項(xiàng)義華

提要：本文對(duì)古代中國(guó)早期的災(zāi)異書寫與災(zāi)難文化的關(guān)系作了深入分析，認(rèn)為古代史籍對(duì)災(zāi)異記載頗多，但以災(zāi)異為題材的古代文學(xué)作品卻相對(duì)較少，這主要有環(huán)境、主體和機(jī)制這三個(gè)方面的原因。早期盛行的天人感應(yīng)觀念，使得古人把災(zāi)異與天意和人事連結(jié)起來(lái)，在政治文化層面進(jìn)行過(guò)度闡釋，卻忽視了人與環(huán)境互動(dòng)的實(shí)際進(jìn)程以及災(zāi)難的本相。而災(zāi)異書寫中的神異敘事和“哀而不傷”的文學(xué)觀念，也限制了人們對(duì)于災(zāi)難的文學(xué)表達(dá)和藝術(shù)表現(xiàn)。

中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)多災(zāi)多難的國(guó)家，對(duì)于各種災(zāi)難的文字記載也相當(dāng)多，可以說(shuō)是史不絕書，(1)從《漢書》“五行志”到《清史稿》“災(zāi)異志”，歷代正史大多有專門記載災(zāi)異的篇章。野史筆記中的相關(guān)記載更是不勝枚舉。為相關(guān)研究提供了極其豐富的資料。(2)如宋正海主編的《中國(guó)古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》(廣東教育出版社， 1992年)、袁祖亮主編的《中國(guó)災(zāi)害通史》八卷本(鄭州大學(xué)出版社，2008年)中的豐富材料都取自古籍。但是，在中國(guó)古代文學(xué)作品中，以災(zāi)難為題材的作品卻相對(duì)比較少，(3)有研究者以嚴(yán)可均校輯的《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》(以下簡(jiǎn)稱嚴(yán)書)和逯飲立輯校的《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》為主要依據(jù)，統(tǒng)計(jì)得出結(jié)論：自先秦至?xí)x，共有120篇災(zāi)異詩(shī)賦，其中先秦詩(shī)35首，兩漢詩(shī)15首、賦13篇，三國(guó)詩(shī)11首、賦8篇，兩晉詩(shī)16首、賦22篇。(見(jiàn)陳妮：《先秦兩漢魏晉災(zāi)異詩(shī)賦研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。)但嚴(yán)書從上古至?xí)x共收錄2150名作者的作品，其中不少作者還有多篇作品收錄，從總量上來(lái)看，涉及災(zāi)異的古代文學(xué)作品是比較少的。以致于當(dāng)代人在研究災(zāi)難文學(xué)時(shí)，往往把現(xiàn)當(dāng)代作品作為主要研究對(duì)象，對(duì)古代文學(xué)作品則較少涉及。那么，造成這種現(xiàn)象的原因究竟是什么呢？是什么限制了古人對(duì)于災(zāi)難的文學(xué)表現(xiàn)呢？

我認(rèn)為，主要有三個(gè)方面原因：一、環(huán)境方面：文學(xué)活動(dòng)需要有一定的社會(huì)物質(zhì)條件作為保障，在惡劣的生存環(huán)境下，人們?nèi)狈氖挛膶W(xué)活動(dòng)的基本條件。二、主體方面：受災(zāi)害影響最大的是下層民眾，而擁有書寫手段的是處于社會(huì)中上層的文士階層。三、機(jī)制方面：傳統(tǒng)的以主流意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的災(zāi)難文化和文學(xué)觀念限制了人們對(duì)于災(zāi)難的文學(xué)表達(dá)和藝術(shù)表現(xiàn)。

目前學(xué)界對(duì)于中國(guó)災(zāi)荒史的研究比較系統(tǒng)深入，在環(huán)境史研究方面也有不少新的進(jìn)展，對(duì)于災(zāi)異文化和災(zāi)異文學(xué)的研究則相對(duì)比較少，其中包括一些研究中國(guó)古代災(zāi)異文學(xué)的論著。(4)以學(xué)位論文為例，其中值得注意的就有：衛(wèi)崇文：《先秦時(shí)期應(yīng)對(duì)災(zāi)異方式中的非理性因素研究》，陜西師范大學(xué)博士學(xué)位論文, 2011年；李瑞豐：《先秦兩漢災(zāi)異文學(xué)研究》，河北大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年；陳妮：《先秦兩漢魏晉災(zāi)異詩(shī)賦研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2014年；李偉：《先秦文學(xué)中的災(zāi)害書寫研究》，陜西理工學(xué)院碩士學(xué)位論文, 2015年；任舸：《漢末三國(guó)災(zāi)疫與文人、文學(xué)》，四川師范大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2016年；路美玲：《漢代自然災(zāi)異文學(xué)書寫研究》，陜西理工大學(xué)碩士學(xué)位論文, 2020年。這些論著對(duì)中國(guó)災(zāi)難文化和災(zāi)異書寫的特點(diǎn)都有所把握，但明確地將災(zāi)難文化與災(zāi)異書寫的關(guān)系作為一個(gè)論題的文章，則未曾出現(xiàn)，故本文擬對(duì)此論題進(jìn)行闡釋，在以往相關(guān)研究的基礎(chǔ)上提出一些新的見(jiàn)解。

