趙建建

《莊子》以“逍遙游”始，也以“逍遙”為最高的歸宿。莊子向往那種“獨與天地精神往來”“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”的境界。然而“逍遙”究竟為何，卻難有定論。劉笑敢先生認為“逍遙游實為內(nèi)心之玄想”。這種“逍遙”實是個人的精神王國，陷于個人的精神世界，從而缺乏現(xiàn)實的社會關(guān)懷。陳鼓應(yīng)先生用自由、自在來解釋逍遙，但他似乎更加傾心于莊子的藝術(shù)境界。事實上，在《逍遙游》的視域中，主體通過一系列的修養(yǎng)工夫，這里的工夫內(nèi)含了剛健有為的向度，以此達至“道通為一”的境地。

一、逍遙之義：剛健有為

《逍遙游》篇首以“大”“幾千里”“翼若垂天”“南冥”“天池”等意象，勾勒了一個氣勢磅礴的場域。后又以鯤鵬，魚化為鳥的布局，展示了“逍遙”的路徑。然而魚如何化為鳥？鯤如何化為鵬？文中并沒有相關(guān)的論述，莊子只是簡單地說道“鯤之大”，后“化為鵬”，亦即魚化成鳥。類似的解說還有很多，不一一列舉。

進而言之，郭慶藩在引方以智對鯤鵬的解釋，認為“鯤，魚子也”。魚子原本為小，然“莊子用以大魚之名”，“以小積大”或可為之。這有些類似于黑格爾“質(zhì)量互變”的說法，卻又不盡相同，量變引起質(zhì)變只是類之間的轉(zhuǎn)變，然魚、鳥不同類，是難以完成互換的?？傊?，對鯤化鵬、魚化鳥的說法多而不一，所以郭象干脆就說“鯤鵬之實，吾所未詳”。故而他說：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳?！宾H鵬的形象只是一個臆說，后人不當“事事曲與”之現(xiàn)實中的實物，我們只需知道鯤鵬乃“逍遙”之象征，其他皆不“害其弘旨”。

雖然，“鯤鵬”之義難以把捉，但其所體現(xiàn)的“逍遙”之義，卻有著極其剛健的向度。正如明人陸西星有言：“此篇極意形容出個致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，不為一切世故所累，然后可進于道。昔人有云：‘振衣千仞崗，濯足萬里城，士君子不可無此氣節(jié)。海闊憑魚躍，天高任鳥飛，大丈夫不可無此度量?！咨诚壬嘣疲骸魺o天量度，爭得圣胚胎？，意蓋如此。”其中的“剛健”之勢，直指“逍遙”，此是何等的氣魄。故而，陳赟先生也認為：“鯤鵬所象征的逍遙，并不是從外部實在世界向著內(nèi)在意識世界的退守，更不是對人間世事的回避，而是應(yīng)事而不累，直面事情本身，并且，它總是與‘圖南’‘向上’的積極進取精神結(jié)合在一起，從而使得鯤鵬具有剛健自強、大而化之的乾元之象?！宾H鵬所具有的剛健之義不言而喻，然而學(xué)界對于“逍遙”之旨看法卻有不同，除了此種“剛健有為”的逍遙，還有一種強調(diào)“內(nèi)在精神”之逍遙。

