四百多年前，莎士比亞在《仲夏夜之夢(mèng)》中借仙王奧布朗之口，說(shuō)出了一句如音符般動(dòng)聽的話，“我們環(huán)繞著地球，快過明月的光流”。如今，這令人神往的魔法儼然已成為我們今天的生存狀態(tài)。然而，我們有必要看清，全球化并不只是某種時(shí)代語(yǔ)境或既定事實(shí)，更是一個(gè)話語(yǔ)建構(gòu)與知識(shí)再生產(chǎn)的過程。周云龍《別處的世界：早期近代歐洲旅行書寫與亞洲形象》（下文簡(jiǎn)稱《別處的世界》）一書，從全球化的早期開端處著眼，力圖越過現(xiàn)代性的話語(yǔ)邏輯，在人類文明一體化的視野下，于世界歷史的互動(dòng)脈絡(luò)中追問世界意識(shí)的生成與演化。用作者自己的話來(lái)說(shuō)，即以“亞洲形象”為研究方法，“旅行書寫”為研究對(duì)象，思考“世界觀念”這一學(xué)術(shù)問題。按說(shuō)這是一個(gè)很難處理的宏大論題，但作者并沒有試圖在研究中把早期近代旅行書寫文本一網(wǎng)打盡（事實(shí)上也不可能），而是在問題意識(shí)的統(tǒng)攝下，舉重若輕地揀取了某些富于意味的歷史瞬間和文化文本展開分析。

一、亞洲形象如何作為方法？

《別處的世界》一書明確提出將“亞洲形象”作為研究方法，看上去很容易讓人聯(lián)想到近年來(lái)亞洲學(xué)界不少學(xué)者提出的“亞洲作為方法”“中國(guó)作為方法”等思想命題。但細(xì)讀之下，兩者之間其實(shí)有著相當(dāng)大的區(qū)別。

1961年，竹內(nèi)好在一次演講中提出“作為方法的亞洲”，努力突破二元對(duì)立靜態(tài)史觀與單一的現(xiàn)代性論述，尤其對(duì)西方將非我族類的地區(qū)以實(shí)體性的方式對(duì)立起來(lái)，通過對(duì)抗關(guān)系以“現(xiàn)代性”名義裹挾世界西方化的認(rèn)識(shí)論提出質(zhì)疑，轉(zhuǎn)而探究“亞洲”作為一個(gè)主體形成的過程。竹內(nèi)好之后，溝口雄三在《作為方法的中國(guó)》中也強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從“亞洲出發(fā)思考”，改變依靠西方視點(diǎn)建構(gòu)歷史圖譜的偏見，以多元異質(zhì)的亞洲話語(yǔ)拆解帝國(guó)霸權(quán)的論述。如果回到“作為方法的”日語(yǔ)表述——“方法としての”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)詞語(yǔ)的意思其實(shí)很復(fù)雜，可以表示某種身分、地位、資格、立場(chǎng)、視角等，并不等同于我們一般研究中所說(shuō)的“方法論”。過去我們看待亞洲的時(shí)候，往往采用西方的方法和視角，將亞洲看作一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)或解讀的、客體化的材料或內(nèi)容。以亞洲本身作為方法，就是要暫時(shí)懸擱種種后設(shè)的、甚至已成定論的相關(guān)思路和概念，在特定的歷史脈絡(luò)中重新深入亞洲觀念的型構(gòu)并將其主體化。

