響進行系統(tǒng)揭示和分析，為進一步理解美國民族史學的形成與發(fā)展以及認知西方歷史人類學的演進歷程和特點提供了一條新的路徑。對于我國歷史人類學等相關學科建設而言，亦有一定的反思意義和參考價值。

一、學科的溝通與方法的互補

“今天，ethnohistory在北美空前繁榮。有關的出版物，無論是質(zhì)、還是量，都有迅猛增長。與此同時，在澳大利亞、非洲，也有了它的足跡。ethnohistory的發(fā)展，與民族學和史前考古學數(shù)據(jù)的聯(lián)合息息相關，針對從美州土著史(Native American History)的角度理解殖民史(colonial history)而言也有重要意義。在一個整合的歷史框架中，在調(diào)整這些相關方法中，ethnohistory扮演了重要角色?！盵3]1

傳統(tǒng)上，西方或歐美的現(xiàn)代學科體系由自然科學(natural science)、社會科學(social science)和人文學科(humanities，human studies；筆者注：不宜譯為人文科學)三大板塊組成。社會學、民族學、人類學通常被歸入社會科學，而歷史學一般被歸入人文學科。[4]分屬于社會科學與人文學科的民族學人類學和歷史學，歷來存在學科界線與藩籬。介于民族學人類學和歷史學之間的民族史學在美國學界的凸顯與繁盛，為打破學科界線與藩籬、實現(xiàn)溝通與交流創(chuàng)造了條件。學科界線明顯的民族學人類學和歷史學，以及相關學科，開始相互借鑒，研究視野和方法得以相互補充，為實現(xiàn)彼此溝通與交流創(chuàng)造了條件。

第一，民族史學在美國的凸顯與繁盛，美國民族史學知識體系的不斷生成，既是民族學人類學與歷史學溝通互補的產(chǎn)物，同時集中體現(xiàn)了這種溝通與互補所帶來的諸多優(yōu)勢和價值。

斯特蒂文特(William C. Sturtevant)認為，研究“真實”過去、追逐獨特事件的歷史學家，意識到了其中的困難，開始求助于民族學家的視野。民族學家在建構和檢驗理論模式的同時，也開始注意歷史證據(jù)。民族史學的出現(xiàn)，作為一種被認可的研究領域，是民族學與歷史學在目標、方法和技術方面和睦親善的重要體現(xiàn)。[5]44民族史學是民族學與歷史學共享之興趣所在。[5]1考古學家和一些民族學家，對歷時、歷史解釋感興趣，而其他民族學家和一些描寫性的語言學家則喜歡共時、結構解釋。在理解任何文化和社會現(xiàn)象中，這是兩種不同但互補的研究方式。如果將結構方法和歷史方法結合起來理解文化，就能取得更為完全的理解，而且這是可能的。近年來民族史學的出現(xiàn)，就是這樣一種方式。民族學家、歷史學家在為整合這兩種研究類型作出了努力，盡管依然存在民族學家抵觸歷史研究、歷史學家抵觸民族學等社會科學的情況，存在雖然大家都接受了民族史學，但對何為“民族史學”爭論不止的局面。[5]3-5借助檔案而不用口述信息，一般并不能告知一個現(xiàn)存社會的有關情況。[5]7歷時的民族史學研究并不完全陷于非西方社會，但它主要的研究對象在于非西方社會。在這種研究中，檔案材料是有用的，但由于它們多不是本地人的作品，因此，其內(nèi)部會有一些偏見和錯誤。民族史學的資源多種多樣，對彼此核查和互相補正具有重要意義。[5]8

在卡馬克(Robert M. Carmack)看來，民族史學的出現(xiàn)，重要意義就在于打破了民族志方法與歷史研究方法之間的隔閡，并把它們有機聯(lián)系起來。將民族志技術與民族史學技術加以平衡，有很多優(yōu)點。其一，檔案的使用，對于檢驗有關結構、功能和過程等基本概念的有效性是必要的。其二，對于文化重構而言，檔案研究能夠建立時間階段，即可以使用民族志方法溯時間流而上，找到存在最大數(shù)量的文獻的時間階段并作為標準的文化研究階段。其三，來自檔案的有關文化過去形式的知識，對民族志研究而言，還具有特殊的導向作用。對民族志學者看來意義不大的文化形式，通過民族史學研究卻發(fā)現(xiàn)了其重要價值——研究這些文化形式是如何變化的(這些不斷變化的文化形式經(jīng)?！盎搿蔽幕拐呒囱芯空叩臒o意識之中，它們很重要，需要挖掘出來)。[6]130-131總之，民族志與民族史學方法的聯(lián)合，比單獨使用某一種方法能夠帶來更大的收獲。這種應用，能夠?qū)⒁环N共時的結構功能研究和歷時研究綜合在一起的研究。目前來看，這已經(jīng)成為社會和文化分析中的一種必要。[6]138

第二，民族史學在美國的凸顯與繁盛，美國民族史學知識體系的不斷生成，與美國印第安史學的突破、傳統(tǒng)殖民史學的發(fā)展、美洲土著史的出現(xiàn)息息相關、互相促進，也突出展示出民族史學對史學學科方法的借鑒意義。

帕曼(Donald L.Parman)和普萊斯(Catherine Price)認為，隨著戰(zhàn)后美國民族史學的出現(xiàn)，印第安史學(Indian History)在方法論上才有了重要突破。這種方法依靠對歷史材料(historical documentation)的人類學分析來實現(xiàn)。這種新方法的使用，要求歷史學家根據(jù)其宗教、社會組織、政治結構、婚姻家庭模式或者其他的數(shù)據(jù)種類——如何從功能上理解族群——來研究印第安社區(qū)。在民族史學方法中，暗含著一種信仰，即學者應該戒除以往的評論，根據(jù)文化的指令來看待印第安人和非印第安人，認識到印第安人和非印第安人在遭遇中可以相互適應和改變。民族史學的主要目標在于，呈現(xiàn)一種完整和平衡的印-白關系畫面，尤其是要把美洲土著從傳統(tǒng)的沉默的“道具”中和被忽視的異教徒的歷史設置中移走。[7]

