程 亮 鄧桃香

引 言

20世紀(jì)70年代后，隨著現(xiàn)代化進程的發(fā)展，日本社會、日本民眾的生活方式及其傳統(tǒng)民俗文化也發(fā)生了劇烈變化，對日本民俗學(xué)提出了新的時代課題。在此背景下，一些新興的民俗學(xué)研究領(lǐng)域應(yīng)運而生。20世紀(jì)70年代后期，為應(yīng)對日本城市化的發(fā)展問題出現(xiàn)了都市民俗學(xué)，其后又朝著“現(xiàn)代民俗學(xué)”的方向演進；20世紀(jì)80年代后期，為解決現(xiàn)代社會中的環(huán)境問題，“環(huán)境民俗學(xué)”開始興起。而“環(huán)境民俗學(xué)”就其發(fā)展階段，又可分為“生態(tài)民俗學(xué)”“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學(xué)”三股研究熱潮。其中，野本寬一提倡的“生態(tài)民俗學(xué)”作為第一股研究熱潮，備受日本民俗學(xué)界重視。本文將梳理野本寬一“生態(tài)民俗學(xué)”的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，并嘗試評價其在日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)史上的意義。這不僅有助于我們更好地把握日本民俗學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時的多面性，也可為中國民俗學(xué)的現(xiàn)代化探索提供一定借鑒意義。

一、“生態(tài)民俗學(xué)”的提出 與“民俗鏈”研究法

1987年，野本寬一的代表作《生態(tài)民俗學(xué)序說》(《生態(tài)民俗學(xué)序説》)出版面世。野本在書中首次提出了“生態(tài)民俗學(xué)”的概念，并將其定義為“生態(tài)學(xué)視角下的民俗學(xué)”、或者“生態(tài)學(xué)觀點闡發(fā)下的民俗事象研究”。即借用生態(tài)學(xué)的相關(guān)觀點、概念以及蘊含的分析方法，將人及其日?；顒又糜诖笞匀坏纳鷳B(tài)系統(tǒng)中，重新審視各類民俗事象。書中介紹了“鏈”“食物鏈”“適應(yīng)”“共生”“季節(jié)的周期適應(yīng)”等重要概念。

實際上，“生態(tài)民俗學(xué)”的誕生，離不開日本學(xué)術(shù)界尋求自然科學(xué)與人文科學(xué)研究融合的學(xué)術(shù)風(fēng)潮影響。20世紀(jì)60年代，日本學(xué)術(shù)界正在積極尋求自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合，其中有不少學(xué)者將生態(tài)學(xué)的觀點積極地引入人文科學(xué)的研究中。野本指出，對于上述學(xué)術(shù)傾向，“以往的日本民俗學(xué)并不積極。隨著現(xiàn)代化的深入發(fā)展，生態(tài)、環(huán)境問題日益突出，并在世界范圍內(nèi)引發(fā)了廣泛關(guān)注。與此同時，生態(tài)學(xué)也逐漸滲透到各個學(xué)科，并形成了許多新的研究領(lǐng)域，如生態(tài)人類學(xué)、環(huán)境人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、環(huán)境史等。日本的人文社會科學(xué)研究也不例外。20世紀(jì)80年代后期，“日本的人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域圍繞如何與環(huán)境、特別是自然環(huán)境發(fā)生關(guān)聯(lián)的課題，展開了深入討論?！逼渲校毡久袼讓W(xué)對環(huán)境以及環(huán)境問題的學(xué)術(shù)興趣也愈加濃厚。具體表現(xiàn)為，在民俗學(xué)視角下考察“自然與人的關(guān)系”以及“與環(huán)境有關(guān)的民俗”等課題的研究逐漸增多。野本寬一的《生態(tài)民俗學(xué)序說》便是該時期的代表性著作之一?？梢哉f，“生態(tài)民俗學(xué)”研究誕生于人文科學(xué)與自然科學(xué)、特別是與生態(tài)學(xué)進行跨學(xué)科合作的學(xué)術(shù)浪潮之中。

