秦曉宇

一

魯迅的《智識即罪惡》(以下簡稱《智識》)是一篇奇文。說它奇，首先因為在文體的界定上便存在誤解和爭議。魯迅將它編入《熱風》，集子里基本都是雜文，于是《智識》也一直被當成雜文，直到上世紀90年代末，胡尹強指出這是一篇小說。隨即有人反對，有人提出模棱兩可的看法。

確定文體，應根據(jù)作品本身，而非它被編入哪本文集。再說《熱風》屬于編年集，《〈且介亭雜文〉序言》如此解釋歸類與編年兩種結集方式：“凡有文章，倘若分類，都有類可歸，如果編年，那就只按作成的年月，不管文體，各種都夾在一處”。

若非編入《熱風》，文體問題本不該有什么爭議。雜文屬于論說文，而小說是一種常為虛構的敘事文體。我們看《智識》，文中的“我”并非魯迅，而是一個“給小酒館打雜”的虛構人物，本文以其口吻，講述了一個精彩而完整的夢中走陰的故事，其文體為何不難分辨。那么，《智識》在魯迅小說中有什么特別之處？其文學價值如何？它對于研究“五四”新文化運動又有怎樣的意義？

魯迅的雜文與小說都偏于“為別人”而寫。只是雜文總應激于具體的人言事象而下筆，往往有明確的緣由和標靶，其小說創(chuàng)作則不然。而《智識》卻有著雜文般的創(chuàng)作動機，《熱風題記》一一解釋了書中文章大抵因何而作，其中《智識》是“對于所謂‘虛無哲學’而發(fā)的”，更具體地說，是針對朱謙之在1921年5月19日《京報副刊》上發(fā)表的《教育上的反智主義》(以下簡稱《教育》)一文而寫，這大概是它被編入《熱風》的主要原因。

魯迅的小說，有的會運用雜文的筆法，譬如《阿Q正傳》第一章，有的會帶有雜文的風格，或像雜文一樣緣事而發(fā)，如《頭發(fā)的故事》、《端午節(jié)》等。這種有別于西方小說的雜文化小說，其寫法淵藪于中國最重要的小說傳統(tǒng)之一，古典筆記小說傳統(tǒng)。作為中國小說史研究的開山鼻祖，魯迅自是深諳此道。但如果說寫小說主要為了駁斥某人某文的觀點，《智識》是魯迅小說中唯一的一篇。他之所以采用小說的形式，似乎也有論辯策略方面的考量。

《教育》中，朱謙之主張“絕學主義”，反對一切知識和教育，他認為“知識就是贓物”、“知識就是罪惡”。如果魯迅以自己的名義撰文反駁，豈非有這樣的嫌疑，這是一個“知識的既得利益者”為了維護私利，為作為“贓物”與“罪惡”的知識辯護。于是論戰(zhàn)大師魯迅另辟蹊徑，以筆名“風聲”寫下了一篇小說：

“我本來是一個四平八穩(wěn)，給小酒館打雜，混一口安穩(wěn)飯吃的人，不幸認得幾個字，受了新文化運動的影響，想求起智識來了”，于是“跑到北京，拜老師，求智識”，求知欲與日俱增。不料有一天，“我”對知識的確信感，被報紙上“虛無哲學家”一篇“智識是罪惡、贓物”的文章給打破了。“我”開始迷茫、后悔，夜里突然就死了，下了地獄，因“罪惡的智識”受到懲罰，又莫名其妙地還陽，最終“我”意識到這是一個夢。

新文化運動尊奉“賽先生”，所以“我”學習的也都是科學知識。在中國像“我”這樣的人只有兩種可能，要么掌握基本的科學常識，要么墮入封建迷信的昏夢，一如《智識》所揭示的那樣。“五四”時期，民智初開，“虛無哲學家”就在那里大放厥詞，詆毀智識，否定教育，對此當然要予以駁斥，這就是一個啟蒙知識分子的鮮明立場，由此也形成一篇論戰(zhàn)型小說的獨特風格。而《智識》對于人物、情節(jié)、環(huán)境諸要素的處理，也都別具匠心。

