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        野本寬一的“生態(tài)民俗學(xué)”研究及其學(xué)術(shù)史意義

        2022-11-05 14:01:40鄧桃香
        文化遺產(chǎn) 2022年4期
        關(guān)鍵詞:事象民俗學(xué)民俗

        程 亮 鄧桃香

        引 言

        20世紀(jì)70年代后,隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展,日本社會(huì)、日本民眾的生活方式及其傳統(tǒng)民俗文化也發(fā)生了劇烈變化,對(duì)日本民俗學(xué)提出了新的時(shí)代課題。在此背景下,一些新興的民俗學(xué)研究領(lǐng)域應(yīng)運(yùn)而生。20世紀(jì)70年代后期,為應(yīng)對(duì)日本城市化的發(fā)展問題出現(xiàn)了都市民俗學(xué),其后又朝著“現(xiàn)代民俗學(xué)”的方向演進(jìn);20世紀(jì)80年代后期,為解決現(xiàn)代社會(huì)中的環(huán)境問題,“環(huán)境民俗學(xué)”開始興起。而“環(huán)境民俗學(xué)”就其發(fā)展階段,又可分為“生態(tài)民俗學(xué)”“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學(xué)”三股研究熱潮。其中,野本寬一提倡的“生態(tài)民俗學(xué)”作為第一股研究熱潮,備受日本民俗學(xué)界重視。本文將梳理野本寬一“生態(tài)民俗學(xué)”的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn),并嘗試評(píng)價(jià)其在日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)史上的意義。這不僅有助于我們更好地把握日本民俗學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時(shí)的多面性,也可為中國民俗學(xué)的現(xiàn)代化探索提供一定借鑒意義。

        一、“生態(tài)民俗學(xué)”的提出 與“民俗鏈”研究法

        1987年,野本寬一的代表作《生態(tài)民俗學(xué)序說》(《生態(tài)民俗學(xué)序説》)出版面世。野本在書中首次提出了“生態(tài)民俗學(xué)”的概念,并將其定義為“生態(tài)學(xué)視角下的民俗學(xué)”、或者“生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)闡發(fā)下的民俗事象研究”。即借用生態(tài)學(xué)的相關(guān)觀點(diǎn)、概念以及蘊(yùn)含的分析方法,將人及其日常活動(dòng)置于大自然的生態(tài)系統(tǒng)中,重新審視各類民俗事象。書中介紹了“鏈”“食物鏈”“適應(yīng)”“共生”“季節(jié)的周期適應(yīng)”等重要概念。

        實(shí)際上,“生態(tài)民俗學(xué)”的誕生,離不開日本學(xué)術(shù)界尋求自然科學(xué)與人文科學(xué)研究融合的學(xué)術(shù)風(fēng)潮影響。20世紀(jì)60年代,日本學(xué)術(shù)界正在積極尋求自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合,其中有不少學(xué)者將生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)積極地引入人文科學(xué)的研究中。野本指出,對(duì)于上述學(xué)術(shù)傾向,“以往的日本民俗學(xué)并不積極。隨著現(xiàn)代化的深入發(fā)展,生態(tài)、環(huán)境問題日益突出,并在世界范圍內(nèi)引發(fā)了廣泛關(guān)注。與此同時(shí),生態(tài)學(xué)也逐漸滲透到各個(gè)學(xué)科,并形成了許多新的研究領(lǐng)域,如生態(tài)人類學(xué)、環(huán)境人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、環(huán)境史等。日本的人文社會(huì)科學(xué)研究也不例外。20世紀(jì)80年代后期,“日本的人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域圍繞如何與環(huán)境、特別是自然環(huán)境發(fā)生關(guān)聯(lián)的課題,展開了深入討論?!逼渲?,日本民俗學(xué)對(duì)環(huán)境以及環(huán)境問題的學(xué)術(shù)興趣也愈加濃厚。具體表現(xiàn)為,在民俗學(xué)視角下考察“自然與人的關(guān)系”以及“與環(huán)境有關(guān)的民俗”等課題的研究逐漸增多。野本寬一的《生態(tài)民俗學(xué)序說》便是該時(shí)期的代表性著作之一??梢哉f,“生態(tài)民俗學(xué)”研究誕生于人文科學(xué)與自然科學(xué)、特別是與生態(tài)學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科合作的學(xué)術(shù)浪潮之中。