一

災(zāi)難文化(Disaster Culture)這個(gè)概念，最初是美國(guó)學(xué)者摩爾(Harry E. Moore)提出來(lái)的。他認(rèn)為，文化的基本功能是為個(gè)體提供一套定義其生活經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值觀。當(dāng)價(jià)值觀適用于災(zāi)難情形時(shí)，往往會(huì)被用來(lái)作為災(zāi)難的解釋。這些定義的效果是在情感上和身體上，以及在被破壞的財(cái)產(chǎn)價(jià)值上，大大減少災(zāi)難的影響。當(dāng)每個(gè)人都經(jīng)歷過(guò)同樣的災(zāi)難時(shí)，可能被觀察到的不同的影響就會(huì)降到最低。災(zāi)難的經(jīng)歷成為人格的正常經(jīng)驗(yàn)的一部分。例如，在一個(gè)反復(fù)遭受颶風(fēng)襲擊的地區(qū)，所測(cè)量到的可能不是颶風(fēng)經(jīng)驗(yàn)的影響，而是對(duì)颶風(fēng)刺激所顯示的人格和文化模式的差異。(5)Harry E. Moore and others, Before the Wind: A Study of the Response to Hurricane Carla， National Academy of Sciences-National Research Council, 1963, p.130.災(zāi)難文化包括 “那些實(shí)際的和潛在的、社會(huì)的、心理的和身體的調(diào)整，這些調(diào)整被這些地區(qū)的居民用來(lái)應(yīng)對(duì)已經(jīng)發(fā)生的或傳統(tǒng)上表明將來(lái)可能發(fā)生的災(zāi)難”。(6)Harry E. Moore, ......And the Winds Blew, ed. by Frederick L Bates， Hogg Foundation for Mental Health, 1964, p.195.中國(guó)學(xué)者對(duì)于災(zāi)難文化也有所研究，但對(duì)概念的理解則有所不同，如晚近出版的一本專著就將災(zāi)難文化界定為“由于災(zāi)難導(dǎo)致的一系列文化現(xiàn)象的衍生與發(fā)展”，認(rèn)為“同民族文化類似，災(zāi)難文化具有其自身的獨(dú)特性。各種各樣的災(zāi)難作用于不同地域和不同時(shí)期的人類社會(huì)，從而形成不同的災(zāi)難文化，并逐漸演化成具有獨(dú)特地域特征和時(shí)代特征的特定災(zāi)難文化”。(7)陳安、牟笛：《中國(guó)災(zāi)難文化：社會(huì)·歷史·文藝》，中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社, 2019年，第13頁(yè)。

所謂災(zāi)難文化，按照我的理解，是指人們對(duì)于災(zāi)難沖擊的文化適應(yīng)，它包括人們對(duì)于災(zāi)難的認(rèn)知和表述(包括口述和書寫)，在防范、應(yīng)對(duì)災(zāi)難沖擊的過(guò)程中所采取的行為(包括實(shí)際作為和儀式性行為)，以及在上述表述和行為中體現(xiàn)出來(lái)的思維方式和價(jià)值觀念。古往今來(lái)，人們面對(duì)著各種各樣的災(zāi)難，對(duì)于災(zāi)難的因應(yīng)方式既有很大的共同點(diǎn)，也有許多不同點(diǎn)。中國(guó)地大物博，人口眾多，歷史上自然災(zāi)害多發(fā)，造成的損害很大，不同時(shí)期、不同區(qū)域應(yīng)對(duì)災(zāi)害的方式也頗有差異，其中既包括環(huán)境方面的差異，也包括文化差異。就環(huán)境而論，西部地震帶和東南沿海季風(fēng)氣候區(qū)對(duì)地震和臺(tái)風(fēng)這兩種災(zāi)害的感知就大不相同，內(nèi)陸地區(qū)的居民感受不到臺(tái)風(fēng)肆虐的危險(xiǎn)，東部沿海地區(qū)的居民也很少感受到天崩地裂的震撼。但是，像瘟疫之類的災(zāi)禍卻是不分地域的，人們的應(yīng)對(duì)方式也大同小異。那么，中國(guó)古代的災(zāi)難文化究竟有哪些特點(diǎn)呢？

我認(rèn)為，其主要特點(diǎn)就是對(duì)異常征象的異常重視和對(duì)苦難在一定程度上的回避。在古典文獻(xiàn)中，“災(zāi)難”一詞用得很少，“災(zāi)異”則用得很多。檢索文淵閣四庫(kù)全書，“災(zāi)難”僅115見(jiàn)，“災(zāi)禍”僅466見(jiàn)，“災(zāi)害”凡2351見(jiàn)，“災(zāi)異”一詞則有6972個(gè)檢索結(jié)果。其中，“災(zāi)害”一詞出現(xiàn)得最早，如《左傳》中的“是以神降之福，時(shí)無(wú)災(zāi)害”(8)楊伯峻編著：《春秋左傳集解》，中華書局，2009年，第881、1223頁(yè)。、 《國(guó)語(yǔ)》中的“以順及天地，無(wú)逢其災(zāi)害”(9)徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局，2016年，第52頁(yè)。、《晏子》中的“災(zāi)害加于諸侯，勞苦施于百姓，故讎敵進(jìn)伐，天下不救”(10)吳則虞撰：《晏子春秋集釋》，中華書局，1962年，第180頁(yè)。，都體現(xiàn)了先秦人對(duì)災(zāi)害的看法?！盀?zāi)禍”一詞亦出現(xiàn)于先秦古籍，如《左傳》中的“有災(zāi)禍興而無(wú)改焉，必受其咎”(11)楊伯峻編著：《春秋左傳集解》，中華書局，2009年，第881、1223頁(yè)。、《荀子》中的“故勞苦、彫萃而能無(wú)失其敬，災(zāi)禍、患難而能無(wú)失其義，則不幸不順見(jiàn)惡而能無(wú)失其愛(ài)，非仁人莫能行”(12)王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，1988年，第530頁(yè)。等。而“災(zāi)異”和“災(zāi)難”這兩個(gè)詞，最早則出自漢代典籍，它們分別是“災(zāi)”與“異”、“災(zāi)”與“難”的復(fù)合詞。

