陳衛(wèi)平

(華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授,上海 200041)

去年習(xí)近平總書記給《文史哲》編輯部全體編輯人員的回信，既是對(duì)如何辦好哲學(xué)社會(huì)科學(xué)期刊的重要指示，也是對(duì)加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的思想引領(lǐng)。我以為這可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化，即回信中說(shuō)的，學(xué)術(shù)研究要“深入闡釋如何更好堅(jiān)持中國(guó)道路、弘揚(yáng)中國(guó)精神，凝聚中國(guó)力量”；二是參與世界性百家爭(zhēng)鳴，即回信中說(shuō)的：“增強(qiáng)做中國(guó)人的骨氣和底氣，讓世界更好認(rèn)識(shí)中國(guó)，了解中國(guó)”，只有通過(guò)世界性百家爭(zhēng)鳴，滋潤(rùn)了和蘊(yùn)涵于中國(guó)學(xué)術(shù)的中國(guó)人的骨氣和底氣才能得以彰顯。這兩個(gè)方面無(wú)疑是統(tǒng)一的：如果沒(méi)有學(xué)術(shù)中國(guó)化，那么只能跟隨西方學(xué)術(shù)的潮流而亦步亦趨，無(wú)法改變“我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在國(guó)際上的聲音還比較小”的狀況；如果把自己擯棄于世界性百家爭(zhēng)鳴之外，將會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)中國(guó)化異化為封閉化、狹隘化，無(wú)法“讓世界知道‘學(xué)術(shù)中的中國(guó)’‘理論中的中國(guó)’‘哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的中國(guó)’”。以下就此談點(diǎn)體會(huì)。

一

全面抗戰(zhàn)初期出現(xiàn)了“馬克思主義中國(guó)化”和“學(xué)術(shù)中國(guó)化”兩個(gè)命題。1938年10月毛澤東提出了“馬克思主義中國(guó)化”，不久在延安和重慶的“馬列主義的文化人”以“學(xué)術(shù)中國(guó)化”作為響應(yīng)，“展開一個(gè)學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的新時(shí)代”。這兩個(gè)命題緊密相連絕非偶然。對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語(yǔ)體系和馬克思主義都具有來(lái)自西方的外源性，因而它們都有共同的“中國(guó)化”問(wèn)題。更重要的是，馬克思主義中國(guó)化意味著馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。這兩個(gè)結(jié)合決定了學(xué)術(shù)中國(guó)化和馬克思主義中國(guó)化必然存在著相互聯(lián)系：一方面學(xué)術(shù)中國(guó)化以建立把這兩個(gè)結(jié)合提升到理論層面的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語(yǔ)體系為使命；另一方面學(xué)術(shù)中國(guó)化推動(dòng)了馬克思主義中國(guó)化，沒(méi)有以反映這兩個(gè)結(jié)合的優(yōu)秀學(xué)術(shù)成果為基礎(chǔ)，馬克思主義中國(guó)化很難實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)化的表達(dá)、學(xué)理化的闡述、系統(tǒng)化的構(gòu)建。

毛澤東在那一時(shí)期的有關(guān)論述，鮮明地體現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化和學(xué)術(shù)中國(guó)化的上述聯(lián)系。他在《改造我們的學(xué)習(xí)》中批評(píng)“許多馬克思列寧主義的學(xué)者也是言必稱希臘，對(duì)于自己的祖宗，則對(duì)不住，忘記了”；批評(píng)在學(xué)校的教育中，“教哲學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國(guó)革命的邏輯，教經(jīng)濟(jì)學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，教政治學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究中國(guó)革命的策略，教軍事學(xué)的不引導(dǎo)學(xué)生研究適合中國(guó)特點(diǎn)的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)”。這是批評(píng)學(xué)者們沒(méi)有把馬克思主義中國(guó)化貫徹到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因而“改造我們的學(xué)習(xí)”包含著“改造我們的學(xué)術(shù)”即實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)中國(guó)化的要求。同時(shí)，毛澤東強(qiáng)調(diào)：“學(xué)會(huì)應(yīng)用馬克思列寧主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，認(rèn)真地研究中國(guó)的歷史，研究中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事和文化，對(duì)每一問(wèn)題要根據(jù)詳細(xì)的材料加以具體的分析，然后引出理論性的結(jié)論來(lái)?！闭J(rèn)為只有在這些領(lǐng)域創(chuàng)造出“算得上科學(xué)形態(tài)的、周密的而不是粗枝大葉的理論”，才可能“正確地解釋歷史中和革命中所發(fā)生的實(shí)際問(wèn)題”，“在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化種種問(wèn)題上給予科學(xué)的解釋，給予理論的說(shuō)明”，這意味著沒(méi)有學(xué)術(shù)中國(guó)化的創(chuàng)造和創(chuàng)新，馬克思主義中國(guó)化的兩個(gè)結(jié)合就無(wú)法作出科學(xué)形態(tài)的理論闡述。