《別處的世界》以“亞洲形象”作為方法展開其研究，背后同樣具有一種超越西方視點(diǎn)重構(gòu)歷史圖譜的眼界與追求?；蛟S正因?yàn)檫@個(gè)原因，本書雖然研究的是近代歐洲的亞洲書寫，但卻自覺與“（前）東方主義”批評(píng)框架保持了審慎的距離。對(duì)西方文化中意識(shí)形態(tài)性的東方主義和烏托邦式的東方主義，作者顯然有深入的認(rèn)識(shí)；對(duì)“東方主義”批判可能帶來(lái)的狹隘民族主義、本質(zhì)主義以及身份政治的思維陷阱，作者更是抱有相當(dāng)?shù)木?。作者明確表示自己的研究“既不回避某些文本里面類似‘東方主義’的內(nèi)容分析，但也不會(huì)有意地使用‘東方主義’的術(shù)語(yǔ)和框架對(duì)其解讀”（本書第42 頁(yè)）。作者選擇回到更為開放的形象學(xué)范式中去，經(jīng)由“亞洲形象”進(jìn)入歐亞早期接觸的歷史脈絡(luò)，在兩者的接觸地帶（contact zone）中探究西方現(xiàn)代世界觀念成型期的內(nèi)在邏輯。一般說(shuō)來(lái)，形象學(xué)將用于描述他者的“形象”看作是一種表意符號(hào)，關(guān)心他者形象（hetero image）和自我形象（auto image）的內(nèi)涵和互動(dòng)關(guān)系，在“自我與他者”和“現(xiàn)實(shí)與想象”的雙軸空間中，探究不同文化體系相互表征中所包含的沖突、歧義和偏離。然而，在《別處的世界》中，傳統(tǒng)形象學(xué)糾結(jié)的真?zhèn)沃q已然被作者拋棄，簡(jiǎn)單地以身份政治話語(yǔ)去評(píng)判表征的優(yōu)劣，也被作者視為是一種學(xué)術(shù)的懶惰。與“亞洲”這一生成性的、抽象的文化政治概念不一樣，周云龍將研究路徑導(dǎo)向“亞洲形象”這一更為感性的存在，這背后從“可感”到“可知”的思路，也暗中打開了形象學(xué)研究的邊界，作者想解決的并非“知識(shí)系統(tǒng)的殘缺”，而是“知識(shí)結(jié)構(gòu)的問題”。（23）從這個(gè)角度看，形象學(xué)能提供的，不只是一種標(biāo)志著“匱乏”的視角，更是一種對(duì)未知事物的接近。因此，“亞洲形象”書寫最重要的意義，并不僅僅在于歐洲發(fā)明出了一個(gè)想象的“亞洲”，而在于某種特定的認(rèn)知框架被建構(gòu)出來(lái)，在這樣的框架中，不同的主體與情境都得以共存于共通的世界（common world）而被感知。形象與情境的可見可感，滲入“表征”的問題地帶，以異質(zhì)性與多元性與之對(duì)抗，一系列觀看、思考與實(shí)踐的方式得以建立，使事件能夠被有意義地識(shí)別與連接，從而暗示出繪制世界地圖的（另一種）方式，以及不同主體所持有的世界觀念和彼此轉(zhuǎn)化的能力。在這個(gè)意義上，《別處的世界》為比較文學(xué)形象學(xué)研究打開了新的方法論空間。

二、旅行書寫中的替補(bǔ)與延異

有關(guān)亞洲的研究，大致會(huì)順著兩種基本思路展開：一是將亞洲看作一種認(rèn)同、一種理念的符號(hào)；另一種是將亞洲看作是一種實(shí)體，聚焦于其地域風(fēng)土空間（孫歌：《尋找亞洲：創(chuàng)造另一種認(rèn)識(shí)世界的方式》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2019年，第106 頁(yè)）。早期近代歐洲旅行書寫中的亞洲形象，既有空間的、實(shí)體的一面，也有理念的、符號(hào)的一面?！秳e處的世界》中涉及的旅行書寫，從中世紀(jì)座椅上的旅行家曼德維爾的虛構(gòu)散文體游記，到17世紀(jì)初期莎士比亞的《考利歐雷諾斯》，在文學(xué)想象與旅行實(shí)踐中摹寫了歐亞文化早期的互動(dòng)。這段以歐洲航海探險(xiǎn)活動(dòng)及地理大發(fā)現(xiàn)為背景的歷史，伴隨著對(duì)亞洲這一實(shí)體性的地理空間的認(rèn)知的推進(jìn)，但亞洲這一文化符號(hào)對(duì)于歐洲精神空間的拓展所發(fā)揮的作用，則更加不容忽視。周云龍明確指出，自己的研究所關(guān)注的“亞洲”，“不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、統(tǒng)一的地理概念，而是一個(gè)存在于歐洲大眾的觀念世界的文化的、政治的心理概念”。（45）在一個(gè)只有極少人——多半是傳教士、冒險(xiǎn)家、或外交人員——能夠親自航行到達(dá)遙遠(yuǎn)異域的時(shí)代，旅行書寫作為一種文類樣式，無(wú)疑是早期近代歐洲大眾在觀念世界中與亞洲相遇的最好方式。