從詞義上看，災(zāi)害、災(zāi)禍、災(zāi)難這三個(gè)詞意思比較接近，都是指災(zāi)給人帶來(lái)的禍害和苦難，不過(guò)，三者在具體內(nèi)涵上也有一些區(qū)別：災(zāi)害主要是指對(duì)人及其生存環(huán)境造成破壞和損害的自然現(xiàn)象或本身，災(zāi)禍側(cè)重于災(zāi)害對(duì)人的損害，災(zāi)難則表示這種損害達(dá)到了危及生命的程度。(13)如“遇難”“蒙難”都表示當(dāng)事人的死亡。一種災(zāi)害如果沒(méi)有達(dá)到危及生命的程度，往往不足以被稱為“災(zāi)難”。而災(zāi)難的成因也不只是災(zāi)害，在現(xiàn)實(shí)生活中，資源的匱乏、環(huán)境的惡劣和人與人之間的暴力行為都會(huì)造成災(zāi)難性的后果，給人們帶來(lái)難以承受的苦難。從這個(gè)層面來(lái)看，“災(zāi)難”與“災(zāi)害”也是有區(qū)別的。至于“災(zāi)異”，則是“災(zāi)”與“異”這兩種現(xiàn)象的復(fù)合體，它包括自然災(zāi)害和各種反常的自然現(xiàn)象，如日食、月食、流星等天文現(xiàn)象。這些現(xiàn)象按照現(xiàn)代科學(xué)的眼光來(lái)看，其實(shí)都是正常的天體運(yùn)行，但是因?yàn)椴怀Ｒ?jiàn)，在人們的經(jīng)驗(yàn)中顯得怪異，而古人的知識(shí)又不足以對(duì)這些現(xiàn)象有科學(xué)的理解，這就使得他們把它們都視為異象。此外，自然災(zāi)害在人類生活中雖然經(jīng)常發(fā)生，但就概率和效應(yīng)而言，也還是一種異常現(xiàn)象，古人將其與自然界的那些不常見(jiàn)的異?，F(xiàn)象并舉，稱作“災(zāi)異”，也是符合他們的認(rèn)知心理的。

但問(wèn)題是，在天人感應(yīng)觀念的影響下，古人往往將災(zāi)異與天意及人事聯(lián)系起來(lái)，當(dāng)作天神對(duì)人尤其是君主的示警。如詩(shī)經(jīng)《小雅·十月之交》一詩(shī)開(kāi)首，就寫了日食、月食和地震，對(duì)地震的刻畫尤為傳神：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵?！?14)高亨注：《詩(shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280頁(yè)。但詩(shī)中寫日食、月食，卻是為了引出對(duì)于國(guó)政的怨刺：“日月告兇，不用其行。四國(guó)無(wú)政，不用其良。彼月而食，則維其常。此日而食，于何不臧？”(15)高亨注：《詩(shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第280、280頁(yè)。另?yè)?jù)《荀子》記載，商湯之時(shí)，遇到大旱，在其禱詞中，也將大旱與人事聯(lián)系起來(lái)：“湯旱而禱曰：‘政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！’”(16)王先謙撰：《荀子集解》，第504頁(yè)。這對(duì)商湯而言，可以說(shuō)是一種反躬自省，但其思維方式，已經(jīng)有天人感應(yīng)的傾向。

有研究指出，“《左傳》在書寫自然災(zāi)害時(shí)多是‘為災(zāi)，故書’的客觀態(tài)度或是提點(diǎn)出‘非禮’的判斷結(jié)果，很少與人事聯(lián)系起來(lái)。真正與人事聯(lián)系在一起的主要是天文星象出現(xiàn)的異常變化以及自然界中的怪異現(xiàn)象，它們?cè)凇蹲髠鳌分斜环Q為異象?！?17)李濤：《〈左傳〉的災(zāi)異書寫》, 《鴨綠江》(下半月版)2014年第5期。《左傳》中的災(zāi)異書寫還具有預(yù)言的性質(zhì)，有巫怪的色彩。另有研究指出：“《詩(shī)經(jīng)》更多的作品是以災(zāi)異為起興。這些詩(shī)一方面是基于現(xiàn)實(shí)災(zāi)害的發(fā)生即事抒情，另一方面則是當(dāng)時(shí)的人們對(duì)災(zāi)異的發(fā)生和人事之間已經(jīng)進(jìn)行固定的關(guān)聯(lián)。一旦發(fā)生災(zāi)異，人們就會(huì)對(duì)應(yīng)的認(rèn)為人間的統(tǒng)治中存在著某種失政行為。”(18)李瑞豐：《〈詩(shī)經(jīng)〉災(zāi)異詩(shī)述論》, 《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第6期。

到了漢代，這種把災(zāi)異與人事聯(lián)系起來(lái)的傾向愈演愈烈。漢儒董仲舒等人還發(fā)展出一套天人感應(yīng)理論，認(rèn)為災(zāi)異是天對(duì)人的示警，“異”(也就是某些看似反常的自然現(xiàn)象)比“災(zāi)”更加嚴(yán)重。按照董仲舒的說(shuō)法：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对?shī)》云“畏天之威。”殆此謂也。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也。(19)蘇輿撰：《春秋繁露義證》 ，中華書局，1992年，第259頁(yè)。