毛澤東那時(shí)對(duì)于某些學(xué)術(shù)研究的關(guān)注，同樣反映了馬克思主義中國(guó)化和學(xué)術(shù)中國(guó)化的上述聯(lián)系。如他關(guān)切陳伯達(dá)關(guān)于孔子、墨子、老子哲學(xué)和范文瀾關(guān)于經(jīng)學(xué)史的研究，大體有兩方面意涵：一是以馬克思主義分析批判前人在相關(guān)研究上的觀點(diǎn)，這意味著“學(xué)術(shù)中國(guó)化的本質(zhì)是中國(guó)學(xué)術(shù)的馬克思主義化”；一是注重從有關(guān)的學(xué)術(shù)研究中汲取有益于馬克思主義中國(guó)化的學(xué)術(shù)營(yíng)養(yǎng)，即毛澤東致信范文瀾所說(shuō)的“因你的研究學(xué)得一點(diǎn)”，這表明學(xué)術(shù)中國(guó)化是馬克思主義中國(guó)化的重要支撐。關(guān)于前者，毛澤東提出陳伯達(dá)諸文在引用章太炎、梁?jiǎn)⒊?、胡適、馮友蘭等人學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)“說(shuō)明他們?cè)谥袊?guó)學(xué)術(shù)上有其功績(jī)，但他們的思想和我們是有基本上區(qū)別的”；肯定范文瀾“用馬克思主義清算經(jīng)學(xué)這是頭一次”，并希望對(duì)康有為、梁?jiǎn)⒊⒄绿?、胡適的“錯(cuò)誤一面有所批判”。關(guān)于后者，毛澤東說(shuō)陳伯達(dá)的墨子研究的“一大功勞”，是“在中國(guó)找出赫拉克利特來(lái)了”；認(rèn)為他關(guān)于孔子哲學(xué)的文章“大體上是好的”，指出孔子哲學(xué)總體上是觀念論(唯心論)的，但“觀念論哲學(xué)有一個(gè)長(zhǎng)處，就是強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)性，孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護(hù)”，“我們對(duì)孔子這方面的長(zhǎng)處應(yīng)該說(shuō)到”。1940年1月毛澤東的《新民主主義論》以“能動(dòng)的革命的反映論”來(lái)概括辯證唯物論和歷史唯物論，凸顯了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的理論品格。聯(lián)系他上面的論述，可以說(shuō)它包含著對(duì)孔墨優(yōu)秀傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。馬克思主義中國(guó)化最主要的對(duì)立面是教條主義，就是“將馬克思主義當(dāng)宗教教條看待”，而中國(guó)封建統(tǒng)治階級(jí)曾借助經(jīng)學(xué)，“把孔夫子的一套當(dāng)作宗教教條一樣強(qiáng)迫人民信奉”，形成了“老八股”“老教條”，將馬克思主義教條化就是這種傳統(tǒng)變相的“洋八股”“洋教條”。對(duì)于馬克思主義教條化在中國(guó)盛行的歷史文化根基的這種揭示，應(yīng)是毛澤東因范文瀾的經(jīng)學(xué)史研究“學(xué)得一點(diǎn)”的體現(xiàn)。