所謂“精神逍遙”，此法多“從外部實在世界向著內(nèi)在意識世界的退守”“退居內(nèi)在城堡”的逍遙，從而是消極的避世。如劉笑敢所描述的“逍遙游實為內(nèi)心之玄想。所謂游乎‘無何有之鄉(xiāng)’，游于‘四海之外’‘塵垢之外’，游于‘方之外’，都不是宗教的天國或仙境，只是個人的無垠無涯的精神王國。逍遙游是心靈的翱游，與客觀世界是毫無關(guān)系的，這種毫無現(xiàn)實內(nèi)容的玄想對于外部世界來說仍然是精神的寧靜，所以逍遙與內(nèi)不化也是一致的”。劉笑敢先生進而在研究《莊子》文本時，區(qū)分出了莊子式與郭象式的“逍遙”。他說：“關(guān)于郭象之逍遙與莊子之逍遙是否有重要的本質(zhì)的不同，學(xué)界或有不同意見。筆者認為郭象之逍遙改變了莊子游乎四海之外、無極之野的超現(xiàn)實的方向，而強調(diào)安于性分、自足于性分的純現(xiàn)實的取向，因此與莊子之思想有本質(zhì)不同。”但是“二者的逍遙都是承認和接受現(xiàn)實中未如人意的既定境遇以后的響應(yīng)方式，也都是一種純精神的滿足，是一種高于常人的思想境界和人生境界。二者的安命和逍遙也都在某種程度上涉及必然的現(xiàn)實與個體自由之間的關(guān)系問題，二者都認為在接受無奈的既定境遇的同時是可以實現(xiàn)逍遙或自由的，即實現(xiàn)自由與必然的某種統(tǒng)一。而他們的自由也都是個人的、精神的，并不涉及對現(xiàn)實的改造或直接的現(xiàn)實目的的實現(xiàn)”。劉先生認為莊子的取向是超越現(xiàn)實的，而郭象的是面向現(xiàn)實的，但是他們二者都是無關(guān)涉現(xiàn)實的改造，與上文所論述的“剛健有為”式的有截然的不同。

但是，郭象曾說：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池而榮愿有余矣。故小大雖殊逍遙一也?！彼板羞b”的前提乃是滿足其性，萬物不論大小高低，只要自足其性，就都能達至逍遙之境。而如何滿足其性？他的衡量標準是“足于天然而安其性命”。同是“逍遙”，緣何會有一種剛健有為式的逍遙，一種消極避世式的逍遙？這不得不讓人深思。鄧聯(lián)合在其《“逍遙游”與自由》一文中，認為之所以如此：一是個人對社會政治的關(guān)切，他在分析嚴復(fù)的莊學(xué)思想時指出“究其根由，面對西方世界的挑戰(zhàn)，社會政治關(guān)切而非個體人生關(guān)切才是嚴復(fù)思想中的首要問題”；另外一個原因，則可以看做是東西方交流營造共同的話語體系造成的，“在用西方現(xiàn)代語詞闡釋莊子人生哲學(xué)的同時，一定程度上照顧到了其中的獨異品格”。

“學(xué)術(shù)乃天下之公器”，一種觀點應(yīng)當考慮其應(yīng)有的社會效益，理論工作者應(yīng)當以學(xué)術(shù)引領(lǐng)一種積極向上的精神氣象。面對消極避世的莊學(xué)詮釋者，我們應(yīng)時刻警惕，因為這于事無補，于人無益。楊國榮先生認為“莊子確乎將逍遙之游，同時理解為個體的‘獨往獨來’”，但“逍遙作為自由的精神之境，同時又總是以個體為主體或承擔者，后者（精神之境）決定了個體的不可消逝性”，這樣“在逍遙的精神形態(tài)和存在方式中，統(tǒng)一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認”。陳赟教授也說：“《逍遙游》所思考的逍遙，不僅是個人一己的逍遙，而且包含萬物一體視域中的具有政治-社會向度的逍遙”，以及“人始終具有某種向上的沖動，它內(nèi)在于生命的本性之中，但同時生命之根卻又深植在大地上”。人的本性植根于大地，就要求我們不能脫離社會，而應(yīng)在“人間世”中磨煉、錘煉自己，以此達至逍遙，方是正途。

二、逍遙之方：心齋、坐忘

“逍遙”雖然存在剛健有為的維度，但是這個向度也不是那么容易達成的，這需要主體通過一定的工夫，方能實現(xiàn)。正如陳赟教授認為的“鯤之化鵬只是鯤自化為鵬，并不是外在助力所致一樣，人只能夠自我改變來達到逍遙，如果自由是一個目標，那么，人所能做的僅僅是盡自己對自己的責任?！比艘@求什么總要通過自己的努力去獲取，不勞而獲的事情在現(xiàn)實當中是不切實際的，人如何在紛繁復(fù)雜的社會環(huán)境中獲得自己的一番凈土，有自己的一片天空，這需要自我主體不斷的磨煉，對自己負責。那么在莊子的視域里，主體當從何處下手呢？莊子在《齊物論》中說道：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”