二

魯迅小說主要刻畫了“勞動階級”與“智識階級”這兩類人。甚至可以說，其小說最突出的成果，就是創(chuàng)造了十分豐富精彩的屬于這兩個階級的人物類型與藝術形象。非但如此，魯迅許多小說往往就是這兩類人互動的故事。《智識》同樣如此?！拔摇迸c“虛無哲學家”分屬“勞動階級”與“智識階級”，卻又都是從未出現(xiàn)在魯迅其他小說中的新類型新形象。“五四”時期，平民教育講演團如火如荼，面向勞工的夜校蓬勃興起，“我”就是一個“受新文化運動的影響”而開始求知的勞動者；“虛無哲學家”也有其典型意義，那是新一代反啟蒙知識分子。兩者的互動也很特別，他們沒有《孔乙己》、《一件小事》、《阿Q正傳》、《故鄉(xiāng)》、《祝?！返茸髌防飪深惾宋镌谏钪心欠N真實交往，而只是一種以報紙為媒介的讀者與作者關系。在這個過程中，某些知識分子不僅不是“勞動階級”的啟蒙者，反而制造了混亂與新的蒙昧。

《智識》還刻畫了一眾從未出現(xiàn)在《吶喊》、《彷徨》中的人物：陰間的鬼神。其中有“活無?！薄ⅰ八烙蟹帧?，魯迅對其頗有研究，在散文《無?！分兄赋鏊麄兡耸欠鸾虩o常觀念的“具象化”，屬于中國人的創(chuàng)造，他還遍閱《玉歷鈔傳》各種版本，“調查了一切無常的畫像”。

還有頂替了牛頭馬面的“羊面、豬頭”，這是基于“智識即罪惡”而發(fā)明的鬼卒，“我便悟到，牛、馬還太聰明，犯了罪，換上這諸公了，這可見智識是罪惡”。

當然少不了“閻羅王”。不過這陰間的統(tǒng)治者卻是“我的隔壁的大富豪朱朗翁”。據(jù)文獻記載，閻羅王像人間官職一樣是輪替的，隋唐以降就有韓擒虎、杜悰、寇準、包拯、范仲淹等充任此職。到了民國，自然可以換成一個現(xiàn)代人。魯迅對這個富豪版閻羅王的描寫意味深長：“大約錢是身外之物，帶不到陰間的，所以一死便成為清白鬼了，只是不知道怎么又做了大官。他只穿一件極儉樸的愛國布的龍袍，但那龍顏卻比活的時候胖得多了。”

這個現(xiàn)代閻羅王，骨子里還是皇權專制那一套，“龍袍”、“龍顏”透露了這一點；“清白”、“極簡樸”不過是假象或偽裝，“胖得多”表明他過著比陽間更滋潤的生活，正如“我”的處境比陽間更糟糕。“五四”運動抵制日貨，倡導穿愛國布，閻羅王也響應號召。但這愛國布是用西方的科學技術生產出的，也就是說閻羅王一邊享用科學智識的成果，一邊審判“智識即罪惡”?！皭蹏肌币徽Z顯示出魯迅作為論戰(zhàn)高手與文學大師的功力，他將深刻的思想與強烈的愛憎蘊含于“具象化”的表達之中。

魯迅將六朝小說分為“志怪”與“志人”兩類，分別寫“鬼事和人事”(《中國小說的歷史的變遷》)?！秴群啊?、《彷徨》里的小說都是寫人事的志人小說，而《智識》因有對一眾陰間鬼神的書寫，似可歸入志怪一類。