科恩(Bernard S.Cohn)強調(diào)，民族史學與傳統(tǒng)殖民史學有很多不同之處。民族史學家一般有一手的田野調(diào)查經(jīng)驗，這種經(jīng)驗使他們能夠掌握相關研究地區(qū)的功能化知識，從而對檔案文獻的解讀效果就會很深。民族史學家依賴的是系統(tǒng)、功能等概念，而不是僅僅來自偶然和特殊的事件。他們使用一般的有關社會文化組織的知識，根據(jù)世系社會、農(nóng)民社會等概念來建構他們的研究單元。他們傾向從當?shù)赝林慕嵌葋矶床鞖v史事件，而不是從歐洲殖民者、管理者的角度來看待歷史，甚至在他們使用這些殖民管理者所留下的檔案文獻時，也是如此。他們對殖民政策實踐的興趣勝過對這些政策起源的探究。[8]

特里杰(Bruce G.Trigger)指出，民族史學研究，能夠?qū)θ狈ν林^點的檔案進行彌補，能夠以土著人的行為來解釋問題?？窟@種分析，相比歐洲編年史作者在17-18世紀所認識到的而言，更為充分地表明了土著在歷史發(fā)展中的獨立角色。這種研究，不僅擴充了北美歷史研究的范圍，而且揭示了傳統(tǒng)的殖民史解釋方式中的偏見和局限。[9]257-258特里杰還指出，近年來，作為一個研究領域，美洲土著史(Native American history)被認可。因為這里有把民族史學研究、民族史學觀點整合進原初只涉及歐裔美國人(Euroamericans)主題的好“市場”。當原初以研究歐裔美國文化為主的歷史學家涉足美洲土著史時，民族史學研究方式就會變得越來越重要。[3]5他認為，一直以來，民族史學被用來指無文字原始族群的歷史，以區(qū)別文明社會歷史的書寫。如果抹掉這種偏見，就無需在知識體系上來論及民族史學了，而代之以美洲土著史，或者更為具體地稱之為易洛魁歷史(Iroquois history)、納瓦胡歷史(Navajo history)等，正如稱呼俄國史、中國史、英國史一樣。[3]11同時，特里杰還特別強調(diào)，很多有關美洲土著史的書面檔案，都是歐洲殖民的產(chǎn)物。從這個意義上講，土著史學就是殖民史(colonial history)學的拓展，或者說是殖民史學的一個重要組成部分，而獨立于白人殖民史學的土著史學是不可能的。[3]11歐洲殖民史研究與美洲土著史研究相輔相成。[3]14-15美洲土著史研究視野的出現(xiàn)，直接得益于史學對民族史學的整合和借重，得益于民族史學對史學的推動和更新價值?？傊谔乩锝芸磥?，民族史學的出現(xiàn)和發(fā)展，對傳統(tǒng)的殖民史學而言，是一種重要的提升，具有促進傳統(tǒng)殖民史學更新的重要意義。

第三，民族史學在美國的凸顯與繁盛，美國民族史學知識體系的不斷生成，見證了考古學的突破，亦體現(xiàn)了民族史學與考古學視野、技術和方法聯(lián)合的優(yōu)勢。

特里杰(Bruce G.Trigger)指出，研究歐洲碰撞之前的土著文化，主要是考古學問題，因此，考古學方法應該是民族史學的重要組成部分。[3]13在19世紀，一般認為土著文化在歐洲人到來之前的很多世紀是靜止的，其變化來自歐洲人到來之后。能夠被看到的變化只是一些移民流動，而不是內(nèi)在的變化。假定考古學證據(jù)支持這種觀點，這應該也是考古學的局限性。[3]11現(xiàn)在看來，土著文化在歐洲接觸之前也是變化的，這對理解與歐洲接觸所發(fā)生的變化，有著積極意義。[3]12把史前研究(考古學)作為土著歷史研究的一個重要組成部分，有助于從很大程度上依賴于歐裔美國人檔案的種族中心論中解脫出來。這并不意味著在研究過去中，要把考古學和民族學做嚴格區(qū)分，正如始于19世紀80年代的歐洲學者將歷史學和史前學分開一樣，現(xiàn)在無需這樣做?，F(xiàn)在要做的，是在有關過去的研究中加強民族史學研究與考古學研究的結合。[3]12盡管民族史學家使用了很多考古學數(shù)據(jù)來補充他們所已知的，或者從史前后期、歷史早期(late prehistoric or early historic times)的文化和事件等書面資源中來進行推斷，但總的來看，民族史學與考古學的聯(lián)系，并不如與民族學的聯(lián)系更為緊密。[3]12

斯波思(Ronald Spores)在對20世紀70-80年代新世界民族史學與考古學的關系進行深入探究時指出，在研究史前時期和歷史時期(protohistoric and historic periods)的美國文化中，民族史學和考古學之間的互補關系表現(xiàn)得很突出。他們都涉及文化和過去，都使用人類學理論，用于解釋、描寫文化以及它的功能和發(fā)展方面。當然，在研究方法上，它們之間也存在不小的差異?？脊艑W集中在復原和分析物質(zhì)文化上，以重構、描寫和解釋文化、文化發(fā)展為目的。出于相似的目的，民族史學則在于使用書面文本以及系統(tǒng)收集口述資源。對于一些類型的問題，有時考古學的方法論更加適用；對其他一些相關研究而言，檔案研究可能更為有效；有些問題，需要將民族史學和考古學技術整合起來；在許多情形下，還需要民族志和其他的方法。[10]578斯波思還指出，考古學家檢查和使用書面資源等歷史證據(jù)來解釋史前文化模式和發(fā)展，推動了考古學記錄的進一步闡發(fā)；同樣，民族史學家也把考古學數(shù)據(jù)應用于拓展歷史視野、解釋那些不易為歷史學記錄所充分說明的現(xiàn)象之中。考古學和檔案數(shù)據(jù)是并行的證據(jù)，共同使用這兩種證據(jù)，才能闡明一個給定的文化模式。[10]578-579

概言之，作為一種發(fā)生發(fā)展于民族學人類學、歷史學等學科邊際的新興學術現(xiàn)象，作為一種不斷生成的知識體系的民族史學，既是民族學人類學、歷史學學科交叉的重要產(chǎn)物，也發(fā)揮著重要的學科紐帶作用，帶來了學科溝通的諸多優(yōu)勢和價值，為學科溝通以及方法互補作出了重要貢獻。

需要指出的是，民族史學的學科溝通和方法互補，以及這種溝通與互補所帶來的諸多優(yōu)勢和價值，有待進一步發(fā)揮。長期以來，在研究美國印第安人的多數(shù)史學家心目中，白人到來之前的北美歷史仍然是人類學家的天地，而對于其他大部分歷史，歷史學家也未能把考古學的、語言學的和口述史學的資料運用到他們的研究中去。[11]正如尤勒(Robert C. Euler)所言：“我們需要在歷史學和人類學學科中為ethnohistory尋求更為堅強的位置，拓展ethnohistory研究的方法……盡管目前有這種研究計劃的高校并不是很多，但他們畢竟開啟了ethnohistory研究的新征程?！盵12]