抗戰(zhàn)時(shí)期的學(xué)術(shù)中國(guó)化取得了顯著的成績(jī)，涌現(xiàn)出一批代表性著作和學(xué)者。1946年生活書店(后改為生活·讀書·新知聯(lián)合發(fā)行或生活·讀書·新知三聯(lián)書店)開始出版的“新中國(guó)大學(xué)叢書”，是比較集中反映這一點(diǎn)的平臺(tái)。收入?yún)矔挠校豪钸_(dá)的《新社會(huì)學(xué)大綱》《貨幣學(xué)概論》、侯外廬的《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》《中國(guó)古代社會(huì)史》《中國(guó)思想通史》(與杜國(guó)庠、趙紀(jì)彬合作)、王亞南的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)原論》、許滌新的《廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、千家駒的《新財(cái)政學(xué)大綱》、沈志遠(yuǎn)的《近代經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史綱》《新經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》、鄧初民的《新政治學(xué)大綱》、呂振羽的《中國(guó)政治思想史》、翦伯贊的《中國(guó)史綱》、吳黎平的《社會(huì)主義史》等。這套叢書與三聯(lián)書店出版的范文瀾的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》、華崗的《社會(huì)發(fā)展史》等一起，以體現(xiàn)馬克思主義立場(chǎng)而又有中國(guó)作風(fēng)、中國(guó)氣派之“新”的學(xué)術(shù)品格，與當(dāng)時(shí)商務(wù)印書館王云五主編的“大學(xué)叢書”中同類學(xué)術(shù)著作(如梁?jiǎn)⒊?、胡適、馮友蘭、錢穆的著作)相區(qū)別，可謂1949年以后由“新中國(guó)”學(xué)術(shù)范式取代民國(guó)學(xué)術(shù)范式的鋪墊。親歷“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的侯外廬，曾說(shuō)自己在此旗幟下的研究，“從一般的意義上言，這是新歷史學(xué)的古代法則的中國(guó)化”，他的《中國(guó)古代社會(huì)史》“主觀上是以《家族私有財(cái)產(chǎn)國(guó)家起源論》(即恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》——引者注)的中國(guó)版自負(fù)的”；這表明了“中國(guó)學(xué)人已經(jīng)超出了僅僅于仿效西歐的語(yǔ)言之階段了，他們自己會(huì)活用自己的語(yǔ)言而講解自己的歷史與思潮了。從前他們講問(wèn)題在執(zhí)筆時(shí)總是先看取歐美和日本的足跡，而現(xiàn)在卻不同了”。侯外廬上述話語(yǔ)，將“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的成績(jī)歸結(jié)為：譜寫了構(gòu)建馬克思主義中國(guó)化的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語(yǔ)體系的序曲。

這部序曲無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史，也是馬克思主義中國(guó)化的重要篇章。習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，實(shí)現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化新的飛躍，而加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)正是這個(gè)思想的重要部分。這意味著學(xué)術(shù)中國(guó)化和馬克思主義中國(guó)化的統(tǒng)一達(dá)到了新的高度和境界。

二

如同馬克思主義中國(guó)化必須放眼于整個(gè)世界的馬克思主義發(fā)展進(jìn)程中，才能顯示其意義和價(jià)值一樣，學(xué)術(shù)中國(guó)化也必須在世界性的學(xué)術(shù)百家爭(zhēng)鳴中顯示自身的意義和價(jià)值。因此，堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴，是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮發(fā)展的一體兩面。下面主要從哲學(xué)方面略作闡說(shuō)。

1989年馮契在展望中國(guó)哲學(xué)發(fā)展前景時(shí)說(shuō)，“從世界范圍來(lái)看，今天我們正處于一個(gè)東西文化互相影響、趨于合流的時(shí)代”，因而“我們正面臨著世界性的百家爭(zhēng)鳴。中西文化、中西哲學(xué)在中國(guó)土地上已開始匯合(當(dāng)然僅僅是開始)，這不僅表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，而且表現(xiàn)在某些專業(yè)哲學(xué)家嘗試建立中西結(jié)合的哲學(xué)體系。今后也還會(huì)如此，中國(guó)土地上還會(huì)出現(xiàn)這樣那樣的中西哲學(xué)的結(jié)合，結(jié)合得好的，便有生命力，而且可以在世界范圍內(nèi)獨(dú)樹一幟，成一家之言。辯證唯物主義要通過(guò)世界范圍內(nèi)的百家爭(zhēng)鳴發(fā)展自己”。他認(rèn)為今天在世界性百家爭(zhēng)鳴中發(fā)展中國(guó)哲學(xué)，是以馬克思主義在近代中西合流中實(shí)現(xiàn)中國(guó)化為前提的，也是對(duì)它的“接著講”。他指出：中國(guó)在近代以前，“中西哲學(xué)(以及其他民族的哲學(xué))各自獨(dú)立地發(fā)展，它們各是世界哲學(xué)的一部分，沒(méi)有統(tǒng)一的世界哲學(xué)史。而在中國(guó)土地上實(shí)現(xiàn)了馬克思主義和中國(guó)革命實(shí)踐的結(jié)合，馬克思主義與中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)結(jié)合了，這標(biāo)志著中西哲學(xué)開始合流，統(tǒng)一的世界哲學(xué)史開始了。當(dāng)然這只是一個(gè)開端，但這是一個(gè)具有重大歷史意義的可貴的開端。這個(gè)成就，后代的人可能要給予很高的評(píng)價(jià)，可能認(rèn)為這是一個(gè)非常重大的事件”。這里說(shuō)的是哲學(xué)，其他人文社會(huì)科學(xué)亦是如此。馬克思主義中國(guó)化貫徹、深入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，意味著中國(guó)的學(xué)術(shù)建構(gòu)和發(fā)展有了世界性的背景，學(xué)術(shù)中國(guó)化有了在世界性百家爭(zhēng)鳴中展現(xiàn)自己的意義。侯外廬把自己的中國(guó)古代社會(huì)研究視為恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》的“中國(guó)版”就顯示了這一點(diǎn)。