        野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中,闡明了開展“生態(tài)民俗學(xué)”研究的出發(fā)點(diǎn)在于運(yùn)用生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn),重新把握民俗事象之間的關(guān)系、以及人與自然之間的關(guān)系。當(dāng)時(shí),野本根據(jù)自己在大井川流域的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn),發(fā)現(xiàn)以往的民俗學(xué)研究就某個(gè)單項(xiàng)課題開展民俗調(diào)查的傾向十分嚴(yán)重。但是在這種調(diào)查傾向下形成的民俗志及調(diào)查報(bào)告,很容易遮蔽民俗事象之間、以及課題與課題之間的聯(lián)系。不僅如此,自然與人之間的關(guān)系也無法得到呈現(xiàn)。基于上述現(xiàn)狀,野本提出“必須回到‘人與自然的關(guān)系’這個(gè)原點(diǎn)上重新審視和考察民俗現(xiàn)象。這無非就是用生態(tài)學(xué)的視角重新審視民俗文化”。換言之,野本的“生態(tài)民俗學(xué)”希望認(rèn)識(shí)民俗事象的同時(shí),把握各類民俗事象之間、以及人與自然之間的關(guān)系。此后,隨著野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究不斷深入,其研究焦點(diǎn)發(fā)生了一些變化,主要體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)問題,特別是環(huán)境問題的關(guān)注。野本開始嘗試在“生態(tài)民俗學(xué)”的視角下對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問題做出積極回應(yīng)。本文此后要討論的“民俗的環(huán)境思想”便是其中體現(xiàn)。

        野本的“生態(tài)民俗學(xué)”中最為核心的概念是“民俗鏈”。受生態(tài)學(xué)中“食物鏈”概念的啟發(fā),野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中提出了“民俗鏈”的概念,并將其作為“生態(tài)民俗學(xué)”的研究方法。所謂“民俗鏈”指的是,作為人類日常生活整體的“民俗事象”中可以形成“鏈條”的部分。以鰹魚為例,捕撈鰹魚、制作鰹魚干、購買楊桃樹枝(烘干鰹魚的燃料)、制作斧頭(砍伐楊桃樹的用具)等一系列環(huán)環(huán)相扣的民俗事象便構(gòu)成了“民俗鏈”。在此過程中,人(民俗生產(chǎn)者)與自然環(huán)境(民俗生產(chǎn)背景)之間的關(guān)系便得以顯露。“民俗鏈”的研究方法可以通覽、統(tǒng)合各類民俗事象,發(fā)現(xiàn)民俗事象之間、以及人與自然之間的關(guān)系。為此,野本進(jìn)行了徹底、廣泛的田野調(diào)查,主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面,野本的田野調(diào)查范圍極廣,其足跡幾乎遍布日本各地。另一方面,野本調(diào)查的民俗事象也極為廣泛,包括動(dòng)物的生態(tài)利用的民俗(如利用鵜鶘的生態(tài)習(xí)性捕魚等)、動(dòng)物民俗及其傳承(如有關(guān)抓捕鼴鼠的民間知識(shí)與年中行事)、與自然有關(guān)的生計(jì)活動(dòng)(如狩獵)、環(huán)境適應(yīng)的民俗(如屋頂?shù)膬A斜度以及蓋屋頂用的植被)等。

        透過上述研究內(nèi)容,我們可以看出“民俗鏈”研究法的特點(diǎn)就是以自然為中心的民俗志書寫。一方面,“民俗鏈”重新統(tǒng)合了民俗事象之間的關(guān)系,并使這些關(guān)系中蘊(yùn)含的活力得以呈現(xiàn)。另一方面,它也促使民俗志從個(gè)別的主題式研究轉(zhuǎn)向到有機(jī)的整體性研究。換言之,“民俗鏈”研究法下的“生態(tài)民俗學(xué)”研究,實(shí)質(zhì)上就是以“自然”為中心進(jìn)行的整體性民俗志研究。其意義不僅在于對(duì)各類民俗事象及其關(guān)系的重新把握,更在于實(shí)現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系的探討。受其影響,后來的研究者在民俗志的書寫中也不斷突破單純描述“自然”的研究框架,并開始積極探討人與自然的關(guān)系。