六朝志怪小說，有一類記夢敘幻體，專講夢中異事，這夢往往會影響到現(xiàn)實，或在現(xiàn)實中應驗；隨著佛教地獄觀念的普及，還出現(xiàn)了一類幽冥之旅小說，講述人死后還陽，回憶自己地獄旅行的故事。《智識》把這兩種志怪類型融為一體。六朝人志怪，是信以為真，魯迅則是把荒誕不經的幽冥之旅置于夢中，最后也點明是個夢，不悖于科學常識。所以它本質上仍然是志人小說，一篇以鬼事寫人事，假志怪來志人的小說。這是《智識》的新變，也是它有別于魯迅其他小說之處。

東西方宗教典籍或文學作品對于地獄的描寫，總是一種陰森恐怖、悲慘痛苦的景象。《智識》里的地獄卻顯得稀松平常，與人間大同小異，“其時跌在一座城池里，其中都是青磚綠門的房屋，門頂上大抵是洋灰做的兩個所謂獅子，門外面都掛著一塊招牌。倘在陽間，每一所機關外總掛五六塊招牌，這里卻只一塊”?！把蠡摇奔此?，跟“愛國布”一樣，都是“罪惡智識”的產品。讀過太多可怕的地獄，這種反奇觀描寫反而具有陌生化的效果。魯迅還用他那幽默的筆觸，把地獄變成了一個戲謔可笑的地方，譬如“我”是這么下地獄的，“豬頭用嘴將我一拱，我于是立刻跌入陰府里”，“我”又是如此還陽的，“這還陽還得太冷靜，簡直不像還陽，我想，莫非先前也并沒有死么”。

宗教典籍里的地獄跟業(yè)報或背棄信仰有關，《智識》之地獄專為懲罰知識人而設。閻羅王開門見山問道：“你有智識么？”既然反對智識，便可蠻不講理，當我回答“沒”時，閻羅王說：“說沒有便是有——帶去！”“我”受到的懲罰則是在名為“油豆跌滑小地獄”里不停跌跤，摔得滿頭疙瘩，直到頭腦發(fā)昏，“這就是罰智識的”。

“油豆跌滑小地獄”出自魯迅收集了各種版本的《玉歷鈔傳》，它由第五殿閻羅王五官王掌管。此書偽托有德之人進入陰間，實地游歷一番后所寫的考察報告，以此勸化世人，在民間影響極大。這套迷信話語跟“我”所學的“地球是圓的。元質有七十多種。X+Y=Z”之類的科學知識誓不兩立。宣揚“智識是罪惡，贓物”，只會讓人又墮入封建迷信的“地獄”，退化至魯迅所說的“科學隱耀，妄念橫行”的狀態(tài)。

魯迅只拈取了“油豆跌滑小地獄”的名稱，故事情節(jié)都是他的想象。這想象極具象征意味。有多少人曾跌入反智主義的“地獄”？譬如朱謙之，日后被紅衛(wèi)兵小將當成“反動學術權威”批斗時，他是會否想到，這是小將們用實際行動向他發(fā)表他早年的觀點。

三

《智識》寫出了“五四”時期那種方死方生、極端并存的狀況：一方面，勞動者受新文化運動影響開始求知，科學觀念流行起來，大眾教育也蓬勃開展；另一方面，反智主義大行其道，不僅有封建迷信的舊式反智，還出現(xiàn)了新青年虛無主義的新潮反智。《智識》對這兩類反智都有生動的描寫與辛辣的諷刺。

世人皆知《新青年》同人反孔教，殊不知他們更反陰陽家。陳獨秀甚至認為，傳統(tǒng)文化中“最為害于中國者，非儒家，乃陰陽家也……今之風水、算命、卜卦、畫符、念咒、扶乩、煉丹、運氣、望氣、求雨、祈晴、迎神、說鬼，種種邪僻之事，橫行國中，實學不振，民智日僿，此皆一系學說之為害也”。魯迅則一針見血地指出封建迷信反智的原因：“科學能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭?！边@些是1918年陳獨秀、魯迅發(fā)表于《新青年·隨感錄》的文字，矛頭均指向封建迷信的“鬼話”?！拔逅摹边\動后，《新青年》同人不約而同開始批評虛無主義思潮，盡管他們這時已然分裂。