野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中，闡明了開展“生態(tài)民俗學(xué)”研究的出發(fā)點在于運用生態(tài)學(xué)的觀點，重新把握民俗事象之間的關(guān)系、以及人與自然之間的關(guān)系。當(dāng)時，野本根據(jù)自己在大井川流域的田野調(diào)查經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)以往的民俗學(xué)研究就某個單項課題開展民俗調(diào)查的傾向十分嚴(yán)重。但是在這種調(diào)查傾向下形成的民俗志及調(diào)查報告，很容易遮蔽民俗事象之間、以及課題與課題之間的聯(lián)系。不僅如此，自然與人之間的關(guān)系也無法得到呈現(xiàn)?；谏鲜霈F(xiàn)狀，野本提出“必須回到‘人與自然的關(guān)系’這個原點上重新審視和考察民俗現(xiàn)象。這無非就是用生態(tài)學(xué)的視角重新審視民俗文化”。換言之，野本的“生態(tài)民俗學(xué)”希望認(rèn)識民俗事象的同時，把握各類民俗事象之間、以及人與自然之間的關(guān)系。此后，隨著野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究不斷深入，其研究焦點發(fā)生了一些變化，主要體現(xiàn)在對現(xiàn)代社會問題，特別是環(huán)境問題的關(guān)注。野本開始嘗試在“生態(tài)民俗學(xué)”的視角下對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題做出積極回應(yīng)。本文此后要討論的“民俗的環(huán)境思想”便是其中體現(xiàn)。

野本的“生態(tài)民俗學(xué)”中最為核心的概念是“民俗鏈”。受生態(tài)學(xué)中“食物鏈”概念的啟發(fā)，野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中提出了“民俗鏈”的概念，并將其作為“生態(tài)民俗學(xué)”的研究方法。所謂“民俗鏈”指的是，作為人類日常生活整體的“民俗事象”中可以形成“鏈條”的部分。以鰹魚為例，捕撈鰹魚、制作鰹魚干、購買楊桃樹枝(烘干鰹魚的燃料)、制作斧頭(砍伐楊桃樹的用具)等一系列環(huán)環(huán)相扣的民俗事象便構(gòu)成了“民俗鏈”。在此過程中，人(民俗生產(chǎn)者)與自然環(huán)境(民俗生產(chǎn)背景)之間的關(guān)系便得以顯露?！懊袼祖湣钡难芯糠椒梢酝ㄓ[、統(tǒng)合各類民俗事象，發(fā)現(xiàn)民俗事象之間、以及人與自然之間的關(guān)系。為此，野本進行了徹底、廣泛的田野調(diào)查，主要體現(xiàn)在兩個方面。一方面，野本的田野調(diào)查范圍極廣，其足跡幾乎遍布日本各地。另一方面，野本調(diào)查的民俗事象也極為廣泛，包括動物的生態(tài)利用的民俗(如利用鵜鶘的生態(tài)習(xí)性捕魚等)、動物民俗及其傳承(如有關(guān)抓捕鼴鼠的民間知識與年中行事)、與自然有關(guān)的生計活動(如狩獵)、環(huán)境適應(yīng)的民俗(如屋頂?shù)膬A斜度以及蓋屋頂用的植被)等。

透過上述研究內(nèi)容，我們可以看出“民俗鏈”研究法的特點就是以自然為中心的民俗志書寫。一方面，“民俗鏈”重新統(tǒng)合了民俗事象之間的關(guān)系，并使這些關(guān)系中蘊含的活力得以呈現(xiàn)。另一方面，它也促使民俗志從個別的主題式研究轉(zhuǎn)向到有機的整體性研究。換言之，“民俗鏈”研究法下的“生態(tài)民俗學(xué)”研究，實質(zhì)上就是以“自然”為中心進行的整體性民俗志研究。其意義不僅在于對各類民俗事象及其關(guān)系的重新把握，更在于實現(xiàn)了對人與自然關(guān)系的探討。受其影響，后來的研究者在民俗志的書寫中也不斷突破單純描述“自然”的研究框架，并開始積極探討人與自然的關(guān)系。