        二、民俗生成結(jié)構(gòu)理論的形成

        作為“民俗鏈”方法的研究產(chǎn)物,野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中提出了“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論。野本將現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象統(tǒng)稱為“基層民俗”,而將信仰、咒術(shù)、藝能等民俗事象稱為“上層民俗”?!盎鶎用袼住笔恰吧蠈用袼住毙纬珊桶l(fā)展的基礎(chǔ)。換言之,“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論指的就是民俗事象中的“基層民俗”與“上層民俗”組成的相互關(guān)系,其實(shí)質(zhì)是分析、統(tǒng)合龐雜多樣的民俗事象及其關(guān)系的分析框架。

        民俗生成結(jié)構(gòu)理論的形成過程大致可分三個(gè)階段。第一階段為研究萌芽期,“基層”與“上層”的結(jié)構(gòu)意識(shí)開始初步顯現(xiàn),主要體現(xiàn)在《刀耕火種民俗文化論》(《焼畑民俗文化論》)一書中。野本探討了刀耕火種地區(qū)的民俗文化,并提出了“刀耕火種體系的基層民俗”與“刀耕火種體系的上層民俗文化”兩個(gè)概念?!暗陡鸱N體系的基層民俗”,指的是刀耕火種的相關(guān)技術(shù)、栽種植物、防治野生動(dòng)物破壞農(nóng)作物的對(duì)策習(xí)俗、刀耕火種文化圈的食物等;而“刀耕火種體系的上層民俗文化”,指的是在“刀耕火種體系的基層民俗”基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來的,諸如咒術(shù)、禮儀、年中行事、口承文藝、藝能等涉及精神層面、信仰層面的民俗文化。在現(xiàn)實(shí)生活中,二者并非截然兩分,而是相互關(guān)聯(lián)、有機(jī)聯(lián)系的整體。但是,由于該書內(nèi)容較為松散,基本是對(duì)相關(guān)民俗事象的羅列,缺乏學(xué)理性,因此尚未形成系統(tǒng)的理論闡釋。盡管如此,野本在“刀耕火種”民俗研究中體現(xiàn)出的“基層”與“上層”結(jié)構(gòu)意識(shí),為“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

        第二階段為研究發(fā)展期,野本在《生態(tài)民俗學(xué)序說》中正式提出了“基層民俗”與“上層民俗”的概念,并指出兩者的相互關(guān)系形成了“民俗生成結(jié)構(gòu)”。野本認(rèn)為,生物的生態(tài)現(xiàn)象是現(xiàn)存的物質(zhì)性民俗事象,即“基層民俗”的形成基礎(chǔ),而“基層民俗”又是信仰、咒術(shù)、藝能等精神層面的民俗事象,即“上層民俗”的形成基礎(chǔ)。因此,可以將三者關(guān)系表述為:生物的生態(tài)現(xiàn)象→基層民俗→上層民俗。野本利用“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論重點(diǎn)分析了一些動(dòng)物藝能的形成及其發(fā)展。例如,“猿舞(sarumai)”。由于猿猴會(huì)破壞農(nóng)作物,于是日本人的祖先開始捕殺猿猴并將狩獵技術(shù)積累傳承下來,此后人們模仿捕殺猿猴的場景創(chuàng)造出“猿舞”的藝能流傳于世。與第一階段相比,“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論已具備一定的體系性并初步成形。野本突破了刀耕火種民俗文化圈的局限,將該理論的闡釋范圍擴(kuò)展至以自然為中心的民俗文化研究,即“生態(tài)民俗學(xué)”研究之中。