1920年1月，朱謙之出版了《現(xiàn)代思潮批評》，書中他逐一批判了流行的各種“主義”，并提出“我的虛無主義”主張，他最早的反智論調在書中已有零散表述。1921年他又出版了《革命哲學》。該書第四章系統(tǒng)闡述了他的知識觀，也就是《教育》中那些觀點，而這篇《教育》隨后又收入其虛無主義集大成之作《無元哲學》中?！缎虑嗄辍吠朔磳εf式教育，而朱謙之更激進地否定一切教育。其北大好友袁家驊有一封跟他討論教育問題的信，也被收在《無元哲學》中，信中袁家驊這樣寫道：“脫了一層古典教育的束縛，又換了一個科學平民教育的鐵鎖，考其實，換湯不換藥，現(xiàn)在未必勝于從前呵……凡新舊教育學說，都是夢中呻囈，不如還他‘全錯’二字?！?/p>

胡適跟朱謙之私交不錯，他修書一封，誠懇地指出其理論“迂遠”，“都是不切題的空議論”。朱謙之揚言凡“自無而有”之物都不真實，胡適舉例說“電話飛機胡適之與朱謙之……那一件不是自無而有的？難道都不真實嗎”。這是胡適基于實驗主義立場的反駁，而陳獨秀的批評更著眼于虛無主義的危害性。

陳獨秀認為中國是“世界虛無主義底集中地”，其他各國都只有一兩種或古老或現(xiàn)代的虛無理論，而中國除了本土的老莊無為思想，還集合了印度佛教的空觀、俄國虛無主義和德國形而上哲學，“這四種都完全了，而且在青年思想界有日漸發(fā)達的趨勢”(《虛無主義》)。朱謙之一個人就是這么一個“集中地”。他在北大跟隨老師梁漱溟學習印度哲學，他的反智論調來源于老子“絕圣棄智”的觀念，《教育》一文引用了《莊子》的《馬蹄篇》與《胠篋篇》，以說明“知識就是罪惡”。此外，據(jù)他講他的虛無主義是從黑格爾的絕對唯心論辯證法、叔本華的厭世主義、柏格森的直覺主義、Ostward的唯力論、頡德的進化論和克魯泡特金的無政府主義“歸納起來，才成這種學說”(《現(xiàn)代思潮批評》)。朱謙之是典型的“五四”一代，他將古今中外的思想資源強行整合，竭力追求自成一體、別立一說，而不管其是否周延自洽。他嫌老莊無為、空觀無情、柏格森不能完全棄絕智識、俄國無政府主義又否定得不夠徹底，因此他的虛無主義極端反智，又強調創(chuàng)造進化，追求真情與革命，直至虛空破碎大地平沉，“革掉宇宙的牢籠”(《革命哲學》)。

陳獨秀痛批老莊的虛無思想與放任主義，稱之為“鑄成這腐敗墮落的國民性之最大原因”，據(jù)他分析，在青年中頗為流行的無政府主義，并非西洋的安那其，而是“老莊主義復活，是中國式的無政府主義，所以他們還不滿于無政府主義，更進而虛無主義，而出家、而發(fā)狂、而自殺：意志薄弱不能自殺的，恐怕還要一轉而順世墮落，所以我深惡痛絕老莊底虛無思想、放任主義，以為是青年底大毒”(《中國式無政府主義》)。這里指的就是朱謙之了，“出家”、“發(fā)狂”、“自殺”這些事他都干過。

魯迅寫《智識》，是針對朱謙之關于知識、教育的謬論而發(fā)，但又不止于此。跟陳獨秀一樣，魯迅肯定也注意到虛無主義思潮在青年中的流行與危害，他甚至可能敏感地察覺到，朱謙之的觀點來自另一“敵對”思想陣營。