二、民俗生成結(jié)構(gòu)理論的形成

作為“民俗鏈”方法的研究產(chǎn)物，野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中提出了“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論。野本將現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象統(tǒng)稱為“基層民俗”，而將信仰、咒術(shù)、藝能等民俗事象稱為“上層民俗”?！盎鶎用袼住笔恰吧蠈用袼住毙纬珊桶l(fā)展的基礎(chǔ)。換言之，“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論指的就是民俗事象中的“基層民俗”與“上層民俗”組成的相互關(guān)系，其實質(zhì)是分析、統(tǒng)合龐雜多樣的民俗事象及其關(guān)系的分析框架。

民俗生成結(jié)構(gòu)理論的形成過程大致可分三個階段。第一階段為研究萌芽期，“基層”與“上層”的結(jié)構(gòu)意識開始初步顯現(xiàn)，主要體現(xiàn)在《刀耕火種民俗文化論》(《焼畑民俗文化論》)一書中。野本探討了刀耕火種地區(qū)的民俗文化，并提出了“刀耕火種體系的基層民俗”與“刀耕火種體系的上層民俗文化”兩個概念?！暗陡鸱N體系的基層民俗”，指的是刀耕火種的相關(guān)技術(shù)、栽種植物、防治野生動物破壞農(nóng)作物的對策習(xí)俗、刀耕火種文化圈的食物等；而“刀耕火種體系的上層民俗文化”，指的是在“刀耕火種體系的基層民俗”基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來的，諸如咒術(shù)、禮儀、年中行事、口承文藝、藝能等涉及精神層面、信仰層面的民俗文化。在現(xiàn)實生活中，二者并非截然兩分，而是相互關(guān)聯(lián)、有機聯(lián)系的整體。但是，由于該書內(nèi)容較為松散，基本是對相關(guān)民俗事象的羅列，缺乏學(xué)理性，因此尚未形成系統(tǒng)的理論闡釋。盡管如此，野本在“刀耕火種”民俗研究中體現(xiàn)出的“基層”與“上層”結(jié)構(gòu)意識，為“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

第二階段為研究發(fā)展期，野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中正式提出了“基層民俗”與“上層民俗”的概念，并指出兩者的相互關(guān)系形成了“民俗生成結(jié)構(gòu)”。野本認(rèn)為，生物的生態(tài)現(xiàn)象是現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象，即“基層民俗”的形成基礎(chǔ)，而“基層民俗”又是信仰、咒術(shù)、藝能等精神層面的民俗事象，即“上層民俗”的形成基礎(chǔ)。因此，可以將三者關(guān)系表述為：生物的生態(tài)現(xiàn)象→基層民俗→上層民俗。野本利用“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論重點分析了一些動物藝能的形成及其發(fā)展。例如，“猿舞(sarumai)”。由于猿猴會破壞農(nóng)作物，于是日本人的祖先開始捕殺猿猴并將狩獵技術(shù)積累傳承下來，此后人們模仿捕殺猿猴的場景創(chuàng)造出“猿舞”的藝能流傳于世。與第一階段相比，“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論已具備一定的體系性并初步成形。野本突破了刀耕火種民俗文化圈的局限，將該理論的闡釋范圍擴展至以自然為中心的民俗文化研究，即“生態(tài)民俗學(xué)”研究之中。