學(xué)生顏成子游看到自己老師南郭子綦，有一天變得不一樣了，也說不好是哪里?！昂尉雍?？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！庇谑菃柪蠋煱l(fā)生了什么。而老師卻說今天我不是我了。為什么我不是我了，為什么我消失了。如果我不見了，那“你”還在嗎？如果我不見了，那周圍的山河大地又去哪里了？這都是一些實際的疑問。莊子時常說：“至人無己”“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。”為什么要“喪我”“忘己”。莊子為什么會提出這樣的主張，作為一個主體的存在自我不可能完全喪失，行尸走肉般地存在著。我們無時無刻不和“我”在一起，感官，知覺，思維，情緒。這些不斷地刺激和影響著我們。沒有感官、知覺的人，當今醫(yī)學(xué)稱之為“植物人”，難道莊子所謂的“吾喪我”就是讓我們變成一個植物，而莊子為何又說：“得至美而游乎至樂，謂之至人?！庇纱宋覀冋沓銮f子在這一問題上的內(nèi)在邏輯，其實所謂“喪我”“忘己”都并不是目的，而是途徑。一個通向更磅礴境界的途徑，而這一磅礴境界就是“逍遙”從而與“造物者游”。

此處的關(guān)鍵在“吾喪我”三字，郭象注云：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉?！奔词亲约和鼌s，似乎吾與我始終是一體，有個真我使之遺忘。成玄英也說：“子綦境智兩忘，物我雙絕?！钡颂庯@然是忘記了“我”，而吾卻依然存在。然呂惠卿說法與此不同，他說：“人之所以有其形心者，以其有我而已。茍為無我，則如死灰、槁木，不足異也?！边@是站在物我、身心的二元立場進行剖析。很多解經(jīng)家多數(shù)是這類觀點，如葉秉敬曰：“吾喪我，與篇末物化二字相應(yīng)。蓋不見有物，物化而合為一我；不見有我，我喪而同乎萬物?！睙o我則同乎物，無物則與我合一。杖云：“莊子以世人為物累，不能出生死者，以有我也。真吾無我，子游只見其似，故曰固可使、今非昔，總是疑情，曾未知吾已喪我。我何可喪？所喪者妄執(zhí)之我見也?！薄拔摇笔俏抑巴龍?zhí)”，是一己之見，易被“物累”，很難看破生死境地；“吾”為真吾，是一個脫離了“妄執(zhí)”、不被人間世羈絆的一個真我。今之學(xué)者陳靜認為“我”有形的，是個“形態(tài)的我”或是肉體的我，還是情態(tài)的我，是指在社會的對象性關(guān)系中存在的“我”，而“吾”不是“形態(tài)的我”，也不是“情態(tài)的我”，所以在任何極端的情景下都不為所動。羅安憲在其論文中也表達了類似的看法，“吾”所表示的是普通的、客觀化的我，而“我”所表達的則是特殊的、情意性的我。不論何種解釋，“吾喪我”也只是一種結(jié)果上的描述，而沒有顯示出任何的踐履方式，如何達到此一境地這是本人關(guān)切的問題。