四

1918年冬，卸任財政總長的研究系領袖梁啟超率蔣百里、張君勱等六人出訪歐洲。此行目的，是以民間觀察團身份對巴黎和會施加影響，也借此機會考察戰(zhàn)后歐洲各國，并與西方思想家直接交流，探討東西方文明前途問題。梁啟超打算拜訪當時歐洲最重要的兩位生命哲學家柏格森與倭伊鏗。他們一個強調“直覺”，一個推重“精神生活”，對理性主義、科學主義都有深刻反思與批判，在梁啟超看來與東方文化有某種相通之處。結果他見到了倭伊鏗，沒見著柏格森，不過他與柏的老師蒲陀羅相談甚歡，后者向他盛贊中國文化。

梁啟超的歐洲之行影響深遠。1919年4月24日，他把列強將同意日方要求的消息，電告研究系主導的國民外交協(xié)會，稱“請警告政府及國民，嚴責各全權，萬勿署名，以示決心”。5月2日，研究系大佬林長民在該系機關報《晨報》上發(fā)表了《外交警報，敬告國民》一文，表示“山東亡矣，國不國矣……愿合四萬萬眾誓死圖之”，徹底點燃了廣大青年學生的愛國熱情，催生出震驚中外的“五四”運動。這里有拳拳愛國之心，也有借外交事件煽動學生打擊親日的安福系、新交通系的派系斗爭嫌疑。

魯迅怎樣看待“五四”運動的發(fā)生？《〈熱風〉題記》開篇便意味深長地寫到1925年長安街頭“衣履破碎”的報童，“五四”時候“竟惹了投機家的注意，童子軍式的賣報孩子就出現(xiàn)了”，當時他們身上的新制服顯然是“投機家”特意買的，只是“穿破了第一身新衣以后，便不再做，只見得年不如年地顯出窮苦”。很多人不明白魯迅想表達什么，實際上，他不過是用“具象化”的描述，來傳達他對“五四”運動的看法：天真可愛的青年學生像報童一樣，被“投機家”利用了。

梁啟超將歐洲之行的見聞感想寫成了一部《歐游心影錄》(以下簡稱《歐游》)，從1920年3月6日起在《晨報》上連載。他先是否定了科學萬能的觀念：

當時謳歌科學萬能的人。滿望著科學成功黃金世界便指日出現(xiàn)。如今總算成功了。一百年物質的進步。比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不唯沒有得著幸福。倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人。遠遠望見個大黑影。拼命往前趕。以為可以靠他向導。那知趕上幾程。影子卻不見了。因此無限凄惶失望。影子是誰。就是這位‘科學先生’。歐洲人做了一場科學萬能的大夢。到如今卻叫起科學破產來。

一戰(zhàn)后歐洲滿目瘡痍民不聊生，梁啟超提出中國文化正是西方文化危機的對癥之藥，未來兩種文明調和，將產生新的文明。他激情澎湃地鼓動青年：

我們可愛的青年啊。立正。開步走。大海對岸那邊有好幾萬萬人。愁著物質文明破產。哀哀欲絕的喊救命。等著你來超拔他哩。我們在天的祖宗三大圣和許多前輩。眼巴巴盼望你完成他的事業(yè)。正在拿他的精神來加佑你哩。

毫無疑問，梁啟超針對的正是尊奉“賽先生”、激進反傳統(tǒng)的《新青年》?！稓W游》一石激起千層浪，東西方文化論戰(zhàn)風云再起，然后是大批學者卷入的科學與人生觀之爭。

與梁啟超過從甚密的梁簌溟，沿著梁啟超的思路更上層樓，于1921年秋推出了《東西方文化及其哲學》(以下簡稱《東西》)，轟動一時，被視為新儒家奠基之作。該書同樣以《新青年》同人為論敵，字里行間有種“沖著新派”的“憤然”(梁培恕《但愿世界會更好：我的父親梁漱溟》)。梁漱溟的結論與梁啟超如出一轍：“質言之，世界未來文化就是中國文化的復興”。

魯迅又如何看待梁漱溟？他全部的文字只有一封信提到后者：“梁漱溟已為委員，我看他是要闊的”。在魯迅筆下，“闊”、“闊氣”、“闊人”可不是什么好詞。魯迅沒有對二梁這兩部著作發(fā)表看法，不過周作人在兄弟反目后倒是評論過，他的觀點魯迅想必是贊同的：