第三階段為研究細(xì)化期。隨著“生態(tài)民俗學(xué)”研究的不斷深化和研究主題的具體化，野本對“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論進行了深入的探討，并在《櫪與餅：探尋食物的民俗結(jié)構(gòu)》(《栃と餅：食の民俗構(gòu)造を探る》)與《神與自然的景觀論：信仰環(huán)境論的視角》(《神と自然の景観論：信仰環(huán)境を読む》)中分別提出了“食物的民俗結(jié)構(gòu)”與“信仰環(huán)境論”。在論述“食物的民俗結(jié)構(gòu)”時，野本將“食物”劃分為三類：①“生存用食物”②“禮儀性食物”③“享受性食物”，指出②與③是從①的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。在把握與“食物”有關(guān)的民俗事象時，也在上述三個層面中展開。此時，圍繞“生存用食物”展開的是“基層民俗”，而圍繞“禮儀性食物”與“享受性食物”展開的則是“上層民俗”。由此可以看出，“食物的民俗結(jié)構(gòu)”實際上就是“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論在“食物”這個民俗事象上的具體應(yīng)用。

同樣，“信仰環(huán)境論”實質(zhì)上是“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論在“自然環(huán)境”及其相關(guān)民俗事象中的具體應(yīng)用，也是野本站在生態(tài)民俗學(xué)的立場上對信仰與環(huán)境的關(guān)系進行分析的結(jié)果。野本認(rèn)為，人類對自然環(huán)境的恐懼、以及對特殊地形的圣化會產(chǎn)生信仰行為；而此類信仰又會反過來促進人類對自然環(huán)境的保護。換言之，自然環(huán)境是信仰形成的基礎(chǔ)，而信仰促進了自然環(huán)境的保護。根據(jù)野本的論述，可以將自然環(huán)境以及相關(guān)的民俗事象理解為“基層民俗”，而相關(guān)信仰則為“上層民俗”。至此，野本將“民俗生成結(jié)論”理論的分析框架具體落實到“食物”與“自然環(huán)境”兩個民俗事象中，并發(fā)展出“食物的民俗結(jié)構(gòu)”與“信仰環(huán)境論”兩個具體的分析框架。

不過，菅豐卻對野本的“民俗生成結(jié)論”理論進行了嚴(yán)厲的批判。他指出，野本輕易地將眼前的民俗與古代的基層文化聯(lián)系起來解釋是不合適的，這是日本民俗學(xué)中的弊端之一。菅豐所言的“弊端”，實質(zhì)上指的是日本民俗學(xué)研究拘泥于民俗“古老形態(tài)”的溯源主義傾向。筆者認(rèn)為，要理解菅豐指出的“弊端”，必須厘清野本“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論中包含的“基層”與“上層”的兩種關(guān)系。一方面，根據(jù)野本的解釋，“基層”與“上層”可以分別理解為“物質(zhì)層面”與“精神層面”之意，此時兩者體現(xiàn)出立體的、空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系。另一方面，當(dāng)我們將目光聚集到具體的民俗事象分析時，兩者體現(xiàn)出時間上的線性關(guān)系。例如，對“餅”這一民俗事象的討論。按照野本的觀點，在日本人的日常生活中首先出現(xiàn)了食用“餅”的飲食習(xí)慣，然后才出現(xiàn)“作為禮儀性食物的餅”。由此我們可以看出野本分析民俗事象時存在溯源主義的傾向，或者說時間上的線性解讀傾向。而菅豐批判的正是這種傾向，他的觀點也引起了學(xué)界的廣泛認(rèn)同，比如中山正典、伊藤廣之、守谷英一等人都對溯源主義保持了謹(jǐn)慎態(tài)度。