馮契認(rèn)為參與世界性百家爭(zhēng)鳴是當(dāng)代中國(guó)“進(jìn)一步發(fā)展哲學(xué)革命”所要求的。這是基于發(fā)生于中國(guó)近代(1840—1949)的“哲學(xué)革命”已經(jīng)超越本國(guó)的地域局限而融入了世界哲學(xué)史。對(duì)此他大體上從以下三個(gè)方面做了論證：

首先，從中國(guó)近代哲學(xué)論爭(zhēng)的主要問(wèn)題來(lái)看。馮契指出中國(guó)近代主要論爭(zhēng)有四個(gè)問(wèn)題；歷史觀問(wèn)題、知行觀問(wèn)題、邏輯和方法論問(wèn)題、人的自由和理想問(wèn)題。在歷史觀上，既從中國(guó)傳統(tǒng)道器之辯演變而來(lái)，又深受西方進(jìn)化論和唯物史觀影響；在知行觀上，既和中國(guó)傳統(tǒng)的心物(知行)之辯相承相繼，又與西方認(rèn)識(shí)論諸多流派存在密切聯(lián)系；邏輯和方法論問(wèn)題，既是中國(guó)傳統(tǒng)名實(shí)之辯的歷史衍化，又和汲取西方形式邏輯、科學(xué)方法論以及馬克思主義辯證邏輯息息相關(guān)；人的自由和理想問(wèn)題，既延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人之辯關(guān)于理想人格和理想社會(huì)的討論，又形成了類似西方的唯意志論傳統(tǒng)以及從民主主義走向社會(huì)主義的路徑。就是說(shuō)，這些論爭(zhēng)盡管發(fā)生在中國(guó)，但逐漸與西方哲學(xué)產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性聯(lián)系，跨入了世界哲學(xué)之門，其中的某些獨(dú)創(chuàng)性成果顯示出中國(guó)精神和中國(guó)智慧，如中國(guó)近代的進(jìn)化論，把原本在西方是具有哲學(xué)意義的自然科學(xué)理論轉(zhuǎn)化為具有科學(xué)意義的哲學(xué)世界觀；如毛澤東以“能動(dòng)的革命的反映論”將辯證唯物論和歷史唯物論相統(tǒng)一，不同于當(dāng)時(shí)流行的把辯證唯物論和歷史唯物論作為分立并行的兩大部分的建構(gòu)。

其次，從哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)來(lái)看。馮契指出：列寧在《談?wù)勣q證法問(wèn)題》中認(rèn)為，歐洲哲學(xué)從文藝復(fù)興到近代的黑格爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思，經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展圓圈，這是“通過(guò)感性和理性、絕對(duì)和相對(duì)、唯物主義和辯證法(包括客觀規(guī)律和主觀能動(dòng)性)這樣的一些環(huán)節(jié)而展開的”；“中國(guó)近代哲學(xué)達(dá)到馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化而相對(duì)地完成了一個(gè)發(fā)展的圓圈”，“這個(gè)圓圈正是通過(guò)感性和理性、絕對(duì)和相對(duì)、客觀規(guī)律性和主觀能動(dòng)性這樣一些相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)而達(dá)到的”。所以，在一定意義上，“中國(guó)近代哲學(xué)是重復(fù)了西方從文藝復(fù)興到近代的哲學(xué)發(fā)展的那些環(huán)節(jié)”；然而，這些環(huán)節(jié)并未像西方那樣充分地展開，因?yàn)椤爸袊?guó)近代的特點(diǎn)是在一百年內(nèi)走完西方幾百年走過(guò)的歷程。所以，必須像孫中山所說(shuō)那樣，要‘迎頭趕上’，要盡可能快地接受西方的新的真理”。就是說(shuō)，中國(guó)近代哲學(xué)已以“迎頭趕上”的步伐躋身于世界哲學(xué)之林。