第一重要的事，青年必須打破什么東方文明的觀念。自從不知是哪一位梁先生高唱東方文明的贊美歌以來，許多遺老遺少隨聲附和，到處宣傳，以致青年耳濡目染，也中了這個毒……本可以一笑了之，唯其影響所及，不獨拒絕外來文化，成為思想上的閉關，而且結果變成復古與守舊，使已經動搖之舊制度舊禮教得了這個護符，又能支持下去了。

——《婦女問題與東方文明等》

《東西》的扉頁，印了一張梁漱溟與北大三位學生的合影，其中就有朱謙之。梁漱溟解釋說他們是不分老師學生的好友，照片見證了他改變人生觀由佛入孔的關鍵時刻，他還提到“朱謙之要到西湖去”，未明言是去出家。

“五四”時期朱謙之對于《新青年》同人的態(tài)度、對于科學的態(tài)度，與梁啟超梁漱溟十分接近：“現(xiàn)在一班著名的學者，都把科學看做百寶靈丹，以為科學就是真理……似這樣沒頭崇拜，把別的關于思想方面的，都一概抹殺……我想科學萬能的時代已經過去了”(《革命哲學》)。而朱謙之在形成他的虛無主義知識論時，很推崇梁漱溟的“元知”與“推知”的概念：“元知者，原于覺性，徑而知之”；與之相對，包括科學在內的大部分知識都屬于“推知”，朱謙之非但不承認“推知”得來的是“‘善知識’，而且以為是種種罪惡的根源”(《現(xiàn)代思潮批評》)。

針對朱謙之“智識即罪惡”的論調，《智識》結尾這樣寫道：

倘若并沒死，那么，朱朗翁也就并沒有做閻羅王。

解決這問題，用智識究竟還怕是罪惡，我們還是用感情來決一決罷。

做判斷，其實很難離開“推知”，就像“我”即使相信還陽，也需要“推知”自己的情況是否屬于還陽。最后宕開一筆提到感情，乃是揶揄朱謙之的“唯情主義”。

朱謙之的虛無主義反智而主情，《教育》寫道：“我以為凡自然的，都是從心理上的真‘情’發(fā)動起來，至于知識這個東西，簡直和自然反背，他是附屬于情意的第二段作用，是由本來墮落下來的東西。”朱謙之的一系列哲學著作，都將“情”、“真情之流”當成革命心理的根本元素，當成生命的核心乃至宇宙的本體。他認為他的虛無主義，“所與從前別異的，即在于重‘情’而不重‘知’，唯其重‘情’，所以主張向前活動，而帶著非常豐富之革命的色彩，而為一種徹首徹尾的情的哲學”(《革命哲學》)。后來他很快放棄了虛無主義，但依然主張“唯情”。

正如彭小妍《唯情與理性的辯證：“五四”的反啟蒙》一書所分析的那樣，“五四”不是啟蒙理性主義一路狂飆的勝利，而是唯情論與之復雜的論爭?！督逃?、《智識》即是這場世紀大辯論之下的一場小論爭。唯情論對啟蒙理性主義的挑戰(zhàn)，也是隨一戰(zhàn)爆發(fā)的全球反啟蒙思潮的一部分。1921年魯迅翻譯了金子筑水的《新時代與文藝》，該文認為文藝應開辟新文化的道路，由此推動社會改造，但其中也有這樣的觀點：“自然科學占了哲學的全部視野，實證主義思潮主宰了一切人心，各種的機械和技術，則支配了精神活動的全體。一切都被自然科學化、被自然化、被機械化，人類特殊的自由幾乎沒有了。智識——機械化的智識占了精神活動的主要部分，感情和意志的力幾乎全被蔑視。世間遂為干燥無味的主智主義——浮薄膚淺的唯理論所支配。”