二、范式的轉換與知識生產(chǎn)能力的提升

隨著二戰(zhàn)后西方學術和社會的轉型，美國及西方民族學人類學出現(xiàn)了“歷史化”(historicization；historicized)傾向，ethnohistory作為一種新的學術現(xiàn)象在人類學界應運而生。一些美國民族學人類學家在西方人類學不斷“歷史化”(historicization；historicized)的感召下，關注印白接觸后以及土著世界和西方世界相遇后，印第安人或其他土著族群的文化復興，關注土著“靜態(tài)”社會的內(nèi)在變化，關注土著基于自身文化圖式的獨特的歷史記憶。這種所謂民族史學(ethnohistory)研究，不僅從彰顯“他者”能動性的角度全新詮釋了“他者”的“文化復興”，還揭示了“他者”的“歷史意識”(historical consciousness)，明確指出“他者”有關過去的認知(他們是如何看待過去、如何看待歷史和事件的)，乃這是其歷史建構的重要方式。由此說明，“他者”是有歷史的——這種歷史，不同于西方學者筆中的歷史，而是“他者”自己建構起來的歷史。另外，在實驗民族志的影響下，其取材范圍日漸廣泛，為傳統(tǒng)民族志所一貫忽視的史料，甚至包括一些為傳統(tǒng)史學所忽視的“民間”史料，紛紛進入選材范圍之中，不再局限于“文化孤島”式的田野調(diào)查，不再強調(diào)“由非土著提供的檔案證據(jù)的重要性”；涉足領域也得到了空前擴展，歷史上的文化以及歷史變遷成為關注的重要對象；研究方式也日漸綜合與混合。這些變化，對材料來源單一(以孤立地點的田野調(diào)查材料為主)、研究內(nèi)容狹窄(以共時靜態(tài)文化為主)、表現(xiàn)手法單一(以結構功能分析為主)的傳統(tǒng)民族志而言，是根本性的突破。

總之，美國民族史學知識體系的不斷生成，有賴于美國及西方民族學人類學“歷史化”不斷深入的學術環(huán)境，同時也對忽視“他者”歷史、忽視“他者”的歷史能動性、以研究靜態(tài)文化為主導、以小范圍民族志田野調(diào)查為主要材料來源的美國及西方民族學人類學之傳統(tǒng)研究范式造成了根本性沖擊，進一步加深了美國及西方民族學人類學的“歷史化”進程。

此外，戰(zhàn)后美國民族史學的勃興，對20世紀上半葉的早期美國民族史學而言，也是一種重要的提升。這一時期美國民族史學所強調(diào)的“由非土著提供的檔案證據(jù)的重要性”受到了批判，而挖掘土著口述資源、揭示土著在歷史建構中的能動性則成為戰(zhàn)后美國“民族史學”的重要成就和突出變革。

ethnohistory在美國學界的繁盛，還促動了美國史學研究中的一種新的研究——“ethnohistory”旗幟下的邊疆史研究——的出現(xiàn)。這種新的研究范式認為，美國歷史更多地應由美國印第安土著族群的敘事史來體現(xiàn)，應該從文化的角度來考察和審視以印-白關系為主的北美族群之間的互動，這對源自盎格魯-撒克遜的傳統(tǒng)美國史觀、以及特納邊疆學派所主張的“美國歷史是‘文明’對‘野蠻’的討伐”的見解而言，也是一種根本性的突破。

在研究方法上，敘述(narrative)是這種研究范式突出的特點，但不僅僅是事實的簡單呈現(xiàn)，而是來自對證據(jù)的小心權衡和解釋，對辨識檔案文獻中的扭曲性記錄表現(xiàn)出了足夠的重視；使用民族學、心理學等社會科學理論，但并不強調(diào)理論；不再追求傳統(tǒng)的歷史客觀主義，而是在客觀主義與觀念主義的聯(lián)系統(tǒng)一體中行進。這種研究方法，對于以敘述為主、追求客觀的傳統(tǒng)歷史編纂方法而言，也是一種重要的突破。

這種研究，能夠?qū)θ狈ν林^點的檔案進行彌補，能夠以土著人的行為來解釋問題?？窟@種分析，比起歐洲編年史作者在17-18世紀所認識到的更為充分地表明了土著在歷史發(fā)展中的獨立角色。這種研究，不僅擴充了北美歷史研究的范圍，而且揭示了傳統(tǒng)的殖民史解釋方式中的偏見和局限。[9]257-258

更為重要的是，學界因ethnohistory而產(chǎn)生的歷史知識論上的新見解，以及歷史建構論的新觀念，是ethnohistory帶給學界的更為深刻的影響，“‘歷史主義’(historicism)，作為‘現(xiàn)在主義’(presentism)的對立面，可以為歷史知識營造情境，以允許對過去的事件進行解釋……認識到過去和現(xiàn)在之間的分界面，對于ethnohistory研究者而言，既有理論價值、也有實踐意義”。[13]136“ethnohistory研究者利用不同的話語模式，利用并不僅僅限于書面的檔案材料，依靠承認不同的事實概念，從事ethnohistory研究……由此，歷史學家不再需要獲得所謂的事實，而成為一個創(chuàng)造的綜合者，在獲得的事實和事件中來建構組織。歷史學家制造了歷史”。[13]141在ethnohistory 研究之中，“沒有歷史學，只有歷史學家”。②

無論從民族學人類學的角度來看，還是從史學的角度來看，“ethnohistory，作為民族學人類學與歷史學合作的領域，并不是一種短暫的流行時尚，它不亞于一場革命，標志著學者們在界定問題、明確研究范圍中的根本性改變”。[14]任Ethnohistory期刊主編10年之久(1998-2007)的懷特海德(Neil L.Whitehead)，在即將卸任之際(2007年底)，是這樣總結ethnohistory的：“ethnohistory標志著范式的轉換(paradigmatic change)，無論在過去的研究中、還是從現(xiàn)在的意義上來看；也無論我們稱之為ethnohistory、historical anthropology、non-Western history、還是ethno-ethnohistory，或者其他什么。該術語的日漸繁殖，也告訴我們，在ethnohistory研究之中有很多來自不同學術集團的學者，他們使用多種多樣的方法來思考、解釋、討論我們自己和‘他者’的過去。”[15]