        第三階段為研究細(xì)化期。隨著“生態(tài)民俗學(xué)”研究的不斷深化和研究主題的具體化,野本對(duì)“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論進(jìn)行了深入的探討,并在《櫪與餅:探尋食物的民俗結(jié)構(gòu)》(《栃と餅:食の民俗構(gòu)造を探る》)與《神與自然的景觀論:信仰環(huán)境論的視角》(《神と自然の景観論:信仰環(huán)境を読む》)中分別提出了“食物的民俗結(jié)構(gòu)”與“信仰環(huán)境論”。在論述“食物的民俗結(jié)構(gòu)”時(shí),野本將“食物”劃分為三類:①“生存用食物”②“禮儀性食物”③“享受性食物”,指出②與③是從①的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。在把握與“食物”有關(guān)的民俗事象時(shí),也在上述三個(gè)層面中展開。此時(shí),圍繞“生存用食物”展開的是“基層民俗”,而圍繞“禮儀性食物”與“享受性食物”展開的則是“上層民俗”。由此可以看出,“食物的民俗結(jié)構(gòu)”實(shí)際上就是“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論在“食物”這個(gè)民俗事象上的具體應(yīng)用。

        同樣,“信仰環(huán)境論”實(shí)質(zhì)上是“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論在“自然環(huán)境”及其相關(guān)民俗事象中的具體應(yīng)用,也是野本站在生態(tài)民俗學(xué)的立場上對(duì)信仰與環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行分析的結(jié)果。野本認(rèn)為,人類對(duì)自然環(huán)境的恐懼、以及對(duì)特殊地形的圣化會(huì)產(chǎn)生信仰行為;而此類信仰又會(huì)反過來促進(jìn)人類對(duì)自然環(huán)境的保護(hù)。換言之,自然環(huán)境是信仰形成的基礎(chǔ),而信仰促進(jìn)了自然環(huán)境的保護(hù)。根據(jù)野本的論述,可以將自然環(huán)境以及相關(guān)的民俗事象理解為“基層民俗”,而相關(guān)信仰則為“上層民俗”。至此,野本將“民俗生成結(jié)論”理論的分析框架具體落實(shí)到“食物”與“自然環(huán)境”兩個(gè)民俗事象中,并發(fā)展出“食物的民俗結(jié)構(gòu)”與“信仰環(huán)境論”兩個(gè)具體的分析框架。

        不過,菅豐卻對(duì)野本的“民俗生成結(jié)論”理論進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他指出,野本輕易地將眼前的民俗與古代的基層文化聯(lián)系起來解釋是不合適的,這是日本民俗學(xué)中的弊端之一。菅豐所言的“弊端”,實(shí)質(zhì)上指的是日本民俗學(xué)研究拘泥于民俗“古老形態(tài)”的溯源主義傾向。筆者認(rèn)為,要理解菅豐指出的“弊端”,必須厘清野本“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論中包含的“基層”與“上層”的兩種關(guān)系。一方面,根據(jù)野本的解釋,“基層”與“上層”可以分別理解為“物質(zhì)層面”與“精神層面”之意,此時(shí)兩者體現(xiàn)出立體的、空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系。另一方面,當(dāng)我們將目光聚集到具體的民俗事象分析時(shí),兩者體現(xiàn)出時(shí)間上的線性關(guān)系。例如,對(duì)“餅”這一民俗事象的討論。按照野本的觀點(diǎn),在日本人的日常生活中首先出現(xiàn)了食用“餅”的飲食習(xí)慣,然后才出現(xiàn)“作為禮儀性食物的餅”。由此我們可以看出野本分析民俗事象時(shí)存在溯源主義的傾向,或者說時(shí)間上的線性解讀傾向。而菅豐批判的正是這種傾向,他的觀點(diǎn)也引起了學(xué)界的廣泛認(rèn)同,比如中山正典、伊藤廣之、守谷英一等人都對(duì)溯源主義保持了謹(jǐn)慎態(tài)度。

        此外,筆者認(rèn)為菅豐對(duì)“基層民俗”與“上層民俗”關(guān)系的質(zhì)疑還出于另外一種考量,即對(duì)野本民俗調(diào)查方式的質(zhì)疑。野本的資料收集主要是走訪一些田野點(diǎn)的老人。但菅豐認(rèn)為,僅憑當(dāng)?shù)厝说目谑鰝髡f而對(duì)某個(gè)民俗事象進(jìn)行歷史性追溯的方法是不妥的。與菅豐不同,山泰幸對(duì)野本的“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論進(jìn)行了肯定,他將關(guān)注點(diǎn)放在了“民俗生成結(jié)構(gòu)”的前一種關(guān)系,即立體的、空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系。山泰幸指出,野本運(yùn)用“民俗鏈”的分析方法,通過論述“基層民俗”與“上層民俗”的關(guān)系,來闡明“民俗生成結(jié)構(gòu)”的“生態(tài)民俗學(xué)”視角,可以實(shí)現(xiàn)對(duì)民俗事象的整體性把握。