柏格森、倭伊鏗、杜舒里的生命哲學，就是在這種情況下被研究系系統(tǒng)地輸入中國，借以說明東方文化的優(yōu)勢，讓人們重新審視被革新派急切否定的傳統(tǒng)。柏格森的《創(chuàng)化論》是由張東蓀翻譯的，他是研究系主辦的上海《時事新報》的主編。倭伊鏗、杜舒里則由張君勱翻譯，他陪同梁啟超訪問倭伊鏗后，便留下來跟倭氏學習，后又陪同杜舒里在國內講學。梁漱溟用柏格森的創(chuàng)造進化理論，來理解孔子“生”的觀念；而在張君勱看來，倭伊鏗的“精神生活”就是孔子的“誠”，倭伊鏗的“克制奮斗”就是孔子的“克己復禮”。同樣輸入西學，研究系的目的與《新青年》截然相反。這股借西學升級的保守主義思潮，讓《新青年》遭遇了創(chuàng)刊以來最嚴峻的挑戰(zhàn)。

五

1919年，魯迅在《新青年》發(fā)表了三篇《隨感錄》，抨擊“上海什么報”的“潑克”。“上海什么報”指《時事新報》，“潑克”即漫畫，卻被拿來攻擊新文藝。魯迅嘲笑說“潑克”也是外國話，也是來自外國的新文藝，卻成為對提倡新文藝的人進行“人身攻擊的器具”。對于從晚清的維新派、?；庶h、立憲派、民國的進步黨一路嬗變而來的研究系及其媒體，魯迅以一句“皮毛雖改，心思仍舊”，暗諷其擅于投機趨新，可骨子里依然守舊。

“五四”時期的人物，關系錯綜復雜。研究系與《新青年》同人也有交往與合作，但總體上屬于互有敵意的兩個陣營。1920年12月，《新青年》已然分化，陳獨秀受陳炯明之邀由上海赴粵，臨行前給胡適寫了封信，交代完編輯事務，他話鋒一轉：“南方頗傳適之與孟和兄與研究系接近，且有惡評……我盼望諸君注意此事?！睂Υ隋X玄同表示“國民黨和研究系，都是‘一丘之貉’”，陳獨秀因跟國民黨接近，“冤枉別人為研究系”。李大釗建議“關于研究系謠言的問題”，應該一起給陳獨秀寫信澄清一下，“現(xiàn)在我們大學一班人，就好像一個處女的地位，交通、研究、政學各系都想勾引我們，勾引不動就給我們造謠”。而胡適對于陳獨秀聽信這樣的謠言十分生氣，回了一封措辭嚴厲的信，信中歷數(shù)他與研究系及其領袖梁啟超的分歧矛盾，“你難道不知他們辦共學社是在《世界叢書》之后？他們改造《改造》是有意的？他們拉出他們的領袖來講學——講中國哲學史——是專對我們的？……你難道不知他們現(xiàn)在已收回從前主張白話詩文的主張？你難道不知延聘羅素、倭伊鏗等人的歷史”。從“研究系謠言事件”，可以看出《新青年》同人與研究系的敵對關系。

魯迅在《〈熱風〉題記》中描述了“新文化運動”一詞吊詭的使用情況，以此來揭露研究系的投機操作：

“五四”運動之后，我沒有寫什么文字……但那時革新運動，表面上卻頗有些成功，于是主張革新的也就蓬蓬勃勃，而且有許多還就是在先譏笑，嘲罵《新青年》的人們，但他們卻是另起了一個冠冕堂皇的名目：新文化運動。這也就是后來又將這名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲罵譏笑的，正如笑罵白話文的人，往往自稱最得風氣之先，早經主張過白話文一樣。

魯迅的意思是，《新青年》同人從未提出過“新文化運動”的口號，他在《寫在〈墳〉后面》里，更明確地指出了這個詞的由來：“后來白話漸漸通行了，勢不可遏，有些人便一轉而引為自己之功，美其名曰‘新文化運動’”。而如此邀功與命名的那撥人，從前曾嘲罵過《新青年》，后來又再次反轉，將這個詞安在《新青年》同人頭上加以批判。胡適也對“新文化運動”表達了拒斥之意，1920年9月他在北大開學典禮上稱“現(xiàn)在所謂新文化運動，實在說得痛快一點，就是新名詞運動”，他自己“賭咒不干”，也勸學生不要加入。