再次，從哲學(xué)思潮演變來(lái)看。馮契指出：中國(guó)近代各種西方哲學(xué)思潮蜂擁而入，從嚴(yán)復(fù)開始譯述赫胥黎的《天演論》以及斯賓塞、穆勒的西方實(shí)證論，爾后王國(guó)維在感情上對(duì)叔本華哲學(xué)產(chǎn)生共鳴，而魯迅傾心于尼采的“意力主義”，再到五四時(shí)期科玄論戰(zhàn)中形成科學(xué)主義(實(shí)證論)、人本主義(非理性主義)和馬克思主義哲學(xué)的三派鼎立，這“粗略地一看，當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)學(xué)派之間的論爭(zhēng)，就像是西方后黑格爾時(shí)代的再版”。這意味著中國(guó)近代哲學(xué)思潮的前推后涌折射了西方現(xiàn)代哲學(xué)嬗變的景觀。這個(gè)景觀歸結(jié)起來(lái)是反映了科學(xué)主義和人文主義(叔本華、尼采屬于人文主義、非理性主義)的交鋒，而這兩者的交鋒是20世紀(jì)以來(lái)世界性百家爭(zhēng)鳴的重要方面，因此，中國(guó)近代哲學(xué)的思潮變遷表現(xiàn)出與世界范圍內(nèi)的科學(xué)主義和人文主義對(duì)峙的時(shí)代同步性。

由于中國(guó)近代哲學(xué)已經(jīng)參與了世界性百家爭(zhēng)鳴，因而更為深入和自覺(jué)地參與這種爭(zhēng)鳴，則是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的必由之路。在新中國(guó)70年來(lái)的三位哲學(xué)家張岱年、馮契、高清海身上充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。他們分別建立的“天人五論”“智慧說(shuō)”“類哲學(xué)”理論體系各具個(gè)性，但馬、中、西會(huì)通是它們共同的理論品格之一。張岱年的“天人五論”(哲學(xué)思維論、知實(shí)論、事理論、品德論、天人簡(jiǎn)論)“將唯物、理想、解析，綜合于一”，即把馬克思主義哲學(xué)、注重人生理想的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方新實(shí)證論的邏輯分析予以會(huì)通，在世界哲學(xué)普遍討論的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值論上，貢獻(xiàn)了不少新見。他在改革開放后“重新考慮世界哲學(xué)發(fā)展的形勢(shì)”，認(rèn)為這樣的馬、中、西會(huì)通仍需堅(jiān)持。馮契感受到20世紀(jì)以來(lái)，“科學(xué)主義和人文主義、實(shí)證主義和非理性主義的對(duì)立，不論是在西方還是在中國(guó)都繼續(xù)發(fā)展著”，因而思考“是否有可能提供一種新的視角，來(lái)解決科學(xué)主義和人文主義對(duì)立的問(wèn)題”。他的“智慧說(shuō)”為此提供了新視角，而這是馬、中、西會(huì)通的產(chǎn)物：在“沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的道路前進(jìn)”的同時(shí)，“系統(tǒng)地研究了中國(guó)哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較后所形成的看法”。高清海認(rèn)為哲學(xué)的“共同本性”是“為了促進(jìn)人性的自覺(jué)”，對(duì)此中國(guó)和西方的“每種哲學(xué)都有它的歷史貢獻(xiàn)，也都有它的歷史局限”；他的“類哲學(xué)”以馬克思“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，汲取了這些哲學(xué)的貢獻(xiàn)并力圖克服它們的局限，遞交了回答世界哲學(xué)的“共同本性”問(wèn)題的中國(guó)答卷。

三位當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家的理論建構(gòu)的實(shí)踐是富有啟示的。馬克思主義哲學(xué)誕生于西方，但對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了革命性變革，形成了與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的內(nèi)涵和形態(tài)。在西方的哲學(xué)界，馬克思主義哲學(xué)往往在主流哲學(xué)的視野之外，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則被視為非哲學(xué)的“思想”，由此導(dǎo)致了西方主流哲學(xué)的思想資源以及理論內(nèi)涵的狹隘化，削弱了它們?cè)谑澜缧园偌覡?zhēng)鳴中的普遍性意義。與此相比較，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的馬、中、西會(huì)通，凝聚了多元的智慧，這在世界性百家爭(zhēng)鳴中無(wú)疑具備更寬廣的理論涵蓋性，顯示出普遍性的價(jià)值?？梢哉f(shuō)，馬、中、西會(huì)通是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)在世界性百家爭(zhēng)鳴中的優(yōu)勢(shì)所在。隨著中國(guó)在政治上、經(jīng)濟(jì)上逐漸走向世界的中央，必然要求中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與之相匹配。習(xí)近平總書記指出，加快構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)科學(xué)，要善于融通“馬克思主義的資源”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源”“國(guó)外哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的資源”，發(fā)揮這三種資源會(huì)通的優(yōu)勢(shì)，將會(huì)提升中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在世界性百家爭(zhēng)鳴中的話語(yǔ)權(quán)。