        實(shí)際上,對(duì)野本“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論的討論是對(duì)該分析框架有效性的爭議。筆者認(rèn)為,評(píng)價(jià)“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論時(shí),可以站在多種角度看待問題。一方面應(yīng)該像山泰幸那樣,肯定其作為分析框架的啟發(fā)性,以及其對(duì)民俗事象的整體性觀照。另一方面,也應(yīng)該像菅豐那樣敏銳地發(fā)現(xiàn)其中的問題,即野本的溯源主義傾向以及分析的隨意性。因此,對(duì)于野本提出的各類民俗事象關(guān)系,有待進(jìn)一步的實(shí)證性調(diào)查研究。最后必須指出的是,“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論是綜合分析傳統(tǒng)社會(huì)民俗事象的分析框架。正如陳祥所言,野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究并沒有跳出“單純的自然與傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系研究”的框架,其解釋的有效性只限于傳統(tǒng)社會(huì)。所以我們不論討論“民俗生成結(jié)構(gòu)”理論,還是下文的“民俗的環(huán)境思想”時(shí),都應(yīng)以此認(rèn)識(shí)為前提。

        三、民俗的環(huán)境思想

        “民俗的環(huán)境思想”到底是什么?野本認(rèn)為,自古以來,“大部分日本人的日常生活中,都蘊(yùn)含著與大自然和諧共生的自然觀以及民俗道德”,這就是“民俗的環(huán)境思想”。野本通過對(duì)自然民俗的考察,將其進(jìn)一步細(xì)化為“資源保全”“應(yīng)時(shí)”與“再生”三個(gè)方面,共同指向“人與自然的共生”關(guān)系。野本提出“民俗的環(huán)境思想”,旨在喚醒現(xiàn)代人對(duì)環(huán)境問題的主體意識(shí),推動(dòng)環(huán)境問題的解決,并促進(jìn)人與自然共生關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

        其中,“資源保全”實(shí)質(zhì)上指的是對(duì)自然資源的有效利用。人類的生活受惠于自然,并與自然共存。為維持這種關(guān)系,我們必須禁止對(duì)自然的掠奪,并守護(hù)自然存續(xù)?!百Y源保全”的思想主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是傳統(tǒng)的生計(jì)活動(dòng)中利用自然的民俗及其技術(shù)。比如,野本提到福島縣地區(qū)制作“曲物(magemono)”時(shí),會(huì)根據(jù)所需尺寸大小有所選擇地砍伐樹木,而樹木的不同部位,其用途也各有不同。二是各地傳說以及民間故事中所蘊(yùn)含的“資源保全”思想。比如東北地區(qū)“鮭大助”故事中體現(xiàn)出的禁漁思想?!皯?yīng)時(shí)”思想指的是人們遵循自然節(jié)律開展活動(dòng),尤其是飲食活動(dòng)的生活方式。而“再生思想”主要指在生計(jì)活動(dòng)中對(duì)再生植物的行為禁忌以及對(duì)植物再生的祈愿??偠灾?,所有的“民俗的環(huán)境思想”都指向一個(gè)目標(biāo),即實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。

        筆者認(rèn)為,“民俗的環(huán)境思想”的提出,是生態(tài)民俗學(xué)對(duì)當(dāng)代社會(huì)環(huán)境問題的一種積極回應(yīng)。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的進(jìn)展,人類活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境的影響愈發(fā)深刻。全球變暖、環(huán)境破壞、自然資源枯竭等問題已成為人類社會(huì)廣泛關(guān)注的共同話題。這不僅要求人類反思自己與自然的關(guān)系,也要求各學(xué)科做出應(yīng)對(duì)。正如劉曉春所言,“人類與自然如何和諧相處,已經(jīng)成為當(dāng)前國際社會(huì)以及自然科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)迫在眉睫的共同話題。”而野本在“生態(tài)民俗學(xué)”研究中提出的“民俗的環(huán)境思想”,正是日本民俗學(xué)對(duì)現(xiàn)代語境中的社會(huì)問題,特別是環(huán)境問題的一次積極回應(yīng)。