魯迅所說將白話文“引為自己之功”，大概是指1918年11月16日《時事新報》的《學燈》欄目倡議：“近來梁任公先生做了幾篇言文一致的講壇，不但是提倡新思想新道德，而且是改良文藝，所以一班青年讀了，總有些感動。從前有個《新青年》雜志，他亦提倡白話，雖他以白話作詩，不免矯枉過正，然拿白話來達理，我是很贊成的?！备邓鼓陮Υ俗I諷道：“別人卻不算回事，只有我們梁任公做白話文的第一天，是中國文學史上的新機?！敝劣谘芯肯德暦Q在搞“新文化運動”，見1920年元旦《時事新報·學燈欄宣言》，該欄目表示一直在推動一場“積極的、基礎的、穩(wěn)固的、建設的新文化運動”。而最后將這頂帽子扣在《新青年》同人頭上加以批判的例子，在《歐游》引發(fā)的新一輪東西方文化論戰(zhàn)中比比皆是。

只是當時人們可能都沒想到，在后來的歷史書寫中，“新文化運動”或“‘五四’新文化運動”會遠遠超越其他歷史名詞，成為命名這段歷史的“第一能指”。無論魯迅、胡適最初對它有什么意見，后來都得調整態(tài)度，去正面理解并接受它。

然而當魯迅第一次使用“新文化運動”一詞的時候——也就是在《智識》這篇小說中，他的心情可能很復雜。它是“投機家”的發(fā)明，也被投機地運用著，這一點令人厭惡；而如果不是這樣的話，魯迅應該不會反感這個詞。早在1907年的《摩羅詩力說》中，他就寫到“吾人所待，則有介紹新文化之士人”。而在《〈吶喊〉自序》里，他提到自己棄醫(yī)從文的原因時說：“而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了?！?/p>

魯迅對“新文化運動”矛盾的態(tài)度，在《智識》第一句中已有流露。一個魯迅所強調的“四平八穩(wěn)”、“混一口安穩(wěn)飯吃的人”，居然都被這場裹挾一切的“熱風”忽悠起來，拋下“妻和兒子”，跑去北京求智識。這顯然不是最好的方式，盡管魯迅肯定支持面向“勞動階級”的啟蒙教育。

而“智識階級”在這篇小說中形象都不怎么樣?！疤摕o哲學家”不必說了，“我”在北京的老師也不太好，不僅不給我解惑，還訓斥我，讓“我”疑心他只是“貪圖束脩”，于是“我”對智識的信念就更動搖了。小說結尾部分寫到“我”從夢中醒來，“間壁的一位學生已經從戲園回來，正哼著‘先帝爺唉唉唉’哩”，我們知道對于舊戲從形式到內容，以及追捧舊戲的知識分子，魯迅是個什么態(tài)度，所以這名學生也不是正面形象。

魯迅以此暗示，“智識階級”遠未承擔起啟蒙與革新之責，而一場青年運動最大的問題恰恰也表現(xiàn)在青年人身上，所以魯迅才說“五四”的革新運動只是“表面上的成功”。當“熱風”勁吹，魯迅卻體會到其中深深的“寒冽”。在這場有光明也有陰暗、有熱血也有冷箭、有破壞也有建設、有文化也有“武化”的運動中，魯迅經歷了戰(zhàn)友的分裂，經歷了古戰(zhàn)場般的寂寞里獨自荷戟的彷徨，然后他又義無反顧地上路了，因為“病菌尚在”，革新與啟蒙遠未完成，他那支鋒利的筆還要繼續(xù)解剖、療治與戰(zhàn)斗，用他題于《彷徨》扉頁的屈辭來表達就是：

路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。