總之，民族史學在美國的凸顯與繁盛，美國民族史學知識體系的不斷生成，是民族學人類學、歷史學傳統(tǒng)研究范式和敘事方式轉換的產(chǎn)物，同時進一步促進了這種轉換，使民族學人類學、歷史學知識視野得以不斷開拓，并由此推動民族學人類學、歷史學知識生產(chǎn)的豐富性和多元化，提升了民族學人類學、歷史學知識生產(chǎn)的能力。

三、文化概念的反思與“他者”的重構

二戰(zhàn)后，ethnohistory在美國學界的興起，促使西方學者，尤其是美國的歷史學、民族學人類學學者展開了文化概念層面的深入反思，對蘊含在學術研究中的“白人中心論”“西方中心論”思想進行了不同程度的揭示和批判，并由此實現(xiàn)對“他者”的重構。這種反思，與戰(zhàn)后尤其是20世紀60年代以來西方學界的整體自反(reflexivity)與解構(deconstruction)③息息相關、相伴而生。這不僅是ethnohistory在學科、知識層面上的學術價值的進一步彰顯，同時也是其社會影響的具體展示。美國民族史學知識體系的生成，不僅有賴于特殊的學科和知識背景，對這種特殊的學科知識生發(fā)背景有著重要的推動作用；而且有賴于特殊的歷史和社會環(huán)境，對這種特殊的歷史社會生發(fā)環(huán)境也有著深入的影響。

在古典時代，西方學界認為，歐洲人和土著的接觸，由居住在小規(guī)模土著社區(qū)之外圍的具有擴張性的社會來促動。民族學人類學家和歷史學家都在試圖解釋這個過程，由此，形成了相對土著而言的歐洲人的偏見，即“西方中心論”思想。中心之于邊緣(center differs from periphery)、國家之于部族(state differs from tribe)、殖民者之于被殖民(colonizer differs from colonized)、神圣之于異教(sacred differs from profane)等對立概念產(chǎn)生了，并持續(xù)發(fā)揮作用，一定程度上影響著西方學界的整體認知。[16]1

在18世紀，歷史學家所書寫的是一幅這樣的圖畫，即歐洲是具有“動力的、獲得性的”(dynamic and acquisitive)，美國的印第安人是靜止的和不具有進步性的(static and unprogressive)。[16]2在早期進化論時代的人類學家，如摩爾根(Lewis Henry Morgan)那里，也沒有對19世紀形成的“文明”與“野蠻”對立觀念進行挑戰(zhàn)。[16]3對這些人類學家而言，西班牙人發(fā)現(xiàn)新世界中獲得的最大成果，就是“發(fā)明”了美國印第安人。歐洲與美洲土著之間的接觸和聯(lián)系，是其關注的重點，但其中充滿了對美洲土著的偏見。[9]254這種接觸是不對稱的，“白人中心論”和“西方中心論”進一步得以強化。[9]255

進入20世紀，在有些學者認知中，ethnohistory就是研究土著原始社會的變化，歷史學就是研究擁有豐富文獻資源的文明復雜社會。這種分工，貫穿于史學與ethnohistory之間，無論是在北美，還是在世界其他地方。這種分工，實際上也在強化“白人中心論”“西方中心論”。[3]3

在某種意義上講，無論是民族學人類學界，還是史學界，西方學界一直存在根深蒂固的“西方中心論”傾向，總在“有意或無意”凸顯中心(歐洲)與外圍(土著)之間的二元對立。與此同時，也有不少西方學者在不斷自我反思，試圖對這種二元對立以及“白人中心論”“西方中心論”進行解構。這種反思或解構，隨著時代的發(fā)展，也在逐步深入。其中，以關注“他者”的歷史、關注文化的“歷史化”(historicization；historicized)為研究旨趣的ethnohistory意義上的解構，引人注目，是二戰(zhàn)以來最具代表性的深層次解構之一。

(一)20世紀初到20世紀30年代：純潔(pristine)、靜止(static)的文化

從20世紀初到20世紀30年代，美國民族學人類學界博阿斯(Franz Boas)學派在批判進化論的種族偏見以及“西方中心論”中扮演了重要角色?？梢哉f，博阿斯學派是較早對進化論、“白人中心論”“西方中心論”進行批判的人類學家。他們斷言，文化既不是道德的例子，也不是活的化石，而是具有不同的、平等的價值。他們拋棄了構擬歷史，采納了共時理論。他們尋找很少受到殖民干涉的社會，并認為這種純潔(pristine)的微觀世界能夠提供洞察人類社會結構和功能的最好機會。他們還認為有責任在這些文化受到?jīng)_擊變化之前從中汲取更多的理論營養(yǎng)。尋找純潔的土著文化在當時的西方民族學人類學(不僅僅限于美國民族學人類學)中占據(jù)主導。此外，為了強調(diào)土著社區(qū)的歷史純潔性(historical purity)，博阿斯、克魯伯(A.L.Kroeber)、列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)等學者將民族學人類學與歷史學分割開來，列維-斯特勞斯還特別指出，民族學人類學靠檢查它自己的“無意識”(unconscious)基礎來展開研究，歷史學組織自己的數(shù)據(jù)與“有意識”(conscious)表達社會密切聯(lián)系起來。[16]3-5

博阿斯學派倡導文化相對主義，并使很多歐裔美洲人(Euroamericans)看到傳統(tǒng)北美土著文化的重要價值，而不再把傳統(tǒng)北美土著看成人類進化的一個原始階段。但是，博阿斯學派的主張與進化論也不是完全對立的。他們都一致認為土著文化在史前階段很大程度上是靜止的，其變化很大程度上是外在因素影響的結果，而土著文化的解體，是歐洲碰撞的結果。博阿斯等民族學人類學家的主要目標就在于，在土著文化完全消失之前盡可能把它們記錄下來。為此，有學者批評說，博阿斯學派的研究是一種“拯救式人類學”(salvage anthropology)。[9]256由此，他們尋找和建構的土著文化概念，不僅是純潔(pristine)的，同時也是靜止(static)的。他們在解構“西方中心論”的同時，事實上也預留下了需要進一步解構的空間。

(二)20世紀30年代到二戰(zhàn)：文化涵化(acculturation)