三

堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴，不僅是對(duì)學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)成果的要求，也是對(duì)引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究、傳播學(xué)術(shù)成果的學(xué)術(shù)出版平臺(tái)的要求，而學(xué)術(shù)期刊無(wú)疑是體量最大、傳播速度最快、受眾面最廣的學(xué)術(shù)平臺(tái)。因此，辦好學(xué)術(shù)期刊是建設(shè)好堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴的出版平臺(tái)的重頭戲。習(xí)總書記的回信指出：高質(zhì)量的學(xué)術(shù)期刊要“引領(lǐng)創(chuàng)新，展示高水平研究成果”，這樣的引領(lǐng)和成果表現(xiàn)為：“從歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐相結(jié)合的角度”來(lái)“深入理解中華文明”，同時(shí)“促進(jìn)中外交流”?！段氖氛堋烦蔀楫?dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的旗幟，在于它70年來(lái)自覺(jué)地將堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴相統(tǒng)一，該刊現(xiàn)任主編王學(xué)典的名言是“不入主流，難成一流”。這里對(duì)《文史哲》在對(duì)學(xué)術(shù)主流的洞察和把握中堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴，從而成就一流的實(shí)踐，作些簡(jiǎn)略的闡述。

新中國(guó)成立伊始，學(xué)術(shù)主流是“從民國(guó)學(xué)術(shù)向共和國(guó)學(xué)術(shù)的巨大轉(zhuǎn)型”?！段氖氛堋吩谶@學(xué)術(shù)大勢(shì)中的主動(dòng)作為，最為突出的是刊發(fā)關(guān)于《紅樓夢(mèng)》研究的論文。它受到毛澤東的關(guān)注，由此掀起了全國(guó)范圍的對(duì)胡適唯心主義的批判。毛澤東的關(guān)注點(diǎn)是：“這個(gè)反對(duì)在古典文學(xué)領(lǐng)域毒害青年三十余年的胡適派資產(chǎn)階級(jí)唯心論的斗爭(zhēng)，也許可以開展起來(lái)了?！逼渥谥际菑?qiáng)調(diào)確立馬克思主義在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，以此取代處于民國(guó)學(xué)術(shù)主流的胡適派唯心主義?！段氖氛堋酚腥绱酥鲃?dòng)作為，并非偶然。1951年2月16日《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表社論《〈實(shí)踐論〉開辟了我們學(xué)術(shù)革命的道路》，提出“按照唯物論的道路去從事學(xué)術(shù)革命工作”，批判曾經(jīng)彌漫于舊中國(guó)學(xué)術(shù)界的唯心主義。這就揭開了從民國(guó)學(xué)術(shù)向共和國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的序幕?！段氖氛堋氛窃谶@序幕中亮相的。1951年5月創(chuàng)刊的《文史哲》發(fā)表社論《〈實(shí)踐論〉——思想方法的最高準(zhǔn)則》，指出“《實(shí)踐論》是馬列主義及中國(guó)哲學(xué)思想的巨大發(fā)展”，“是我們開展學(xué)術(shù)研究的正確方向和最高準(zhǔn)則”。但這不是上述《人民日?qǐng)?bào)》社論的翻版，它著眼思想方法，是把《人民日?qǐng)?bào)》社論未曾點(diǎn)出的胡適在實(shí)際上作為了對(duì)立面，因?yàn)楹m最為民國(guó)學(xué)術(shù)界服膺的就是“大膽假設(shè)，小心求證”的方法論。從民國(guó)學(xué)術(shù)向共和國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的本質(zhì)，是構(gòu)建馬克思主義中國(guó)化的學(xué)術(shù)范式，《文史哲》的《紅樓夢(mèng)》討論成為構(gòu)建這個(gè)范式的切入口。該刊在20世紀(jì)五六十年代組織的關(guān)于歷史學(xué)的“五朵金花”的討論，則是構(gòu)建馬克思主義中國(guó)化史學(xué)范式的切入口。這些不只是對(duì)抗戰(zhàn)時(shí)期的“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的繼承發(fā)展，而且具有與西方學(xué)術(shù)范式相對(duì)而立的意義。這不僅是因?yàn)楹m的學(xué)術(shù)路徑在很大程度上是以西方為藍(lán)本的，更重要的是建立起有別于西方的學(xué)術(shù)范式。西方學(xué)術(shù)界的主流基本上是把馬克思主義理解為意識(shí)形態(tài)的政治話語(yǔ)，不認(rèn)可其學(xué)術(shù)意義，而從《紅樓夢(mèng)》討論切入的整體性全面構(gòu)建馬克思主義中國(guó)化的學(xué)術(shù)范式，使得馬克思主義以學(xué)術(shù)話語(yǔ)方式出場(chǎng)，展現(xiàn)了與西方學(xué)術(shù)范式爭(zhēng)鋒的態(tài)勢(shì)。