        野本的“生態(tài)民俗學(xué)”在研究之初,主要立足于民俗學(xué)自身的問題所在,旨在重新整合和分析民俗事象。其后,隨著研究主題的不斷深化和具化,野本的問題意識(shí)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。即,試圖通過“生態(tài)民俗學(xué)”的研究回應(yīng),解決現(xiàn)代社會(huì)的問題,特別是環(huán)境問題。野本批判了人們解決環(huán)境問題時(shí)重科學(xué)而輕人文的傾向。他指出,人們“理所當(dāng)然地采用現(xiàn)實(shí)的、自然科學(xué)層面的對(duì)策,但在思想層面,其對(duì)策卻發(fā)展緩慢”。面對(duì)上述局面,日本民俗學(xué)作為一門探索日本人生活的學(xué)問,應(yīng)該也有能力回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)中最為急切的問題,即環(huán)境問題。野本提出,日本人的祖先在處理人與自然關(guān)系時(shí)已經(jīng)形成了一套智慧的傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)是“先人們的信息”,并在日本成為民俗不斷被傳承,理應(yīng)成為解決當(dāng)前環(huán)境問題的思想對(duì)策?;谏鲜鲇^點(diǎn),他在《共生的民俗:民俗的環(huán)境思想》(《共生のフォークロア:民俗の環(huán)境思想》)中提出了“民俗的環(huán)境思想”一說。

        針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問題,野本站在民俗學(xué)的立場用“生態(tài)民俗學(xué)”做出了回應(yīng)。他從自然民俗的資源中挖掘、尋找對(duì)策,找到了“民俗的環(huán)境思想”資源。不過,對(duì)于野本的“民俗的環(huán)境思想”,菅豐卻提出了以下質(zhì)疑:

        事實(shí)上,傳說真的可以在實(shí)際生活中保護(hù)自然嗎?對(duì)于這一點(diǎn),野本并沒有實(shí)證性的研究。即使我們假設(shè)傳說可以改變?nèi)藢?duì)自然的行為,并使自然變化的程度有所減弱,但也不可能通過水質(zhì)保護(hù)以及環(huán)境保護(hù)的民俗思想出發(fā)來探討傳說的意義。因?yàn)?,歸根結(jié)底這只是結(jié)果論而已。自然環(huán)境的保護(hù)與信仰、民間故事之間不存在聯(lián)系。

        菅豐對(duì)野本的批判本質(zhì)上是對(duì)“民俗的環(huán)境思想”的傳統(tǒng)思想資源與現(xiàn)實(shí)“環(huán)境問題”之間關(guān)系的質(zhì)疑,主要體現(xiàn)為兩點(diǎn):一是質(zhì)疑兩者之間是否存在聯(lián)系性;二是質(zhì)疑前者對(duì)后者的有效性和實(shí)踐性。對(duì)于第一點(diǎn)質(zhì)疑,筆者是贊同的。野本的研究主要是對(duì)民俗事象的采集、排列和整理,確實(shí)缺少一定的實(shí)證性分析。從學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性來看,對(duì)野本提示的線索進(jìn)行長期的、實(shí)證性的調(diào)查研究,是后來的研究者不可回避的問題。實(shí)際上,縱觀野本的“生態(tài)民俗學(xué)”研究時(shí),我們也應(yīng)該抱有這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。