20世紀30年代，美國民族學人類學學界興起了以雷德菲爾德(Robert Redfield)、林頓(Ralph Linton)和赫斯科維茨(M.J. Herskovits)等為代表的文化涵化研究。文化涵化研究是民族學人類學對土著文化變遷日益關注的結果，也是對博阿斯等一貫主張的“土著群體和文化在日漸消失”的回應。[9]256-257文化涵化研究，在于力求知道土著文化是以何種方式來應對歐洲碰撞的，開始意識到用歷史的觀點理解土著文化的重要性，并認為土著歷史是一種有價值的研究。[3]4

二戰(zhàn)結束后不久，美國的一些民族學家涉入了“印第安權利申訴案例”(the Indian Claims cases)之中。這使得他們不得不接受檔案研究這項新技術的挑戰(zhàn)，并由此逐漸意識到“由歐洲人的到來所引發(fā)的土著生活改變”等類問題的復雜性。在這種情況下，文化涵化研究逐步轉換為ethnohistory研究。

這一時期，盡管ethnohistory獲得了跨學科的特性，但當時它是屬于民族學人類學的一個新的分支學科，主要是通過使用檔案來解釋歐洲接觸之后的土著文化生活是如何改變的。另外，與史前考古學的見解(在文化生態(tài)學和文化定居模式分析的影響下，史前考古學承認在歐洲發(fā)現(xiàn)這些地方之前，在土著文化中已經(jīng)有了內(nèi)在的變化)一樣，ethnohistory也拒斥了常態(tài)的土著文化是靜止的假設。更為重要的是，以檔案為基礎，通過研究土著如何保持或者改變自己的生活以應對外在的迅速變化的條件，ethnohistory也駁斥了固有的信念——自最早的歐洲接觸起，發(fā)生在土著文化中的唯一變化，就是它們的解體。可以說，只有在后博阿斯(post-Boasian)時代，民族學人類學家才開始理解土著的動力論和創(chuàng)造力，才清醒地認識到歐洲人有意無意構造的各種文化偏見。文化涵化研究以及由之轉化而來的ethnohistory研究，為“白人中心論”“西方中心論”的進一步解構開啟了大門。[9]257

(三)二戰(zhàn)以來：文化“歷史化”(historicization；historicized)

“目前大規(guī)模的歷史變化，已經(jīng)刺穿了最為遙遠的‘避難所’，西方民族學人類學家和歷史學家逐漸把中心和邊緣當作一個整合的研究視野”。[16]5在這個整合的過程中，他們不再尋求純潔的靜止的土著文化，而是關注土著文化的變化，凸顯“他者”的歷史，關注文化的“歷史化”(historicization；historicized)，凸顯歷史是“他者”的一種能動性文化建構，并以此來消解“白人中心論”和“西方中心論”。在這個整合過程中，他們還將原來專門研究土著的民族學人類學與專門研究西方自身的歷史學整合起來，即在ethnohistory旗幟之下，來解構印第安人(邊緣)與白人(中心)、土著(邊緣)與西方(中心)的二元對立，由此重構“他者”。

針對文化的“歷史化”，日本女人類學家大貫惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)明確指出：其一，所有文化都是雜交(hybridity)的產(chǎn)物，混雜(hybrid)是文化的天然性質(zhì)。但是，傳統(tǒng)上，文化一直被視為密封的整體(holism)，而尋找純潔的文化使人類學家在很長的時間里偏離了正確的航道。其二，后現(xiàn)代主義者拒斥了文化的概念，但并沒有提出一個可以替代的概念。在大貫惠美子看來，不應該放棄文化的概念，而應該發(fā)展文化的概念。要承認文化的不可預測性(contingency)和多樣性(multiplicity)，不僅要把它放在一個更大的脈絡情境(context)——涵蓋在世界之中，而且還要認可它的歷史化(historicizing)。當把文化當作歷史過程(historical processes)來理解的時候，可以認識到盡管某種文化發(fā)生了根本性變化，但其特性并未被否認。其三，沒有理由假定近來的全球化(globalization)能夠消滅文化差異，能夠創(chuàng)造出一個后現(xiàn)代的(postmodern)、全球化(globalization)時代的世界文化(World Culture)。理解特殊文化，不宜從封閉的視角出發(fā)，而應該放在時間的變化之中，這仍然是目前人類學的主要目標。應該關注有關個人的濃描(thick description)，因為這些個人正在經(jīng)歷著外在的、全球化對其文化的影響。事實上，文化就是各種有關因素長期共同作用的結果。這種努力，不應該犧牲個人的主觀能動性(subjectivity)，而應該把個人放在社會過程(social processes)之中來理解，即應該強調(diào)個人身份(identities)是如何在某一具體社會情境(context)中形成、構造和表演的。④

在大貫惠美子看來，人類學未來發(fā)展的關鍵，就在于上述這種文化的“歷史化”(historicization of culture)，即必須用歷史來思考文化。否則，人類學只能緩步而行。當莽撞假定“冷社會”(cold society，缺乏變化的土著社會)存在，以及把文化的過去現(xiàn)在和將來作為民族志現(xiàn)在進行“抓拍”(snapshot)的時候，人類學的發(fā)展就會十分緩慢。[17]

在文化的“歷史化”觀念影響下，一些歷史學家也意識到人類學的文化觀點有助于他們認識殖民概念的虛構成分，認識到這種虛構在壓迫土著之中的作用。[16]5以納什(Gray B.Nash)、沃什布恩(Wilcomb E. Washburn)、詹寧斯(Francis Jennings)等為代表的“ethnohistory”旗幟下的邊疆史研究，就是這樣一種歷史研究。他們拋棄了歐洲殖民的觀點和單方面的歐洲殖民神話，注意到歐洲與土著等社會實體之間的互相作用。[16]6這些史學家的作品，呈現(xiàn)的是一種印白文化互動的視野，不再是印第安人(邊緣)-白人(中心)的二元對立。