這在西方學(xué)術(shù)界引起了回響。如哈佛大學(xué)哲學(xué)系教授霍金(William Ernest Hocking)1956年致信陸定一、潘梓年、金岳霖，討論“你們?nèi)绾谓缍ㄅc唯物主義相對(duì)的唯心主義”以及促進(jìn)不同哲學(xué)互相理解的問(wèn)題。英國(guó)著名歷史學(xué)家杰弗里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)在1978年問(wèn)世的著作中說(shuō)：“1949年以來(lái)中國(guó)歷史研究的發(fā)展引起了西方世界和蘇聯(lián)的極大關(guān)注”，他對(duì)“五朵金花”研究的問(wèn)題幾乎都有評(píng)述，并認(rèn)為“誰(shuí)都不否認(rèn)中國(guó)歷史研究中的選題和方法具有強(qiáng)烈的政治色彩”，但“對(duì)它那數(shù)量浩大的新成果和積極的成就有深刻印象”，言下之意，新中國(guó)的馬克思主義史學(xué)范式在世界當(dāng)代史學(xué)研究中獨(dú)樹一幟。

1978年改革開放后，摒棄以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的追求現(xiàn)代化的價(jià)值取向成了新的學(xué)術(shù)主流。在這追求中有兩大關(guān)鍵詞：“中國(guó)特色”和“與世界接軌”。面對(duì)20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮迅猛進(jìn)入中國(guó)的局面，《文史哲》正確地把握了這兩大關(guān)鍵詞，在這個(gè)時(shí)期設(shè)置的一些議題，展示了堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴相統(tǒng)一的新自覺(jué)。“文化熱”是在20世紀(jì)80年代反映了學(xué)術(shù)主流的大潮。1984年《文史哲》刊出一組“文化史研究筆談”，是“文化熱”之肇端。此后該刊還組織了“中國(guó)傳統(tǒng)文化討論”“魏晉玄學(xué)研究”“儒學(xué)是否宗教”等專題。這些專題的宗旨是：在融入世界的現(xiàn)代化過(guò)程中怎樣對(duì)待本國(guó)歷史？怎樣對(duì)待本國(guó)傳統(tǒng)文化？圍繞這個(gè)宗旨，專題的文章展開了思想的兩翼，即民族性和時(shí)代性。這些討論在走向現(xiàn)代化的背景下探究中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族特點(diǎn)，貫穿著中西文化比較的考察，聚焦于傳統(tǒng)文化如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，提出了不少真知灼見。這無(wú)疑是對(duì)學(xué)術(shù)中國(guó)化的推動(dòng)，也與該刊注重“古典學(xué)術(shù)”的風(fēng)格相吻合。同時(shí)，這些討論展示了改革開放后中國(guó)學(xué)術(shù)走向世界的向度。具有悠久歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化能否以及如何現(xiàn)代化，本身就是為整個(gè)世界關(guān)注的問(wèn)題?！段氖氛堋飞羁痰卣J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因而上述這些專題的討論，把海外很多觀點(diǎn)納入視野，如西方學(xué)者的文化史觀、韋伯的儒教缺乏類似基督教新教倫理這樣的現(xiàn)代化精神動(dòng)力、由“東亞現(xiàn)代性”顯示出的“現(xiàn)代化多元傾向”、現(xiàn)代化須由“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才能逐漸獲得、中國(guó)傳統(tǒng)文化是“內(nèi)在超越”而不同于西方的“外在超越”、儒學(xué)具有類似西方宗教終極關(guān)懷的功能等，并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行了回應(yīng)，既有批評(píng)，也有借鑒。由上述可見，《文史哲》在改革開放后新的學(xué)術(shù)主流中，把“中國(guó)特色”和“與世界接軌”出色地轉(zhuǎn)化為了學(xué)術(shù)實(shí)踐和學(xué)術(shù)話語(yǔ)。