清人劉鳳苞說：“戰(zhàn)國時處士橫議，物論紛紜，孟子辟楊、墨之功，比于神禹，然且自明其不得已之苦心，則辯論一端茍可以已焉，有言誠不如無言之妙也。莊子此篇，另是一番意境，見得物論之不齊，彼此皆有物之見存，生是生非者，固為多言，即是其所非，非其所是者，亦屬多事，不如是非兩忘，彼此皆可相安于無事。”孟子與莊子是相處在同一時代的人物，但二人的立論卻截然不同。明人方以智說：“孟子知言，在世教正用上說。齊物論，專就人生死路上喚醒?！泵献映爸责B(yǎng)氣”，教人如何不動心的境地，養(yǎng)成浩然之氣，以做“大丈夫”。而莊子卻認為世上之事卻是因為“多言”“多事”，以靜默的方式讓是非兩忘，消弭紛爭，從而達至“逍遙”。清人陸樹芝也說：“物本無是非，是非起于心之有知，心之有知即為誠信，已失其虛明之本體矣，則物論之紛紜實心之大害也。齊之者，無有是非，無有言說，而心常止于所不知，乃所以復(fù)其本體之明，而葆其光也。蓋莊子以為人必置身于清虛，乃可游于太虛而自適。若物論不齊，則心為物役，此生已墮苦海。”然而人之所以有“心”，或是被“物役”乃是因為有“我”而已，“茍為無我，則如死灰槁木，不足異也”。那么人在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實社會中，應(yīng)當如何做到“無我”呢？在《莊子·人間世》一文中提到“心齋”的修行方式。如其言：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?/p>

成玄英有謂：“心有知覺，猶起攀援；氣無情慮，虛柔任物。故其彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也。”耳目之官乃是人之直接的感性直觀，耳目所獲取的材料，有待人之心，而人之心在思，“心其緣慮，必與境合”思之正確與否，必須驗之于客觀世界。然而現(xiàn)實世界何其紛繁，有限的個體，如何能窮盡無限的世界。所以，必須要進一步上升，這就是“心齋”的層面?！褒S”的原始義在于“祭祀之齋”，古時祭祀之前都要不飲酒、不吃葷、沐浴寡居，以表虔敬之心。而此“心齋”乃是指終止人心的一切感官意識活動。心與耳易受人的主觀念慮影響，很難達到客觀的認識。然“聽之以氣”就是“虛而待物”，以虛待之，物來順應(yīng)，方能“游乎天地”“通天下一氣耳”“游心于淡，合氣于漠”。若一心以“心齋”之方來看待萬物則能“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”。

在《莊子·大宗師》中有載：“顏回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也。’他日復(fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣?！唬骸梢樱q未也?！諒?fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣?！倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，是謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎？丘也請從而后也。’”儒家一直強調(diào)仁義是“內(nèi)在”的，而“禮樂”則是外在于我們的行為規(guī)范。顏回先是忘記仁義賦予我們的內(nèi)在品格或是道德準則，后是忘記禮樂帶給我們的行為約束，不論是“仁義”，還是“禮樂”，這二者都是我們與外在世界溝通的界限，而顏回則始終在努力擺脫束縛，最后通過“坐忘”，最終實現(xiàn)“無我”，同于大通。

關(guān)于“坐忘”，成玄英說：“虛心無著，故能端坐而忘?！弊渖恚醴蛑舱f：“坐忘，則非但忘物，而先自忘其吾。坐可忘，則坐可馳，安驅(qū)以游于生死。”坐不僅可以忘，還能先忘“吾”，“坐忘”后，則可以坐而馳，游于生死之間而無所羈絆。然劉鳳苞認為“坐忘者萬象俱忘，渾然無我，全是從仁義禮樂入手，有一番刻苦工夫用在前面，漸漸融化入微，方能到此地步。否則坐禪入定，皆屬人己兩忘，于此等處有何關(guān)涉？墮肢體，黜聰明，外忘其形骸，內(nèi)屏其神知，即視聽言動，而守之以歸于一，化之以復(fù)其天，非別有所謂坐忘、空洞無物也?！薄白狈鞘亲U如定，更不是遁入虛空，而是要經(jīng)過“一番刻苦工夫”，如忘仁義，則必須是已經(jīng)在仁義上做過一番工夫，忘禮樂，也必須是已經(jīng)在禮樂上有所踐行，否則不知“仁義”“禮樂”為何，何來“忘”字一說？當把這些工夫漸漸地融入主體自身，才能慢慢地去“忘”。從而不以自身的軀體、自我的才智為限，而能內(nèi)外守之以歸于一。近人徐復(fù)觀先生在其《中國藝術(shù)精神》一書中曾說：“‘墮肢體’‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望?！砺斆鳌ブ?，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。二者同時擺脫，此即所謂‘虛’，所謂‘靜’，所謂‘坐忘’，所謂‘無己’，‘喪我’?！标P(guān)于身心或是心形的討論，還可見《莊子·齊物論》：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親……一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”百骸、九竅、六藏皆是人身體的一部分，主體若是不能坐忘，那么人之各個部位將始終與物相接，無法終止，終身被物所驅(qū)使，應(yīng)物而動，不知所歸，何其悲慘！朱文熊有謂：“形也，心也，皆氣也。純?nèi)惶炖韯t氣不能雜。”然而只有通過“坐忘”“心齋”的方式才能歸于“純?nèi)惶炖怼倍_至“真人”之境。