董仲舒的這種說(shuō)法，在當(dāng)時(shí)和后世都有很大影響，但與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并不相符。如堯、舜、禹號(hào)稱三代圣王，他們的時(shí)代卻是大洪水時(shí)代；(20)漢儒王充指出:“世稱圣人純而賢者駁，純則行操無(wú)非，無(wú)非則政治無(wú)失。然而世之圣君，莫有如堯、湯。堯遭洪水，湯遭大旱。如謂政治所致，堯、湯惡君也；如非政治，是運(yùn)氣也。運(yùn)氣有時(shí)，安可請(qǐng)求？世之論者，猶謂堯、湯水旱，水旱者，時(shí)也；其小旱湛，皆政也。假令審然，何用致湛？審以政致之，不修所以失之，而從請(qǐng)求，安耐復(fù)之？世審稱堯、湯水旱，天之運(yùn)氣，非政所致。夫天之運(yùn)氣，時(shí)當(dāng)自然，雖雩祭請(qǐng)求，終無(wú)補(bǔ)益。而世又稱湯以五過(guò)禱于桑林，時(shí)立得雨。夫言運(yùn)氣，則桑林之說(shuō)絀；稱桑林，則運(yùn)氣之論消。世之說(shuō)稱者，竟當(dāng)何由？救水旱之術(shù)，審當(dāng)何用？“(黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第670-671頁(yè)。)而有些政治不修明的時(shí)代，卻也沒(méi)有什么顯著的異象出現(xiàn)。所以，古人又提出一種說(shuō)法，認(rèn)為天不示異象，是朝政無(wú)可救藥，故不必示警。(21)如清儒蘇輿所論：“謹(jǐn)案災(zāi)異以見(jiàn)天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗(yàn)于國(guó)。故見(jiàn)天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過(guò)，救吾失，故以此報(bào)我也。《春秋》之法，上變古易常，應(yīng)是而有天災(zāi)者，謂幸國(guó)?？鬃釉唬骸熘?，有為不善而屢極?！f王以天不見(jiàn)災(zāi)，地不見(jiàn)孽，則禱之于山川，曰：‘天其將亡予邪？不說(shuō)吾過(guò)，極吾罪也?！源擞^之，天災(zāi)之應(yīng)過(guò)而至也，異之顯明可畏也。此乃天之所欲救也，《春秋》之所獨(dú)幸也，莊王所以禱而請(qǐng)也。圣主賢君尚樂(lè)受忠臣之諫，而況受天譴也？”(蘇輿：《春秋繁露義證》，第259頁(yè)。)可見(jiàn)他們對(duì)于天意與異象關(guān)系的解釋是頗為任意的，并沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)。

據(jù)《后漢書》記載，東漢永元十二年(公元100年)三月，漢和帝劉肇曾因京師旱災(zāi)，下詔責(zé)備臣子：“比年不登，百姓虛匱。京師去冬無(wú)宿雪，今春無(wú)澍雨，黎民流離，困于道路。朕痛心疾首，靡知所濟(jì)?！把鲫惶?，何辜今人？’三公朕之腹心，而未獲承天安民之策。數(shù)詔有司，務(wù)擇良吏。今猶不改，競(jìng)為苛暴，侵愁小民，以求虛名，委任下吏，假埶行邪。是以令下而奸生，禁至而詐起。巧法析律，飾文增辭，貨行于言，罪成乎手，朕甚病焉，公卿不思助明好惡，將何以救其咎罰？咎罰既至，復(fù)令災(zāi)及小民。若上下同心，庶或有瘳?！睘榇耍瑵h和帝也采取了一些措施：“其賜天下男子爵，人二級(jí)，三老、孝悌、力田三級(jí)，民無(wú)名數(shù)及流民欲占者人一級(jí)；鰥、寡、孤、獨(dú)、篤繕、貧不能自存者粟，人三斛?！?22)范曄撰、李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年，第186-187頁(yè)。這說(shuō)明他還是有些實(shí)際作為的。此外，古籍中也有許多臣子反過(guò)來(lái)借災(zāi)異告誡君主的例子。如宋朝的大臣李綱，就曾經(jīng)借宣和元年(1119)開(kāi)封大水大做文章，勸誡宋徽宗應(yīng)該“寅畏天戒，博訪眾謀”。但朝廷卻不以為然，認(rèn)為都城外積水是“有司失職，堤防不修”的緣故，并非“災(zāi)異”，君主本來(lái)就應(yīng)廣納忠言，無(wú)需借天災(zāi)做文章。(23)張吉寅：《李綱宣和水災(zāi)奏議的歷史書寫》，《北京社會(huì)科學(xué)》2016年第10期?？梢?jiàn)天人感應(yīng)的災(zāi)異觀念雖然影響深遠(yuǎn)，成了一種政治文化傳統(tǒng)，但在古代，也仍然是會(huì)受到常識(shí)理性的質(zhì)疑的。(24)對(duì)儒家災(zāi)異觀的政治文化意涵，有學(xué)者作了系統(tǒng)的論述。參看陳侃理:《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》,北京大學(xué)出版社，2015年。

二

事實(shí)上，古人的災(zāi)異書寫，一開(kāi)始也并不是將災(zāi)異與天意直接連結(jié)起來(lái)的。如對(duì)堯舜時(shí)期的大洪水，《尚書》《孟子》《史記》和《山海經(jīng)》中都有記載，其重點(diǎn)都是治水。

《尚書》中的治水記載，散見(jiàn)于開(kāi)首的《堯典》和《舜典》《大禹謨》三篇，其中《大禹謨》出自偽古文尚書，體現(xiàn)了魏晉時(shí)人的意識(shí)形態(tài)，在此姑且不論。最初的《堯典》和《舜典》卻都只是簡(jiǎn)略的記事：

帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“于！鯀哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族?！痹涝唬骸爱愒眨≡嚳赡艘?。”帝曰，“往，欽哉！”九載績(jī)用弗成。(《堯典》)(25)蔡沈注：《書經(jīng)集解》，世界書局, 1936年，第3、8頁(yè)。

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空?！钡墼唬骸坝?，咨！禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”(《舜典》)(26)蔡沈注：《書經(jīng)集解》，世界書局, 1936年，第3、8頁(yè)。

在史前時(shí)期，地球上各個(gè)早期文化都曾遭遇過(guò)大洪水的襲擊，關(guān)于大洪水的敘事也是最早的災(zāi)異書寫。《圣經(jīng)》中的洪水?dāng)⑹?，將洪水視為上帝?duì)人類墮落的懲罰和救贖。(27)陳建憲：《多維視野中的西方洪水神話研究》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2006年第2期。中國(guó)上古時(shí)期的洪水?dāng)⑹?，以《尚書》開(kāi)其端，書中雜糅神話傳說(shuō)，敘述了一個(gè)鯀、禹治水的故事。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這個(gè)故事發(fā)生了變化。據(jù)孟子所言：

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥(niǎo)跡之道交于中國(guó)。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝、漢，排淮、泗而注之江，然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門而不入，雖欲耕得乎？(《孟子·滕文公上》)(28)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁(yè)。

當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)。蛇龍居之，民無(wú)所定，下者為巢，上者為營(yíng)窟?！稌吩唬骸颁??！变?，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥(niǎo)獸之害人者消，然后人得平土而居之。(《孟子·滕文公下》)(29)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁(yè)。

另?yè)?jù)孟子的學(xué)生萬(wàn)章所述：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也?！?《孟子·萬(wàn)章上》，(30)焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第374-377、447-448、628頁(yè)。說(shuō)明在上古傳說(shuō)中，鯀是被舜殺死的。不過(guò)，《孟子》中沒(méi)有說(shuō)明鯀的死因，也沒(méi)有說(shuō)明鯀與禹的關(guān)系，只是敘述了一個(gè)比較完整的大禹治水的故事。

到了東漢時(shí)期，司馬遷又將以往的故事連貫起來(lái)，書寫了一個(gè)鯀、禹父子兩代治水的故事，這是一個(gè)完整的敘事：

當(dāng)?shù)蹐蛑畷r(shí)，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。堯求能治水者，群臣四岳皆曰鯀可。堯曰：“鯀為人負(fù)命毀族，不可。”四岳曰：“等之未有賢于鯀者，愿帝試之?！庇谑菆蚵?tīng)四岳，用鯀治水。九年而水不息，功用不成。于是帝堯乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無(wú)狀，乃殛鯀于羽山以死。天下皆以舜之誅為是。于是舜舉鯀子禹，而使續(xù)鯀之業(yè)。堯崩，帝舜問(wèn)四岳曰：“有能成美堯之事者使居官？”皆曰：“伯禹為司空，可成美堯之功?！彼丛唬骸班担?！”命禹：“女平水土，維是勉之。”禹拜稽首，讓于契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往視爾事矣?！薄砟怂炫c益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費(fèi)于溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時(shí)，以開(kāi)九州，通九道，陂九澤，度九山。令益予眾庶稻，可種卑濕。(31)司馬遷撰：《史記》，中華書局，1963年，第50-51頁(yè)。

有學(xué)者認(rèn)為：“我國(guó)在4200～4000aBP氣候發(fā)生了突變，這一氣候巨變具有全球性，并且與世界上幾大古代文明和中原周圍地區(qū)龍山文化衰落有關(guān)。史前大洪水的發(fā)生與全球性的氣候降溫事件在發(fā)生時(shí)間上的吻合，可能表明兩者之間存在一定成因上的聯(lián)系。氣候變化會(huì)導(dǎo)致季風(fēng)雨帶的北撤，致使降水量的增加或降水時(shí)間的延長(zhǎng)；另外，冷期降水變率的增大提高了異常洪水發(fā)生概率；同時(shí)，由氣候變化導(dǎo)致的植被覆蓋率降低可以引起土壤抗侵蝕力減弱，增加水沙含量，從而增加黃河決溢的可能性。這幾種因素共同作用，可能導(dǎo)致史前異常洪水的發(fā)生?！?32)吳文祥、葛全勝：《夏朝前夕洪水發(fā)生的可能性及大禹治水真相》，《第四紀(jì)研究》2005年第6期。傳說(shuō)中堯舜時(shí)期的大洪水很有可能就發(fā)生在這個(gè)時(shí)段。