在21世紀(jì)初學(xué)術(shù)界的主流逐漸走向?qū)ξ鞣綄W(xué)術(shù)理論的祛魅，確立中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的主體性。這與改革開放之初對(duì)西學(xué)青睞有加大為不同。發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變是有歷史緣由的。到21世紀(jì)初，迥異于西方的中國(guó)式現(xiàn)代化道路已經(jīng)展現(xiàn)出光明前景，以普世理論面目行世的現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)無(wú)法說(shuō)明和解釋如此的“離經(jīng)叛道”；同時(shí)，中國(guó)學(xué)者在近30年學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論的過(guò)程中，逐漸覺(jué)察到這些理論本身的弊端和偏頗。因此，萌發(fā)和涌動(dòng)起植根中國(guó)本土歷史傳統(tǒng)，結(jié)合當(dāng)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展具有中國(guó)主體性的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的潮流。它起始于21世紀(jì)初“中國(guó)哲學(xué)的合法性”大討論，至2016年習(xí)近平總書記發(fā)表《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》而明朗化為：以構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系為主題和使命?！段氖氛堋贩e極參與其中，把堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴相統(tǒng)一推進(jìn)到新階段。這里把“中國(guó)哲學(xué)的合法性”大討論作為21世紀(jì)學(xué)術(shù)潮流轉(zhuǎn)變的起點(diǎn)，是因?yàn)樗谥袊?guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科中首先對(duì)于西方話語(yǔ)在某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的“合法性”提出強(qiáng)烈質(zhì)疑，明確提出了中國(guó)哲學(xué)“主體性”問(wèn)題，要求把中國(guó)哲學(xué)史研究的“講自己”和創(chuàng)新中國(guó)哲學(xué)理論的“自己講”聯(lián)為一體?！段氖氛堋房l(fā)的文章是點(diǎn)燃這場(chǎng)大討論的導(dǎo)火索文本之一，不僅如此，該刊還敏銳地將它引向由其開端的學(xué)術(shù)主流轉(zhuǎn)向的主題和使命，即構(gòu)建中國(guó)特色的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語(yǔ)體系，因而后續(xù)設(shè)置了“中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系的范式轉(zhuǎn)換”“如何構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系”等議題。

更值得注意的是，《文史哲》在2007年把對(duì)這個(gè)學(xué)術(shù)主流的把握和推動(dòng)凝練為新的辦刊宗旨：“昌明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，鍛鑄人文新知，植根漢語(yǔ)世界，融入全球文明?！庇谩段氖氛堋肪庉嬐实脑拋?lái)說(shuō)，這是五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的“‘古今中外’四種語(yǔ)境的再平衡”，即“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)”代表“古”，“人文新知”注重“今”，“漢語(yǔ)世界”強(qiáng)調(diào)“中”，“全球文明”放眼“外”。顯然，這四重語(yǔ)境的平衡就是堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴的統(tǒng)一。這在它后來(lái)組織的一系列專題討論中得到了充分的印證，尤其是三度舉行的“儒學(xué)與自由主義的對(duì)話”人文高端論壇表現(xiàn)得最為鮮明。這個(gè)論壇花費(fèi)如此大的功力，是源于“以王學(xué)典主編為代表的《文史哲》同仁深刻認(rèn)識(shí)到，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化必須和在世界上占主流地位的思潮、理論展開對(duì)話，只有通過(guò)這種層次的對(duì)話，中國(guó)文化才能為世界所理解和接受，也只有在諸如此類的對(duì)話的過(guò)程中，本土傳統(tǒng)文化才能實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。平衡四重語(yǔ)境，將堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴相統(tǒng)一的學(xué)術(shù)實(shí)踐，還反映在《文史哲》國(guó)際版()的創(chuàng)辦上。它把體現(xiàn)中國(guó)立場(chǎng)、中國(guó)精神、中國(guó)智慧的作品推介出去，意在表明講好人類的故事，要有西方文明的敘事，也要有中華文明的史詩(shī)；同時(shí)這也是“‘放馬過(guò)去’近距離察看國(guó)際學(xué)界的學(xué)術(shù)反映”，以便交流互鑒。

我們相信在習(xí)近平總書記回信的鼓舞下，《文史哲》將在堅(jiān)持學(xué)術(shù)中國(guó)化和參與世界性百家爭(zhēng)鳴的道路上創(chuàng)造更加輝煌的業(yè)績(jī)。