此外，筆者認(rèn)為菅豐對“基層民俗”與“上層民俗”關(guān)系的質(zhì)疑還出于另外一種考量，即對野本民俗調(diào)查方式的質(zhì)疑。野本的資料收集主要是走訪一些田野點的老人。但菅豐認(rèn)為，僅憑當(dāng)?shù)厝说目谑鰝髡f而對某個民俗事象進行歷史性追溯的方法是不妥的。與菅豐不同，山泰幸對野本的“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論進行了肯定，他將關(guān)注點放在了“民俗生成結(jié)構(gòu)”的前一種關(guān)系，即立體的、空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系。山泰幸指出，野本運用“民俗鏈”的分析方法，通過論述“基層民俗”與“上層民俗”的關(guān)系，來闡明“民俗生成結(jié)構(gòu)”的“生態(tài)民俗學(xué)”視角，可以實現(xiàn)對民俗事象的整體性把握。

實際上，對野本“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論的討論是對該分析框架有效性的爭議。筆者認(rèn)為，評價“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論時，可以站在多種角度看待問題。一方面應(yīng)該像山泰幸那樣，肯定其作為分析框架的啟發(fā)性，以及其對民俗事象的整體性觀照。另一方面，也應(yīng)該像菅豐那樣敏銳地發(fā)現(xiàn)其中的問題，即野本的溯源主義傾向以及分析的隨意性。因此，對于野本提出的各類民俗事象關(guān)系，有待進一步的實證性調(diào)查研究。最后必須指出的是，“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論是綜合分析傳統(tǒng)社會民俗事象的分析框架。正如陳祥所言，野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究并沒有跳出“單純的自然與傳統(tǒng)社會關(guān)系研究”的框架，其解釋的有效性只限于傳統(tǒng)社會。所以我們不論討論“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論，還是下文的“民俗的環(huán)境思想”時，都應(yīng)以此認(rèn)識為前提。

三、民俗的環(huán)境思想

“民俗的環(huán)境思想”到底是什么？野本認(rèn)為，自古以來，“大部分日本人的日常生活中，都蘊含著與大自然和諧共生的自然觀以及民俗道德”，這就是“民俗的環(huán)境思想”。野本通過對自然民俗的考察，將其進一步細(xì)化為“資源保全”“應(yīng)時”與“再生”三個方面，共同指向“人與自然的共生”關(guān)系。野本提出“民俗的環(huán)境思想”，旨在喚醒現(xiàn)代人對環(huán)境問題的主體意識，推動環(huán)境問題的解決，并促進人與自然共生關(guān)系的實現(xiàn)。

其中，“資源保全”實質(zhì)上指的是對自然資源的有效利用。人類的生活受惠于自然，并與自然共存。為維持這種關(guān)系，我們必須禁止對自然的掠奪，并守護自然存續(xù)。“資源保全”的思想主要體現(xiàn)在兩個方面。一是傳統(tǒng)的生計活動中利用自然的民俗及其技術(shù)。比如，野本提到福島縣地區(qū)制作“曲物(magemono)”時，會根據(jù)所需尺寸大小有所選擇地砍伐樹木，而樹木的不同部位，其用途也各有不同。二是各地傳說以及民間故事中所蘊含的“資源保全”思想。比如東北地區(qū)“鮭大助”故事中體現(xiàn)出的禁漁思想?！皯?yīng)時”思想指的是人們遵循自然節(jié)律開展活動，尤其是飲食活動的生活方式。而“再生思想”主要指在生計活動中對再生植物的行為禁忌以及對植物再生的祈愿。總而言之，所有的“民俗的環(huán)境思想”都指向一個目標(biāo)，即實現(xiàn)人與自然的和諧共生。

筆者認(rèn)為，“民俗的環(huán)境思想”的提出，是生態(tài)民俗學(xué)對當(dāng)代社會環(huán)境問題的一種積極回應(yīng)。隨著現(xiàn)代化進程的進展，人類活動對自然環(huán)境的影響愈發(fā)深刻。全球變暖、環(huán)境破壞、自然資源枯竭等問題已成為人類社會廣泛關(guān)注的共同話題。這不僅要求人類反思自己與自然的關(guān)系，也要求各學(xué)科做出應(yīng)對。正如劉曉春所言，“人類與自然如何和諧相處，已經(jīng)成為當(dāng)前國際社會以及自然科學(xué)、人文社會科學(xué)迫在眉睫的共同話題?！倍氨驹凇吧鷳B(tài)民俗學(xué)”研究中提出的“民俗的環(huán)境思想”，正是日本民俗學(xué)對現(xiàn)代語境中的社會問題，特別是環(huán)境問題的一次積極回應(yīng)。