《別處的世界》一書中分析的第一個(gè)旅行書寫文本，是中世紀(jì)晚期的《曼德維爾游記》。過去關(guān)于《曼德維爾游記》的研究大多強(qiáng)調(diào)該作品對(duì)東方的夸飾與想象。周云龍的研究從一開始就跳出了傳統(tǒng)形象學(xué)的“真?zhèn)沃q”及“東方主義”批評(píng)的思維慣式，而引入德里達(dá)“替補(bǔ)”（supplement）的概念，用以考察“作為‘原本’的《鄂多立克東游錄》與‘摹本’《曼德維爾游記》之間的關(guān)系體系”，（71）從中辨識(shí)出《曼德維爾游記》中凸顯的歐洲現(xiàn)代反思性主體。

《別處的世界》對(duì)微妙復(fù)雜的問題具有相當(dāng)?shù)拿舾卸群图?xì)膩的分析能力。作者在“世界意識(shí)”的總問題關(guān)切下，有意突破形象學(xué)常見的“自我—他者”互相觀照的表征分析路徑，不去刻意構(gòu)建一種穩(wěn)定的、貫穿性的闡釋框架，而是嘗試著打開形象學(xué)的思想方法空間，在感知的裂縫之間，從不同角度閱讀各旅行書寫文本的不同主題，使其亞洲形象研究具有一種不拘一格的（跨）文化批評(píng)特質(zhì)。這樣的研究正是比較文學(xué)開放、包容的“非學(xué)科”氣質(zhì)的體現(xiàn)。那些表面看似平淡無(wú)奇的旅途經(jīng)驗(yàn)敘事，在文本褶皺處卻潛藏著意味深長(zhǎng)的線索?！堵戮S爾游記》中的空間透視、《東方志》的時(shí)間修辭、《盧濟(jì)塔尼亞人之歌》設(shè)下的欲望仙境/陷阱、《門德斯·品托旅行記》對(duì)暴力的儀式化模仿、《大中華帝國(guó)史》顛倒認(rèn)知順序的意義結(jié)構(gòu)……每一條線索，都若隱若現(xiàn)地提示了旅行者已然不在場(chǎng)的在場(chǎng)，以及其中歐洲/亞洲、自我/他者、客體/主體的本質(zhì)主義區(qū)隔，而彼此間“替補(bǔ)”的邏輯，又不斷質(zhì)疑、擾亂、顛覆此種二元之分，將絕對(duì)的知識(shí)與意義置于無(wú)盡的“延異”中。形而上學(xué)所追求的那種永恒在場(chǎng)的“本原”始終是欠缺的，無(wú)論多么仔細(xì)的書寫、深刻的閱讀，都無(wú)法確切地獲取并占有它，我們能夠得到的不過是一次又一次抵達(dá)它的替代物而已：“無(wú)限系列的替補(bǔ)必然成倍增加替補(bǔ)的中介，這種中介創(chuàng)造了它們所推遲的意義，即事物本身的幻影、直接在場(chǎng)的幻影、原始知覺的幻影。直接性是派生的。一切東西都是從間接性開始的，‘理性難以理解’這一點(diǎn)?！保ǎ鄯ǎ菅趴恕さ吕镞_(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第228頁(yè)）