三、逍遙之境：真人

在《逍遙游》中，莊子提到了“至人無己、神人無功、圣人無名”，然而莊子卻沒有進一步的定義，何謂至人、神人、圣人？當然在《莊子》全書中，關(guān)于人的分類所論甚多，除了上面三者，還有德人、天人、大人、全人、道人、王德之人、全德之人、獨有之人等等；然而與此相對的一般為“民”，如倒置之民、風(fēng)波之民、蒙蔽之民、天之戮民、橫目之民等。事實上，“逍遙”的剛健維度，展現(xiàn)在主體的心齋、坐忘工夫之中，通過這些工夫路徑所實現(xiàn)的境界便是莊子時常說的“真人”之境。主體通過工夫路徑擺脫形體物欲的束縛，便能實現(xiàn)“真人”的向度。那么何謂“真人”？莊子在《大宗師》一文中說道：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！薄肮胖嫒?，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺?！?/p>

“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙囗。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！薄肮胖嫒?，其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！?/p>

顯然在莊子的視域中，“真人”之境存在不同的階段。第一層次：不逆寡，不雄成，不謨士。不恃眾凌寡，不因為成功而自詡，不圖謀瑣事。這是說真人的處事態(tài)度是“虛夷忘淡”，“聽于自然”。若是如此，處事皆宜，即便行為有錯，也不會有什么后悔之處，因為這是“行心之所安”，雖有差池弗悔。當然行事合，也不會以此而自得其意。王夫之以為“不逆寡，不雄成，則忘取舍。不謩士，則忘成虧。過而弗悔，當而不自得，則忘毀譽，三者忘，以游于世，險阻皆順，災(zāi)害不得而及之矣”。通過三忘而達至順遂之境，終能登高不懼，入水而不以濡不濡，入火而不以熱為熱。然而在很多解釋者那里，把這一形象給神仙化了，尤其是成玄英的解釋，如其言：“真人達生死不二，體安危為一，故能入水入火，曾不介懷，登高履危，豈復(fù)驚懼?！闭嫒丝雌粕?、安危，但是這不能夠說明他入水不濕，入火不熱。類似的主張還有呂惠卿，其言：“真人者，體純素而無我……若然，則登高我所為也，將誰慄？水火亦我所為也，將誰濡且熱？”然而這些都沒有很好地解釋清楚“入水不濡，入火不熱”。正如王夫之所認為的，真人“無門無毒：無入之心，則無入之事……水火固無濡人熱人之心，勢將自己，何能為患也？”“慄”“濡”“熱”三者皆是主體的主觀的感受性，常人與物相接，很容易產(chǎn)生出種種的感性意識。但是“真人”則不是這般，他以“三忘”方式達到了比常人高一層級的境界，能夠“望山不是山”、不以濡不濡、不以熱為熱，如此就能知之真，“登假于道”，此“知”方能進入道的境界。