與基督教圣經(jīng)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中將洪水視為上帝對(duì)人類墮落的懲罰不同，《尚書》《孟子》《史記》等中國(guó)古籍都沒(méi)有將洪水當(dāng)作神意的顯示。而是將它當(dāng)作一種自然現(xiàn)象進(jìn)行描述。雖然對(duì)于水災(zāi)的具體情況，古籍中并沒(méi)有提供詳細(xì)信息，但大致上還是能讓后人了解到它的規(guī)模。而在談到治水的具體情況時(shí)，也是著眼于人，在一定程度上呈現(xiàn)了初民與洪水搏斗的歷史圖景，并沒(méi)有借助于神力。這些都是值得肯定的。當(dāng)然，用今天的眼光來(lái)看，古籍中的洪水?dāng)⑹乱灿幸恍﹩?wèn)題，這就是過(guò)于突出帝王個(gè)人，無(wú)論是《尚書》《孟子》還是《史記》，敘述的重點(diǎn)都是人事，是一種帝王敘事，而不是部族史詩(shī)。而在對(duì)史事的解釋上，也存在著一些偏差，有道德化乃至神化的傾向。(33)如《尚書》中說(shuō)鯀治水九載，《孟子》中說(shuō)禹八年在外，《史記》中禹居外十三年，可見(jiàn)洪水持續(xù)的時(shí)間是很長(zhǎng)的。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，禹繼鯀之后，治水成功，主要是因?yàn)樗×缩叺慕逃?xùn)，采取了以疏導(dǎo)為主的治水方式，據(jù)說(shuō)這是他能避免重蹈其父“壅防”(即筑壩治水)方式失敗之覆轍、取得治水成果的關(guān)鍵。但事實(shí)上，壅防和疏導(dǎo)這兩種方式，對(duì)于治水都是有用的，并不可偏廢。鯀壅防治水未竟其功，是因其時(shí)洪水不斷上漲，堵不勝堵，而禹疏導(dǎo)有功，卻是洪水退卻后的因勢(shì)利導(dǎo)之舉。事實(shí)上，大禹接替治水之責(zé)是在鯀治水九年之后的事，此時(shí)洪水應(yīng)該已經(jīng)開(kāi)始退卻，所以才不需要筑壩擋水，而是要疏通河道，讓水加速退卻。這是個(gè)技術(shù)如何與環(huán)境相適應(yīng)的問(wèn)題，但在古人的筆下卻被道德化了。這就造成了一個(gè)流傳千古的歷史誤解。這在其他一些文本里表現(xiàn)得更加明顯。

如《尚書·舜典》中寫舜“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時(shí)敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”，前面三條都是人事，最后一條卻是對(duì)舜之神力的渲染。故漢儒孔鮒借孔子之口說(shuō)：

孔子曰：“此言人事之應(yīng)乎天也。堯既得舜，歷試諸難，已而納之于尊顯之官，使大錄萬(wàn)機(jī)之政。是故陰陽(yáng)清和，五星來(lái)備，烈風(fēng)、雷雨各以其應(yīng)，不有迷錯(cuò)愆伏，明舜之行合于天也?！?《孔叢子·論書》)(34)程榮纂輯：《漢魏叢書》，吉林大學(xué)出版社，1992年，第332頁(yè)。

而同為漢儒的司馬遷，則直接將此視為堯?qū)⒌畚欢U讓于舜的依據(jù)，稱“堯使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷。堯以為圣”(35)司馬遷撰：《史記》，第22頁(yè)。，這就頗有神化之嫌了。

至于《山海經(jīng)》和《淮南子》，則更是直接以神異手法書寫人物和事件。如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中云：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤，以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！?36)黃永年點(diǎn)校：《山海經(jīng)》，遼寧教育出版社，1997年，第75頁(yè)。《淮南子》更是將共工當(dāng)作洪水的起因：“舜之時(shí)，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開(kāi)，呂梁未發(fā)、江淮通流，四海溟滓，民皆上丘陵， 赴樹(shù)木?！?37)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁(yè)。(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)“炎帝為火災(zāi)，故黃帝禽之；共工為水害，故顓頊誅之?！?38)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁(yè)。(《淮南子·兵略訓(xùn)》)“昔者，共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北， 故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！?39)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第578、1045、167-168頁(yè)。《淮南子·天文訓(xùn)》這就完全是一種神話虛構(gòu)了。當(dāng)然，神話也是一種敘述方式，可以以奇幻的方式展示事物，給人以更強(qiáng)烈的感受，但它與人們的日常認(rèn)知畢竟是很有差異的，若以神話思維代替現(xiàn)實(shí)思維，那就會(huì)造成世界觀的扭曲，對(duì)生活造成極大的妨礙。

三

一般來(lái)說(shuō)，人們對(duì)于事物的認(rèn)知應(yīng)該是從神話思維向現(xiàn)實(shí)思維轉(zhuǎn)變的，但是，在先秦兩漢時(shí)期的災(zāi)異書寫中，卻出現(xiàn)了由寫實(shí)向神話虛構(gòu)轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。如對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的伍子胥之死，《左傳》和《史記》中都采取紀(jì)實(shí)手法進(jìn)行描述，但在東漢時(shí)人編寫的《吳越春秋》和《越絕書》中，伍子胥卻有了神化的跡象，其后還成了東南沿海一帶民間信仰中的“潮神”。(40)參見(jiàn)劉傳武、何劍葉：《潮神考論》，《東南文化》1996年第4期。伍子胥本來(lái)死于吳地，也就是太湖邊上的姑蘇，但到了東漢時(shí)期，太湖和錢塘江邊都已有伍子胥廟。東漢漢安二年(143年)五月五日，上虞民眾舉行迎潮神的儀式，當(dāng)?shù)匾幻胁茼斓奈讕熢诖献龇ㄊ拢恍衣渌硗?，尸沉江底。其女曹娥時(shí)年十四，在江邊哀號(hào)了十七日，仍不見(jiàn)父尸，遂投江自盡。按說(shuō)，這是一個(gè)人倫悲劇。但其后卻出現(xiàn)了一種傳說(shuō)，稱曹娥投江五日之后，抱著其父的尸體浮出水面，是孝感天地。于是，當(dāng)?shù)厝艘矊⑵湟暈樯耢`。漢恒帝元嘉元年(151年)，上虞縣令度尚為了表彰曹娥，為其立廟起墳，樹(shù)碑立傳。碑文中稱：

孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。其先與周同祖，末胄荒沉，爰茲適居。盱能撫節(jié)按歌，婆娑樂(lè)神。漢安二年五月時(shí)，迎伍君逆濤而上，為水所淹，不得其尸。娥時(shí)年十四，號(hào)慕思盱，哀吟澤畔，旬有七日，遂自投江死。經(jīng)五日，抱父尸出。以漢安迄于永嘉青龍辛卯，莫之有表。

度尚設(shè)祭誄之詞曰：伊唯孝女，曄曄之姿，偏其反而，令色孔儀。窈窕淑女，巧笑倩兮。宜其室家，在洽之陽(yáng)。大禮未施，嗟喪慈父。彼蒼伊何，無(wú)父孰怙。訴神告哀，赴江永號(hào)。視死如歸，是以眇然輕絕，投入沙泥。翩翩孝女，載沉載浮，或泊洲嶼，或在中流，或趨湍瀨，或逐波濤。千夫失聲，悼痛萬(wàn)余。觀者填道，云集路衢。泣淚掩涕，驚動(dòng)國(guó)都。是以哀姜哭市，杞崩城隅?；蛴锌堂嬉R，剺耳用刀，坐臺(tái)待水，抱柱而燒，于戲孝女，德茂此儔。何者大國(guó)，防禮自修。豈況庶賤，露屋草茅，不扶自直，不斫自雕。越梁過(guò)宋，比之有殊。哀此貞勵(lì)，千載不渝，嗚呼哀哉。

銘曰：名勒金石，質(zhì)之乾坤。歲數(shù)歷祀，立廟起墳。光于后土，顯昭夫人。生賤死貴，利之儀門。何悵花落，飄零早兮。葩艷窈窕，永世配神。若堯二女，為湘夫人。時(shí)效仿佛，以昭后昆。(41)邯鄲淳撰：《曹娥碑》，載于王昶撰：《金石萃編》，卷一百四十，掃葉山房，1922年。

后來(lái)，曹娥的事跡還被寫到了《后漢書·列女傳》中，曹娥也成了第一個(gè)以“孝女”之名被寫入正史的歷史人物。但是，如果回到當(dāng)時(shí)的歷史情境中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，上虞民眾舉行迎潮神儀式，只是為了禳解潮災(zāi)。這是一種地方性的宗教文化，也是災(zāi)難文化的一種表現(xiàn)形態(tài)。身為巫師，曹盱以“撫節(jié)按歌，婆娑樂(lè)神”的方式試圖與神靈溝通，結(jié)果卻落水身亡，說(shuō)明他的巫術(shù)沒(méi)有起到應(yīng)有的效果。對(duì)于當(dāng)?shù)孛癖妬?lái)說(shuō)，曹盱的死不僅僅是一個(gè)個(gè)人悲劇，更是一種不祥之兆。在這種情況下，作為曹盱的女兒，十四歲的曹娥面臨的不僅是喪父之痛，而且有隨之而來(lái)的種種現(xiàn)實(shí)的和心理的壓力。她的投江自盡，顯然是在走投無(wú)路、哀苦無(wú)告的絕境下采取的不得已的舉動(dòng)。那么，為什么在她死去七年之后，上虞縣令度尚要為其樹(shù)碑勒銘，以孝女的名義對(duì)她進(jìn)行表彰呢？這一方面與漢朝大力提倡孝道，將孝作為國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的政治文化背景有很大的關(guān)系，另一方面也是因?yàn)椴芏鹜督谋瘎≡趥髡f(shuō)中已經(jīng)被改寫成“抱父尸出”的神異故事，這意味著她的行為已經(jīng)達(dá)到了曹盱不能達(dá)到的與神靈溝通的效果，意味著人可以通過(guò)某種超自然的方式與支配著大自然的那種神秘的力量展開(kāi)互動(dòng)，在一定程度上降低自然災(zāi)害所造成的影響，減輕民眾對(duì)于那種不可控的神秘力量的恐懼。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，曹娥被封為孝感神靈的一個(gè)典型，正是吳越民間信仰與國(guó)家意識(shí)形態(tài)的合謀，它消解了人們的恐懼，迎合了人們的期盼，也掩蓋了人們不敢面對(duì)的悲劇性的事實(shí)真相。

作為第一篇以曹娥事跡為吟詠主題的誄文，邯鄲淳在其碑文中敘述曹娥事跡時(shí)，雖然對(duì)曹盱落水和曹娥投江這個(gè)基本事實(shí)作了表述，也書寫了曹娥喪父的痛苦，但在描述曹娥投江的情狀時(shí)，卻以一種鋪張的筆法加以文飾：“是以眇然輕絕，投入沙泥。翩翩孝女，載沉載浮，或泊洲嶼，或在中流，或趨湍瀨，或逐波濤?！彼坪醪芏鸩皇窃诟八?，而是在舉行某種儀式。而曹娥投江后“經(jīng)五日，抱父尸出”的情節(jié)，則更是一種神異書寫。它抹去了災(zāi)難的本相和悲劇的底色，將其化為了一個(gè)孝感天地的靈異故事。直到今天，人們?nèi)詫⒉芏甬?dāng)作一個(gè)符號(hào)化的人物，用以傳播孝道，卻忽視了故事的悲劇底蘊(yùn)及其災(zāi)難文化意涵，這不能不說(shuō)是虛假意識(shí)形態(tài)的扭曲效應(yīng)。