在文化的“歷史化”觀念影響下，一些民族學人類學家，逐漸認識到要以新的方式對待變化、時間和權力，要以辯證互動的方式來對待世界體系與擁有資源和自身利益的土著之間的關系。[16]6以沃爾夫(Eric R. Wolf)、敏茲(Sidney W. Mintz)和陶西格(Michael Taussig)等為代表的美國民族學人類學家，揭示了世界政治經(jīng)濟體系中“他者”歷史的存在，體現(xiàn)了民族學人類學家為消解西方(中心)與土著(邊緣)二元對立所做的新嘗試，盡管他們未能對“他者”文化在世界歷史中的能動建構作用給予充分重視。以華萊斯(Anthony Wallace)、特倫斯·特納(Terence Turner)、薩林斯(Marshall Sahlins)、羅薩多(Renato Rosaldo)、普萊斯(Richard Price)等為代表的美國民族學家人類學家，高舉“ethnohistory”旗幟，充分彰顯出“他者”文化在世界歷史中的能動建構作用：土著文化變遷，并不僅僅意味著世界體系改變了土著，事實上，土著文化也在影響世界政治經(jīng)濟體系的變革，影響世界歷史的發(fā)展進程；土著文化把世界政治經(jīng)濟體系變成了自己文化的一部分，在改變世界政治經(jīng)濟體系的同時，自身也發(fā)生了變化。他們不僅重構了“他者”，而且為消解西方(中心)與土著(邊緣)二元對立、消解“西方中心論”做出了獨特貢獻。

在文化的“歷史化”觀念影響下，無論是民族學人類學家，還是史學家，都認識到“‘人類社會，不論是史前社會、原始社會或現(xiàn)代社會，都不是封閉的體系，而是開放的體系’……它們與遠近的其他群體在網(wǎng)狀的關系中難分難解……民族史學家的業(yè)績，一而再地指出這個說法的正確性。”[18]

總之，二戰(zhàn)后ethnohistory在美國學界的凸顯與繁盛，與歷史學學者、民族學人類學學者及相關學科的學者展開的文化層面的接續(xù)不斷的逐步深入的反思密切相關，與這些學者對隱含在學術研究中的“白人中心論”及“西方中心論”之不斷解構緊密相連，與這些學者對他者的重構息息相關。從這個意義上講，ethnohistory不僅具有重要的學術價值，而且產(chǎn)生了廣泛而深遠的社會影響。需要強調(diào)指出的是，史學與民族學人類學二者之間的合作目前未能引領潮流，作為史學與民族學人類學交流互動產(chǎn)物的ethnohistory依然存在學科分野，未能形成自己的專屬知識體系；無論在史學學科之中，還是在民族學人類學學科之中，ethnohistory都未能占據(jù)主導；ethnohistory對“白人中心論”“西方中心論”的批判、對他者的重構依然需要不斷深入。這種狀況又限制著ethnohistory學術價值和社會影響的進一步發(fā)揮。

誠如美國考古學家特里杰(Bruce G. Trigger)指出的，“ethnohistory是在糾正歐裔美洲(Euroamericans)社會自16世紀至今對土著人的偏見中出現(xiàn)的。近年來，ethnohistory則得益于歐洲人是如何認識美洲土著歷史的……這些進步，為的是克服美洲土著處于現(xiàn)代社會邊緣的狀態(tài)，但是，或許更為重要的是，這些歐美的ethnohistory研究者們在研究美洲土著歷史的過程中，實現(xiàn)了對自己社會的批評”；[9]253許多歐美ethnohistory研究者對幫助土著獲得正義和擴展自由做出了很多值得稱贊的貢獻。他們使用民族語言學及其他分析技術，可以更有效地從土著的觀點看待過去。但是，他們疏遠研究對象的現(xiàn)象，并沒有徹底克服，除非歐美人和土著人在現(xiàn)代北美社會中互相疏遠的局面不再存在。[9]264

四、“悖論”之中的美國社會歷史的不斷彰顯

美國民族史學知識體系的不斷鍛造與不斷生成，有其特殊的歷史和社會環(huán)境，同時又對這種特殊的歷史社會生發(fā)環(huán)境有著進一步的推動和影響作用，成為集中彰顯“悖論”之中的美國歷史社會的一個重要窗口。

二戰(zhàn)以來，隨著民權運動、女權運動的蓬勃發(fā)展，少數(shù)群體族裔意識高漲，多元文化主義濫觴，美國民族史學日漸成為為印第安人等土著代言的“族裔政治”的一部分，成為反思“白人中心論”“西方中心論”以及重塑印第安人等他者歷史主體地位的重要場域。另外，美國民族史學又不得不面對當代“白人極端主義復燃”的挑戰(zhàn)，背負著反思由“白人中心論解構”、“白人極端主義復燃”而構成的歷史悖論的重任。

第一，美國民族史學對“白人中心論”“西方中心論”的反思和解構，受到二戰(zhàn)后尤其是20 世紀70 年代以來彌散全球的后現(xiàn)代思潮的洗禮，受到了二戰(zhàn)后西方社會深刻變化的影響，受到了二戰(zhàn)以來西方學界不斷自反(reflexive)的影響。

作為反思和解構“西方中心論”“白人中心論”的重要場域，美國民族史學的發(fā)生發(fā)展與演變，事實上都在重新發(fā)現(xiàn)印第安人等“他者”的歷史地位，重新解讀“我者”與“他者”的關系?！拔艺摺迸c“他者”的關系問題是貫穿美國民族史學的一條重要主線，也是促動其不斷發(fā)展的內(nèi)在動力。美國民族史學在“我者”與“他者”之間關系的糾結中發(fā)生發(fā)展。無論是民族學人類學家的“民族史學”研究、還是歷史學家的“民族史學”研究，一直困擾于“我者”與“他者”這一矛盾范疇，其目標亦在于不斷破解和消弭“我者”與“他者”的二元對立?！皻v史人類學”(anthropological history，historical anthropology)為“民族史學”(ethnohistory)突破“我者”與“他者”的二元對立、重建學科倫理提供了重要出路和發(fā)展方向。⑤

美國民族史學一直在反思和解構“白人中心論”“西方中心論”，同時，其本身的存在(如ethnohistory這個名稱)亦在不斷暗示并強化印白對立、土著與西方世界對立的傳統(tǒng)刻板印象，長期以來深陷這種“自我糾結”之中。構造ethno-history這樣一個詞匯，型構ethno-history這樣一種特殊的研究范式，即是這種“自我糾結”的重要體現(xiàn)。

美國民族史學對“白人中心論”“西方中心論”的反思和解構，存在學科差異。就美國史學界而言，ethnohistory嘗試建構少數(shù)族裔地位的新史學，對傳統(tǒng)美國史學將美國社會劃分為“我者”和“他者”、將白人和西方人基于中心位置并將少數(shù)族裔置于邊緣地位進行批判與反思。過去的客觀的唯一的美國白人歷史成為族裔成員代表各自群體訴說和建構的歷史，美國歷史成為是可以從多個角度理解的歷史。就美國民族學人類學界而言，ethnohistory嘗試彰顯包括北美印第安人在內(nèi)的土著對歷史的文化建構，由此說明土著社會是有歷史的，土著社會并非靜態(tài)社會：與西方接觸之前，土著社會本身亦有變化；在與西方接觸之后，土著社會的變化也在能動性地影響西方世界，由此解構了具有西方中心主義色彩的“我者”與“他者”、“中心”與“邊緣”的對立。