第二層次：寢不夢，覺無憂，食不甘，息深深。這里談到了“真人”的吃住行的問題，王夫之以為是“真知”藏于體內(nèi)。夜里就寢時無妄念意想，白天醒著的時候不隨意擔憂，吃不耽于美味，平日氣息則沉穩(wěn)深重。王夫之說夢者乃“耳目聞見倘佯不定之境，未充其形象而幻成之”。然真知之人“天光內(nèi)照，而見聞忘其已跡”，而夢不起。“形無為者，神閑而不役乎物，其覺所以無憂。”正如老子所言“恬淡無為”則無憂?！笆巢桓省蹦耸寝饤墝γ朗车挠睿竦瓰橐?。劉鳳苞說“息深深”則“無浮擾”，“惟息之深，乃有此三者意境”真人乃是“無夢、無憂、無甘、息深”之人，與第一層面的“三忘”有了進一步的形象。

第三層次：無住于生死、出入、往來、終始之間，“不以心捐道，不以人助天”。郭象說此境乃是“與化為體者也”。生不悅，死不厭，出不喜，入不拒，往與來都是自然而然之謂。郭象以為：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也?！背尚⒄f：“不用取舍之心，捐棄虛通之道；亦不用人情分別，添助自然之分。能如是者名曰真人?！闭嫒苏?，心一專致于道，而神凝不動，樸實無華，非有所惡，非有所愛，喜怒與天地四時相通與物為宜。

第四層次：“一”，體用如一，天與人不相勝也。郭象注中所描寫的“真人”形象是：“與物同宜，非朋黨也。下至為無不上，‘若不足而不承也’。常游于獨而非固守。曠然無懷，乃至于實。暢然和適，故似喜也。動靜行止，常居必然之極。不以物傷己，而無所趨也。至人無厲，與世同，故若厲也。高放而自得，綿邈深遠也，莫見其門。不識不知天機自發(fā)，故悗然也（無心貌）?！鼻f子對真人形態(tài)，還有進一步的說明，其“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”?！耙孕虨轶w”則任治之自然而“不犯世之刑，簡約而自?！?，“以禮為翼”則“順世之所行，故無不行”，“以知為時”則“應(yīng)時生知，不豫立知”，“以德為循”，成玄英說接物以德，“順物之性，性格有分，止分而足，順其本性，故至于丘”而非勉勵勤行而至于丘。刑、禮、知、德四者乃真人不得已而應(yīng)世之道。然而“真人”最高的層級是為“一”，即天人和諧的合一境界，即“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝”。于此，鐘泰先生有很獨特的解法。他說“其‘一’者，體也；其‘不一’者，用也。體固一，用不離體，亦一也，故曰‘其一也一，其不一也一’。用不離體，所以合天也，故曰‘其一與天為徒’。體以起用所以之人也，故曰‘其不一與人為徒’……合兩端以得中道，所謂天均、兩行者，故曰‘天與人不相勝’?！闭纭肚f子·刻意》篇中提到的“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫”，能體純素者，守神為一合于天道，即是真人。王夫之曰：“真人者，可似春可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國，可澤及萬世，悶然而應(yīng)，皆翛然往來，無?無拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸，天不與人為耦，生不與死為耦，統(tǒng)于一宗而無不‘朝徹’；夫是乃謂之無假而真?！?/p>

以上四個層次，簡單地說，即忘懷于物、少情寡欲、生死兩忘（隨物而應(yīng)時）、體用如一。鐘泰先生對此也有過精到的論述：“其一遺得失，其二一夢覺，其三齊生死。人至混同得失，夢覺一如，生死無變，則與化為一刻謂真人也已?！彪m然鐘泰先生沒有談第四個層次，但是我們通過文本的分析，可以得出“體用如一”的層級，這乃是真人的最高境界。在《莊子》一書中，真人之境并不是不能達成，如其贊嘆“關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！”可知，真人并非與我們絕緣。

“逍遙”實為莊子所重，但他的“逍遙”非指大家所熟知的個人內(nèi)在精神世界的自由與無適，而是當具有剛健有為的維度。個體通過心齋、坐忘而喪我的工夫，從而與道為一，終至天人合一的“真人”之境，由此而至“逍遙”之境。