野本的“生態(tài)民俗學(xué)”在研究之初，主要立足于民俗學(xué)自身的問題所在，旨在重新整合和分析民俗事象。其后，隨著研究主題的不斷深化和具化，野本的問題意識也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。即，試圖通過“生態(tài)民俗學(xué)”的研究回應(yīng)，解決現(xiàn)代社會的問題，特別是環(huán)境問題。野本批判了人們解決環(huán)境問題時重科學(xué)而輕人文的傾向。他指出，人們“理所當(dāng)然地采用現(xiàn)實的、自然科學(xué)層面的對策，但在思想層面，其對策卻發(fā)展緩慢”。面對上述局面，日本民俗學(xué)作為一門探索日本人生活的學(xué)問，應(yīng)該也有能力回應(yīng)現(xiàn)代社會中最為急切的問題，即環(huán)境問題。野本提出，日本人的祖先在處理人與自然關(guān)系時已經(jīng)形成了一套智慧的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是“先人們的信息”，并在日本成為民俗不斷被傳承，理應(yīng)成為解決當(dāng)前環(huán)境問題的思想對策?；谏鲜鲇^點，他在《共生的民俗：民俗的環(huán)境思想》(《共生のフォークロア：民俗の環(huán)境思想》)中提出了“民俗的環(huán)境思想”一說。

針對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題，野本站在民俗學(xué)的立場用“生態(tài)民俗學(xué)”做出了回應(yīng)。他從自然民俗的資源中挖掘、尋找對策，找到了“民俗的環(huán)境思想”資源。不過，對于野本的“民俗的環(huán)境思想”，菅豐卻提出了以下質(zhì)疑：

事實上，傳說真的可以在實際生活中保護自然嗎？對于這一點，野本并沒有實證性的研究。即使我們假設(shè)傳說可以改變?nèi)藢ψ匀坏男袨?，并使自然變化的程度有所減弱，但也不可能通過水質(zhì)保護以及環(huán)境保護的民俗思想出發(fā)來探討傳說的意義。因為，歸根結(jié)底這只是結(jié)果論而已。自然環(huán)境的保護與信仰、民間故事之間不存在聯(lián)系。

菅豐對野本的批判本質(zhì)上是對“民俗的環(huán)境思想”的傳統(tǒng)思想資源與現(xiàn)實“環(huán)境問題”之間關(guān)系的質(zhì)疑，主要體現(xiàn)為兩點：一是質(zhì)疑兩者之間是否存在聯(lián)系性；二是質(zhì)疑前者對后者的有效性和實踐性。對于第一點質(zhì)疑，筆者是贊同的。野本的研究主要是對民俗事象的采集、排列和整理，確實缺少一定的實證性分析。從學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性來看，對野本提示的線索進行長期的、實證性的調(diào)查研究，是后來的研究者不可回避的問題。實際上，縱觀野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究時，我們也應(yīng)該抱有這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。

對于第二點質(zhì)疑，筆者持謹(jǐn)慎態(tài)度。筆者認(rèn)為，野本試圖通過“民俗的環(huán)境思想”解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題是有效的。雖然這種有效性可能表現(xiàn)為持續(xù)的間接作用，但我們并不能因此否定其作為民俗思想資源的價值。中國學(xué)者羅勇也與野本有著同樣的學(xué)術(shù)取向，他關(guān)注客家的風(fēng)水信仰與水資源利用保護之間的關(guān)系，指出風(fēng)水信仰中的信仰要素與水資源的科學(xué)合理利用之間發(fā)生了暗合，證明了風(fēng)水信仰與水資源保護的相關(guān)性。因此，當(dāng)我們站在反思人與自然關(guān)系的前提下，重新審視民俗傳統(tǒng)中的思想觀念時，并非是將民俗傳統(tǒng)視為即時性的具體措施，而是將其當(dāng)做一種思想資源。而如何促使人們對這種資源加以利用，并使其在當(dāng)代社會中發(fā)揮出應(yīng)有價值，也成為生態(tài)民俗學(xué)研究的意義所在。