美國民族史學對“白人中心論”“西方中心論”的反思和解構，具有自我揚棄、不斷發(fā)展的特點。20世紀初使用的 “ethno-historical”，強調(diào)的是由非當?shù)赝林峁┑摹凹o實”檔案(documentary)，當時的美國民族學人類學界對ethnohistory研究中口述傳統(tǒng)的真實性做出了負面評價。20世紀50年代，民族史學日漸凸顯，當時的ethnohistory研究依然強調(diào)由非土著提供的檔案證據(jù)的重要性。這種狀況，在20世紀70年代日漸繁盛的ethnohistory研究中得以糾正，即研究中學者們逐步認識到土著族群提供的口述材料的重要性，事實上也在彰顯“他者”在ethnohistory研究中的主體地位，也是對“白人中心論”“西方中心論”的一種解構。另外，ethnohistory研究中一直存在以“救世主”的身份為“他者”說話的傾向，近年來已有學者對ethnohistory研究中的這種“救世主”身份等相關問題進行批判和揭示，并表現(xiàn)出新的憂慮，這亦體現(xiàn)了美國民族史學對“白人中心論”“西方中心論”反思和解構的不斷深入。另外，形成于20世紀60-70年代的傳統(tǒng)共識，即認為ethnohistory就是“研究一般為傳統(tǒng)民族學家所關注的人們的歷史”的見解，由于缺少對隱含于ethnohistory詞源中的西方中心論的反思，日漸遭到批判。20世紀80-90年代的一種新的主流釋義，即“過去認知”說或“歷史意識”(historical consciousness)說則應運而生。“ethnohistory考察的是某一特定文化的負荷者有關過去的認知方式，即當?shù)厝俗约簩κ录窃趺礃嫵傻目捶?，以及他們從文化角度建構過去的方式，而不是傳統(tǒng)意義上的替沒有文字書寫歷史的族群重建歷史。”后者的見解，是對20世紀上半葉以來西方學者在ethnohistory研究中一直強調(diào)“由非土著提供的檔案證據(jù)”的重要修正，也是美國民族史學對于“白人中心論”“西方中心論”不斷自我反思的重要成果。

第二，國家政治行為的不斷介入始終是左右美國民族史學發(fā)展的重要因素之一，美國民族史學對于“白人中心論”“西方中心論”的解構同樣受到國家政治力量的約束。國家政治力量對美國民族史學的干預、滲透和過濾，一定程度上體現(xiàn)了印第安人的權利訴求，但事實上也限制和控制了印第安人的生存發(fā)展空間，阻礙了美國民族史學學術發(fā)展特性的進一步發(fā)揮。

《印第安人權利申訴委員會法案》(Indian Claims Commission Act)的通過和印第安人權利申訴委員會(Indian Claims Commission)的建立、由美國司法部和印第安納大學合作的大湖區(qū)-俄亥俄流域研究計劃(The Great Lakes-Ohio Valley Research Project)的出臺，一方面凸顯了印第安人的權利訴求，另一方面也在為聯(lián)邦政府有效治理印第安社會提供依據(jù)；美國印第安群體(American Indian Group)成為美聯(lián)邦所認可的印第安部族(Indian Tribe)的有關政策之出臺，包括其間所涉及的諸多事務及活動，既是國家政治力量滲透于ethnohistory發(fā)展之中、深刻影響ethnohistory發(fā)展的具體體現(xiàn)，也是國家政治力量限制和控制印第安人生存發(fā)展空間的一種折射；“美國印第安藝術和工藝法案”(the American Indian Arts and Crafts Act)對違反官方“民族史學”(an official ethnohistory)的制裁和處罰，體現(xiàn)了聯(lián)邦政府對印第安人的控制，體現(xiàn)了一系列聯(lián)邦授權的部族權威機構對學界的控制，事實上，ethnohistory的學術性已經(jīng)深陷部族世界權力斗爭之中；美國出現(xiàn)的對一系列非官方的歷史標準的攻擊，即認為這種新的歷史標準背叛了美國文明，拋棄了國家英雄主義，踐踏了國家的“民族史學”(the national ethnohistory)，不僅體現(xiàn)了國家政治力量和學界在“民族史學”理解上的明顯差異與斗爭，而且一定程度上預示了ethnohistory的現(xiàn)實效果——ethnohistory未能消散種族對抗，并未實現(xiàn)跨文化理解，它反而彰顯著更為廣闊的文化張力，在友愛對待印第安人等異文化族群上，ethnohistory“有心而無力”。⑥

進入新世紀以來，美國及西方社會日益強調(diào)多元文化主義，強調(diào)每個群體的獨特利益，這不但未能有效消散種族意義上的對抗，反而助推了這種對抗。美國白人極端主義活動日漸頻繁，白人極端主義組織不斷出現(xiàn)即是這種對抗的重要表現(xiàn)。復燃的白人極端主義現(xiàn)象(White Extremist Phenomenon)使得美國社會日趨對立化，種族問題日益凸顯。美國的種族問題、印第安人等土著權利保護等問題，包括對種族問題、印第安人等土著權利保護等問題的認知與研究，盤根錯節(jié)，相互糾葛。由此，也不難理解美國民族史學一直在不斷反思和解構“西方中心論”“白人中心論”，卻又不得不面對“復燃的白人極端主義”，不難理解這種“悖論”現(xiàn)象背后存在著復雜的歷史和現(xiàn)實制約因素，有著復雜的歷史和社會淵源。

在當代，美國民族史學不僅需要面對傳統(tǒng)的根深蒂固的“西方中心論”“白人中心論”，面對“西方中心論”“白人中心論”在新的歷史條件下的表現(xiàn)——白人極端主義，而且需要面對“少數(shù)族裔中心論”，面對“平等論”和“平衡論”。美國民族史學對“白人中心論”“西方中心論”的解構依然在不斷進行，但西方救世主的研究心態(tài)依然存在，土著與西方兩種世界觀和價值觀的對立依然存在，有關爭論并未停止。