《別處的世界》選擇中世紀(jì)到17世紀(jì)初較有代表性和影響力的六個(gè)旅行文本，以思考近代亞洲形象對(duì)歐洲世界觀念形成的影響，作者最終有些出人意料將讀者帶到了莎士比亞的《考利歐雷諾斯》面前。仔細(xì)閱讀之后，不得不承認(rèn)這確實(shí)是一個(gè)高明的決定。畢竟，被稱為“歐洲的記憶之所”的莎士比亞世界，留存著關(guān)于早期近代歐洲世界觀念的痕跡。更重要的是，雖然莎士比亞并非一般意義上的旅行寫作者，《考利歐雷諾斯》通常也不會(huì)被歸為旅行書寫，但在該文本中，“我們可以清晰地看到早期近代幾乎所有旅行書寫所表述的核心觀念和主題——為了追尋自我，必須遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，在‘發(fā)現(xiàn)’世界的同時(shí)也‘發(fā)現(xiàn)’并確證自我，在迂回中重新找到回家的路”（53）。最后一章其實(shí)是全書的“結(jié)語(yǔ)”。

三、啟發(fā)與反思

“世界觀念”是《別處的世界》一書的核心論題，但那些想從這本書中找到“早期近代的世界觀念到底是什么”的讀者，也許會(huì)失望。作者呈現(xiàn)給我們的，是“世界觀念”在歐亞交往歷史書寫中留下的“蹤跡”。我們甚至不需要進(jìn)入德里達(dá)晦澀難懂的理論迷宮，就能夠從人類語(yǔ)言和認(rèn)知的歷史經(jīng)驗(yàn)中理解這一做法的意義。英語(yǔ)中的動(dòng)詞learn，古英語(yǔ)中為leornian，意為“學(xué)習(xí)、思考、獲得知識(shí)”。而這個(gè)詞源自原初日耳曼語(yǔ)中的lisnojanan，最初的意思就是“跟隨或?qū)ふ役欅E”。即便我們本能地具有一種對(duì)純粹存在的執(zhí)念，也應(yīng)該清晰地看到，不存在任何有關(guān)現(xiàn)實(shí)的確定的、毫不含糊的知識(shí)，我們能夠做的，是追尋歷史書寫留下的蹤跡，并試圖將其呈現(xiàn)出來(lái)。以這種“呈現(xiàn)”而非“再現(xiàn)”的期望進(jìn)入《別處的世界》，讀者便不難辨認(rèn)出這本專著的價(jià)值。

盡管《別處的世界》為比較文學(xué)形象學(xué)提供了別開生面的方法維度，但也存在一定的局限性。首先，全球史研究中，早期近代指涉的時(shí)間跨度其實(shí)相當(dāng)大，但本書的個(gè)案研究到十七世紀(jì)初期就結(jié)束了，有限的個(gè)案研究所勾勒的“世界觀念”仍然是模糊而曖昧的。其次，盡管作者極力地想超越后殖民批評(píng)中的身份政治論述，但某些部分，這一點(diǎn)做得并不理想，身份政治的幽靈依然出沒于本書的字里行間。

關(guān)于異域形象的多數(shù)研究，都傾向于引導(dǎo)讀者去凝視他者的形象或追問其中的“非我”民族特性，這樣的凝視與追問確實(shí)會(huì)帶來(lái)非常有價(jià)值的自我反思與身份建構(gòu)，但它們始終默許了一種總體性的邏輯，這一邏輯最終勢(shì)必會(huì)抹除個(gè)體的意義與價(jià)值，進(jìn)而同化甚至抹去用于印證自我的他者。如果局限于這樣的思考模式中，跨文化研究完全可能冒著“他者自我化”與“自我他者化”的風(fēng)險(xiǎn)，甚至可能把“世界主義式的開放與對(duì)話流于封閉和偽飾”（238）。破局之舉就在一念之間：面對(duì)世界，我們必須放棄對(duì)“同一”的執(zhí)念，而接受多元的事實(shí)。在尚未進(jìn)入知識(shí)領(lǐng)域之前，尚未被主體所感知的時(shí)候，世界只可能是多元的呈現(xiàn)，沒有任何概念、觀點(diǎn)、立場(chǎng)或框架可以將它們統(tǒng)一起來(lái)。故而，對(duì)“世界觀念”的追問，本質(zhì)上必然是對(duì)“主體性”的追問。