除了水災(zāi)，旱災(zāi)也是人們經(jīng)常遇到的一種自然災(zāi)害。它雖然不像水災(zāi)一樣，會(huì)造成直接的生命和財(cái)產(chǎn)損失，但在農(nóng)業(yè)社會(huì)，卻常常會(huì)造成饑荒，誘發(fā)病蟲(chóng)害，給人們帶來(lái)許多災(zāi)難。旱災(zāi)與水災(zāi)相反，不是一個(gè)突如其來(lái)的事件，而是一個(gè)逐漸累積的過(guò)程，人們有較多的時(shí)間可以應(yīng)對(duì)，因而也容易把心思花在祈雨儀式上。而且，水災(zāi)出現(xiàn)之后，雨勢(shì)不可能說(shuō)停就停，祈禱往往不能顯出功效，但久旱之后，忽降甘霖，卻是有可能的。祈雨是指向未來(lái)，多少也能發(fā)揮心理作用。所以，在古代社會(huì)中，祈雨的儀式相對(duì)比較多。如詩(shī)經(jīng)中的《大雅·云漢》就是一首以祈禱平復(fù)旱情為主題的詩(shī)歌。詩(shī)中既刻畫了“天降喪亂，饑饉薦臻”“旱魃為虐，如惔如焚”的旱情，又描繪了君王憂心如焚、求雨心切的衷情，將主客觀之情融為一體，具有很強(qiáng)的感染力。但是，到了后世，祈雨儀式變得越來(lái)越程式化，禱文失卻了真誠(chéng)，就成了一種虛文。

而在某些文人筆下，祈雨還成了神話。如成湯祈雨，在《荀子》書中的記載尚可以說(shuō)是一種道德反省，在《帝王世紀(jì)》和《淮南子》中就成了神異的奇跡。《帝王世紀(jì)》曰：“湯自伐桀后，大旱七年，洛川竭，使人持三足鼎祝于山川……殷史卜曰：‘當(dāng)以人禱?！瘻唬骸崴鶠檎?qǐng)雨者，民也。若必以人禱，吾請(qǐng)自當(dāng)?！忑S戒，剪發(fā)斷爪，以己為牲，禱于桑林之社……告于皇天后土曰：萬(wàn)方有罪，罪在朕躬。朕躬有罪，無(wú)及萬(wàn)方……言未已而大雨，方數(shù)千里?！?42)皇甫謐撰、宋翔鳳集校：《帝王世紀(jì)》，遼寧教育出版社，1997年，第25頁(yè)?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》中則云:“湯之時(shí),七年旱,以身禱于桑林之際,而四海之云湊,千里之雨至。”(43)何寧撰：《淮南子集釋》，第578頁(yè)。這些不但是對(duì)成湯的道德化敘事，也是一種神異書寫。當(dāng)災(zāi)異書寫變成了對(duì)帝王的神異敘事，災(zāi)害的真相和人間真實(shí)的苦難就往往會(huì)被遮蔽，人與自然環(huán)境的真實(shí)關(guān)系和人的生存處境就不能得到深刻的揭示，災(zāi)異文學(xué)也就失去了應(yīng)有的表現(xiàn)力。此外，儒家“樂(lè)而不淫，哀而不傷”(44)語(yǔ)出《論語(yǔ)·八佾》：“子曰：‘關(guān)雎，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！币?jiàn)劉寶楠撰：《論語(yǔ)正義》，中華書局，第116頁(yè)。的主流文學(xué)觀念，也對(duì)古人表達(dá)災(zāi)難構(gòu)成了一種限制。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們遇到無(wú)法逃避的災(zāi)難，往往采取逆來(lái)順受的態(tài)度，而在文學(xué)中，人們也往往不能直面災(zāi)難，而是逃避到幻想之中尋求拯救和慰藉，這是人性趨利避害的本能在心理層面的反映。但對(duì)災(zāi)難和創(chuàng)傷的回避，卻使文學(xué)成為一種“文飾”，亦即以文辭粉飾現(xiàn)實(shí)的虛幻手段，而不能抵達(dá)真實(shí)之境，展示人類的生存境況，揭示人性的復(fù)雜性，更新人對(duì)世界的審美感受，強(qiáng)化人對(duì)各種情境(包括極限情境)的真切體驗(yàn)。這也正是災(zāi)異文學(xué)書寫空間日益逼仄，《大雅·云漢》之類的早期優(yōu)秀作品在后世并不多見(jiàn)的一個(gè)主要原因。

總而言之，古代中國(guó)早期的災(zāi)異書寫，雖然在一定程度上也能觸及到真實(shí)，展示真實(shí)的人性，達(dá)到一定的藝術(shù)高度，但當(dāng)其被天人感應(yīng)的觀念籠罩之后，就必然會(huì)從較為多樣化的書寫方式向比較單一的道德化的、意識(shí)形態(tài)化的書寫轉(zhuǎn)變，對(duì)其表達(dá)空間構(gòu)成嚴(yán)重制約，甚至?xí)蛊涑蔀橐环N虛假的意識(shí)形態(tài)書寫。而要擴(kuò)展災(zāi)難文學(xué)的書寫空間，一方面需要經(jīng)過(guò)理性啟蒙，對(duì)人與自然的關(guān)系、人與環(huán)境的互動(dòng)有充分的理性認(rèn)識(shí)，對(duì)人的生存處境有深刻的體察，如其所是地呈現(xiàn)人與環(huán)境的互動(dòng)；另一方面也要回歸生命本體，直面災(zāi)難情境給人們帶來(lái)的各種沖擊，展現(xiàn)人的紛繁復(fù)雜的精神世界，包括人的至深的恐懼和拯救的希冀，以文學(xué)的方式對(duì)災(zāi)難作出深刻的回應(yīng)。這是災(zāi)異書寫和災(zāi)難文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，也是人們超越災(zāi)難、尋找救贖的一種精神途徑。