不過，需要注意的是，雖然野本希望解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題，但他在尋求應(yīng)對方法時卻是扎根于傳統(tǒng)社會。這就意味著，野本的研究目的與方法存在背離。雖然野本提倡的民俗思想在傳統(tǒng)社會語境中可以發(fā)揮作用，但這并不代表在現(xiàn)代語境中可以實現(xiàn)同等效果。因此，當(dāng)我們評價野本“民俗的環(huán)境思想”時，也應(yīng)該認(rèn)識到這一點。

結(jié) 語

野本寬一的“生態(tài)民俗學(xué)”作為日本民俗學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代社會環(huán)境問題的第一股熱潮，深刻地影響著日后環(huán)境民俗學(xué)的發(fā)展。筆者認(rèn)為，野本“生態(tài)民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下四個方面：一，提倡并開拓了“生態(tài)民俗學(xué)”的新興研究領(lǐng)域；二，在“生態(tài)民俗學(xué)”研究中提出并運用了“民俗鏈”的研究方法，促使日本的民俗志書寫從主題式的民俗志轉(zhuǎn)向了有機的、整體性的民俗志；三，在分析民俗事象關(guān)系的過程中提出了“民俗生成結(jié)構(gòu)”的分析框架，其中以“食物的民俗結(jié)構(gòu)”以及“信仰環(huán)境論”為代表。雖然在上述理論框架中展現(xiàn)的民俗事象及其關(guān)系的分析缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶嵶C性考證，但該理論對民俗事象的整體性把握值得肯定；四，從思想層面對現(xiàn)代社會的環(huán)境問題提出了“民俗的環(huán)境思想”的應(yīng)對方式。

雖然野本的“生態(tài)民俗學(xué)”存在一定理論上的不足，并缺乏一定程度的實證性考證，但其在日本民俗學(xué)史上仍然具有重要的意義，主要體現(xiàn)在以下四個方面：一，“生態(tài)民俗學(xué)”作為民俗學(xué)與生態(tài)學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物，實現(xiàn)了人文科學(xué)和自然科學(xué)的跨學(xué)科合作，體現(xiàn)出日本民俗學(xué)研究的前瞻性；二，“生態(tài)民俗學(xué)”的“民俗鏈”研究法，以自然為中心進行民俗志書寫，不僅拓寬了日本民俗學(xué)對自然研究的范圍，也為當(dāng)代社會民俗文化的記錄和保存工作做出了巨大貢獻(xiàn)。隨著現(xiàn)代化進程的推進，自然環(huán)境的變化以及人與自然關(guān)系的變遷，“生態(tài)民俗學(xué)”所記錄的民俗資料作為不可再生、不可再調(diào)查的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，其價值愈發(fā)突出；三，“生態(tài)民俗學(xué)”對現(xiàn)代社會的問題，特別是對環(huán)境問題的關(guān)注，體現(xiàn)出“生態(tài)民俗學(xué)”作為民俗學(xué)研究的人文關(guān)懷，也是日本民俗學(xué)在現(xiàn)代語境中一次具有現(xiàn)代性意義的探索；四，“生態(tài)民俗學(xué)”作為日本民俗學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代社會環(huán)境問題、探討人與自然關(guān)系的第一股研究熱潮，為日后“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學(xué)”的出現(xiàn)奠定了堅實的基礎(chǔ)。