美國民族史學因自身學術發(fā)展特性和政治倫理特性相互糾葛而型構出一種深具復雜性的總體特征和面相，由此也一定程度上展示了美國歷史和社會的復雜面相：美國的歷史和社會是一個“白人中心論不斷解構”“白人極端主義重新復燃”的“悖論”的歷史和社會。事實上，具有復雜面相的美國民族史學，為理解“悖論”的美國歷史和社會提供了重要的路徑和視角，提供了鮮活的場景和反思的視野，深刻影響了當代“美利堅”民族國家的建構。

五、小結

從民族學人類學、歷史學學科邊際中生發(fā)出來，作為一種具有專屬意義的、獨立的、一體化的知識體系的美國民族史學，處于不斷鍛造與不斷生成的過程之中：一方面，美國民族史學知識體系的不斷鍛造與不斷生成，既是二戰(zhàn)以來美國及西方民族學人類學、歷史學學科從分野并行到趨近發(fā)展的一種產(chǎn)物，也是美國及西方民族學人類學、歷史學學科相互借鑒研究視野方法，逐漸形成新的研究范式、學科知識生產(chǎn)能力得到提升的一種體現(xiàn)；既是文化反思、“他者”重構的一種重要產(chǎn)物，也是“白人中心論解構、白人極端主義復燃”悖論之中的美國歷史和社會的一種具體表達。另一方面，美國民族史學的孕育、凸顯與繁盛，美國民族史學知識體系的生成，也給美國民族史學知識體系生成所依賴的特殊的學科知識發(fā)展背景以及歷史和社會生發(fā)環(huán)境等諸多因素帶來了進一步的推動和影響作用。這些影響，既展示在表層的學科和方法層面，促進了民族學人類學、歷史學等學科的溝通和方法的互補；也表現(xiàn)在由表及里的知識層面，促動了民族學人類學、歷史學等傳統(tǒng)研究范式的轉換與知識生產(chǎn)能力的提升；還觸及了深層的文化概念層面，解構了“白人中心論”“西方中心論”，重構了他者的形象，推動了“白人中心論解構、白人極端主義復燃”悖論之中的美國歷史和社會的生成，促動了當代“美利堅”民族國家的不斷建構。這些影響，既體現(xiàn)了美國民族史學這種學術現(xiàn)象的學術價值，也彰顯了美國民族史學這種社會運動的社會意義。

事實上，美國民族史學知識體系不斷生成的背景環(huán)境，以及美國民族史學知識體系不斷生成對其背景環(huán)境的促動和影響，共同構成了美國民族史學知識體系生成的一體兩面，二者互為因果。

注釋：

①本文中，按照ethnology譯為“民族學”的邏輯，ethnohistory相應譯為“民族史學”。國內(nèi)的民族學人類學界，一般將ethnohistory譯為“民族史(學)”。在本文的具體表述中，根據(jù)不同語境，適當使用ethnohistory(即不進行翻譯)、民族史學、民族史學研究等不同方式來表達。就國內(nèi)學界對ethnohistory一詞的翻譯而言，還有“人種歷史學”(參見張友倫：《美國西進運動探要》，人民出版社2005年版，第80頁)、“族群史研究”(參見劉海濤《二戰(zhàn)后族群史研究凸顯于美國學界的動因分析》，《世界民族》2014年第2期，第16-27頁)、“族裔史”(參見丁見民《二十世紀中期以來美國早期印第安人史研究》，《歷史研究》2012年第6期，第177頁)等多種不同譯法。目前，國內(nèi)的世界史研究者或世界民族研究者多把ethnohistory譯為族裔史。有關論述可參見劉海濤《國內(nèi)外學界對“ethnohistory”的研究與認知》，《青海民族研究》2018年第2期，第79-80頁；劉海濤《評述、反思與整合: 西方學界當代“民族史學” 觀》，《中央民族大學學報》2018年第6期，第22-23頁。

②轉引自Raymond D. Fogelson，“The Ethnohistory of Events and Nonevents，”Ethnohistory，Vol.36，No.2，Spring 1989，p.137.；參見Paul Ricoeur，The Contribution of French Historiography to the Theory of History，Zaharoff Lectures，New York: Oxford University Press，1980，p.9. 在ethnohistory 研究之中，“沒有歷史學，只有歷史學家”。這句話還有一層含義，即是說，在ethnohistory 研究中，他者不僅是有歷史的，而且有自己的歷史學家來書寫和建構自己的歷史；在ethnohistory 研究中，彰顯的是他者在歷史建構中的主體性、能動性。

③ reflexive(reflexivity)的含義為“自反”(“自反性”)，一般指研究者對研究過程以及研究成果所產(chǎn)生影響的自我反詰，與一般意義上的“反省”“反思”“反射”(reflection，reflective)的含義并不相同。參見劉海濤：《二戰(zhàn)后族群史研究凸顯于美國學界的動因分析》，《世界民族》2014年第2期，第18頁。

④Emiko Ohnuki-Tierney，“Always Discontinuous/ Continuous，and ‘Hybrid’ by Its Very Nature:The Culture Concept Historicized，”Ethnohistory，Vol.52，No.1，Winter 2005，p.190. 還有一些學者，如凱洛格(Susan Kellogg)等也給出了相近的觀點。參見劉海濤《美國“民族史學”發(fā)展歷程：回溯、反思與展望》(《思想戰(zhàn)線》2020年第1期，第89-91頁)中的有關討論。

⑤作為一種學術活動乃至一種學術傳統(tǒng)，“民族史學”在不斷破解和消弭“我者”與“他者”二元對立中扮演了重要角色，為之提供了重要途徑。需要指出的是，在當代，還有其他學術途徑也在嘗試突破“我者”與“他者”的這種二元對立：基于多元的語言、歷史、生態(tài)、文化所構建起來的“多元物種”(multispecies)既不和諧也不爭奪地生活在一起——在這種由“多元物種”觀所折射出的新的生活愿景中，沒有人與自然的分離，沒有“我者”與“他者”的對立，所有生物都能夠回歸生命本原，無論男女都能夠擺脫狹隘的想象理性的束縛來表達自我(參見[美]羅安清《末日松茸——資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，華東師范大學出版社2020年版)。事實上，“民族史學”與“多元物種”觀雖然代表著各自不同的學術發(fā)展脈絡，但在破解和消弭“我者”與“他者”的二元對立中形成了意義交集，建立了意義關聯(lián)?！懊褡迨穼W”與“多元物種”觀在共同推動學術反思與社會轉型。

⑥參見劉海濤《美國“民族史學”發(fā)展歷程：回溯、反思與展望》(《思想戰(zhàn)線》2020年第1期，第88-89頁)中的有關討論。