        對(duì)于第二點(diǎn)質(zhì)疑,筆者持謹(jǐn)慎態(tài)度。筆者認(rèn)為,野本試圖通過“民俗的環(huán)境思想”解決現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問題是有效的。雖然這種有效性可能表現(xiàn)為持續(xù)的間接作用,但我們并不能因此否定其作為民俗思想資源的價(jià)值。中國學(xué)者羅勇也與野本有著同樣的學(xué)術(shù)取向,他關(guān)注客家的風(fēng)水信仰與水資源利用保護(hù)之間的關(guān)系,指出風(fēng)水信仰中的信仰要素與水資源的科學(xué)合理利用之間發(fā)生了暗合,證明了風(fēng)水信仰與水資源保護(hù)的相關(guān)性。因此,當(dāng)我們站在反思人與自然關(guān)系的前提下,重新審視民俗傳統(tǒng)中的思想觀念時(shí),并非是將民俗傳統(tǒng)視為即時(shí)性的具體措施,而是將其當(dāng)做一種思想資源。而如何促使人們對(duì)這種資源加以利用,并使其在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮出應(yīng)有價(jià)值,也成為生態(tài)民俗學(xué)研究的意義所在。

        不過,需要注意的是,雖然野本希望解決現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問題,但他在尋求應(yīng)對(duì)方法時(shí)卻是扎根于傳統(tǒng)社會(huì)。這就意味著,野本的研究目的與方法存在背離。雖然野本提倡的民俗思想在傳統(tǒng)社會(huì)語境中可以發(fā)揮作用,但這并不代表在現(xiàn)代語境中可以實(shí)現(xiàn)同等效果。因此,當(dāng)我們評(píng)價(jià)野本“民俗的環(huán)境思想”時(shí),也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。

        結(jié) 語

        野本寬一的“生態(tài)民俗學(xué)”作為日本民俗學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境問題的第一股熱潮,深刻地影響著日后環(huán)境民俗學(xué)的發(fā)展。筆者認(rèn)為,野本“生態(tài)民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面:一,提倡并開拓了“生態(tài)民俗學(xué)”的新興研究領(lǐng)域;二,在“生態(tài)民俗學(xué)”研究中提出并運(yùn)用了“民俗鏈”的研究方法,促使日本的民俗志書寫從主題式的民俗志轉(zhuǎn)向了有機(jī)的、整體性的民俗志;三,在分析民俗事象關(guān)系的過程中提出了“民俗生成結(jié)構(gòu)”的分析框架,其中以“食物的民俗結(jié)構(gòu)”以及“信仰環(huán)境論”為代表。雖然在上述理論框架中展現(xiàn)的民俗事象及其關(guān)系的分析缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證性考證,但該理論對(duì)民俗事象的整體性把握值得肯定;四,從思想層面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問題提出了“民俗的環(huán)境思想”的應(yīng)對(duì)方式。

        雖然野本的“生態(tài)民俗學(xué)”存在一定理論上的不足,并缺乏一定程度的實(shí)證性考證,但其在日本民俗學(xué)史上仍然具有重要的意義,主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面:一,“生態(tài)民俗學(xué)”作為民俗學(xué)與生態(tài)學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物,實(shí)現(xiàn)了人文科學(xué)和自然科學(xué)的跨學(xué)科合作,體現(xiàn)出日本民俗學(xué)研究的前瞻性;二,“生態(tài)民俗學(xué)”的“民俗鏈”研究法,以自然為中心進(jìn)行民俗志書寫,不僅拓寬了日本民俗學(xué)對(duì)自然研究的范圍,也為當(dāng)代社會(huì)民俗文化的記錄和保存工作做出了巨大貢獻(xiàn)。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn),自然環(huán)境的變化以及人與自然關(guān)系的變遷,“生態(tài)民俗學(xué)”所記錄的民俗資料作為不可再生、不可再調(diào)查的學(xué)術(shù)遺產(chǎn),其價(jià)值愈發(fā)突出;三,“生態(tài)民俗學(xué)”對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的問題,特別是對(duì)環(huán)境問題的關(guān)注,體現(xiàn)出“生態(tài)民俗學(xué)”作為民俗學(xué)研究的人文關(guān)懷,也是日本民俗學(xué)在現(xiàn)代語境中一次具有現(xiàn)代性意義的探索;四,“生態(tài)民俗學(xué)”作為日本民俗學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境問題、探討人與自然關(guān)系的第一股研究熱潮,為日后“民俗自然志”以及“人與環(huán)境的民俗學(xué)”的出現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

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