陳勝飚

清華大學體育部,北京 100084

陽明心學認為，天地萬物所存在的根源及人所潛藏的究極道德律——理，是根植在“心”的。換而言之，萬事萬物所具有的知識、意義（包括人的道德倫理）需要通過“心”而顯現(xiàn)出來。由此，萬事萬物與“吾心”沒有內(nèi)外之別，成為了一體無間的整體，即“心無外物”。筆者認為，王陽明“心無外物”的思想是通過對人之身心內(nèi)外之關系進行了解、把握，從而獲得高超的智慧及超然的境界，這與武術(shù)所強調(diào)的性命雙修之學有共通之處。本文以武術(shù)的視角，從武術(shù)的武技、武德、武道三個層面，分別對心學“心無外物”的思想進行解讀，進而構(gòu)建武術(shù)與王陽明“心無外物”思想的內(nèi)在聯(lián)系，探索“心無外物”思想對武術(shù)的指導內(nèi)容和啟發(fā)意義。

1 武技修煉視角的“心無外物”

“心無外物”所闡述的心身內(nèi)外的關系是以“心”為主宰，通過“意”去引導身體行為、認識世間萬物、發(fā)掘人所具有的良知。陽明的“四句理”說到：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！痹凇靶摹钡闹黧w意識中，本能地有感知、感觸、感通等功能，在感知、感觸、感通的過程中有“意”（意念、意識、情感等）的發(fā)顯，“意”的發(fā)出對于“心”而言是有知覺的。從道德層面來講，“心”所發(fā)出的至善的“意”即是良知（即是“四句理”說的“知”，亦是指“理”）?！耙狻蓖渡涞骄唧w的對象上面便是“物”。換言之，凡是“意”所投射到的事物、行為都可以稱之為“物”。由此可知，“四句理”所闡述了“心”與“物”的內(nèi)在關系：人在“心”的主導下，由“心”發(fā)顯的“意”貫穿在“心”“知”“物”中，人從內(nèi)在的“心”“意”，到外在的“身”“萬事萬物”，形成了相互影響而不可分割的整體。在筆者看來，以武技修煉視角來解讀陽明心學“心無外物”所闡述的身心關系，可以從“內(nèi)外合一”“發(fā)揮良能”兩方面進行闡釋。

1.1 內(nèi)外合一

陽明對“心”與“身”之各部分的關系的具體闡述，其內(nèi)在的思想與“四句理”相同。王陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！毙陌l(fā)出“視、聽、言、動”的念頭，是靠身體的耳、目、口、鼻、四肢實現(xiàn)的?！靶摹焙汀吧怼蓖ㄟ^“意”的傳導，形成了始終關聯(lián)的整體。武術(shù)的武技修煉，講究的是以“心”為主宰，以“意”為傳導，使身體各部位進行有效運作。武術(shù)在技法修煉上所強調(diào)的“內(nèi)外合一”，其指導思想與陽明心學“心無外物”的思想如出一轍。從武術(shù)的動作訓練而言，武者需要“內(nèi)外合一”。楊澄甫說：“內(nèi)外相合太極所練在神，故云‘神為主帥，身為軀使’。精神能提得起，自然舉動輕靈，架子不外虛實開合。所謂開者，不但手腳開，心意亦與之俱開；所謂合者，不但手足合，心意亦與之俱合?！薄吧瘛笔切闹l(fā)之意，它可驅(qū)使身體做出符合太極拳規(guī)范的動作。心意使精神提起，動作會有輕靈的表現(xiàn)；心發(fā)出開合的意識，身體就會有開合的動作。練拳，內(nèi)外需具有統(tǒng)一性。從楊澄甫的論述中，我們知道，在習練拳術(shù)的過程中，心所產(chǎn)生的意識、意念能對身體動作起到規(guī)范的作用。

從武術(shù)的技術(shù)施展而言，武者需要“內(nèi)外合一”。武術(shù)諺語有云：“心亂則意亂，意亂則拳亂。”心為精神、情感的發(fā)出者，在意念的傳導之下，精神、情感時刻影響著武者的身體行為，而身體行為的表現(xiàn)對武者來說又是至關重要的。例如，在武術(shù)競賽時，若是情緒不穩(wěn)、精神渙散，往往會導致武者做出不應出現(xiàn)的失誤動作。又如，在技擊對敵時，若有慌張、膽怯的情緒，就會影響出拳的力度、準度、身體位移等，從而導致落敗。

從武術(shù)的技擊效果而言，武者需要“內(nèi)外合一”。武者在技擊時，需以“心”為統(tǒng)帥，通過“意”來調(diào)動身體任何一處的力量，為技擊所用。清代拳譜《心意六合拳譜》說：“要得真法在用心，心與鼻合多一力，心與耳合多一靈，心與眼合多一明，心與舌合多一精，心與口合多一吻，心與眉合多一神，心與意合多一藝，心與氣合多一攻?！比撽U明，武者在技擊實戰(zhàn)時，若能心身合一，便可增強技擊的效果。清代拳譜《六合拳論序》說：“六合者，心與意合，氣與力合，筋與骨合，手與足合，肘與膝合，肩與胯合，一以貫之者也?！绷霞词且笪湔咧苌韮?nèi)外成為一體，將自身的各個部位做好協(xié)調(diào)運動，這樣才能發(fā)揮好技擊技術(shù)的作用。又如，武術(shù)的技擊對抗講究身體的位移，只有周身形成一個整體，才能迅速調(diào)動全身，去到對自己有利的位置，拳論有云：“發(fā)步進入須進身，身手齊到才為真。”

武術(shù)技法修煉的理論和陽明心學“心外無物”的思想，兩者對于心身內(nèi)外關系的解讀都是以心為主宰，將內(nèi)在的意識和外在的形體相結(jié)合。筆者認為，將心視為一切的主體和根源，統(tǒng)攝內(nèi)外（心理和生理），方能以最大的限度去調(diào)動人所具有的潛能。在此基礎上，武者方能更為全面地感悟天地之道、武術(shù)之道。

1.2 發(fā)揮良能

“良能”觀念出于《孟子》，陽明繼承和發(fā)揚了孟子的學說。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！绷贾遣挥萌ニ伎级忍炀哂械牡赖虑楦泻偷赖乱庾R（如人皆有之的惻隱之心）；良能是不用學習，能按照道德情感和意識進行道德實踐的行為。

陽明繼承孟子“良知良能”的思想。陽明說：“所謂‘生知安行’，‘知行’二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之‘生知安行’矣?！薄爸睘椤傲贾保哂械赖潞x的主觀意識，包含一切道德法則和至善的知識，是從先驗的本體（即“理”）而發(fā)顯的。“行”為“良能”，是實現(xiàn)道德法則和至善知識的行為，它是不慮而行的行為，是根據(jù)“良知”顯現(xiàn)而發(fā)出的自然而然的行為，是本能的行為。陽明認為，“知”和“行”是一體的，“良知”在心中顯現(xiàn)，“良能”自然能出現(xiàn)，兩者是不可分割的，即心學的“知行合一”之說。

“良知”和“良能”的合一是“心無外物”思想的體現(xiàn)?！傲贾备灿凇靶摹保傲寄堋保础靶小保┦怯伞靶摹敝小傲贾憋@現(xiàn)而所發(fā)的行為?！靶小保馈八木淅怼彼?，人之行為屬于“物”的范疇之中。因而，陽明強調(diào)良知良能為一體（“知行合一”），亦是強調(diào)“心”和“物”是無所間隔的整體?！靶摹迸c“物”的無所間隔，即是“心無外物”。

武術(shù)借鑒陽明心學的“良知良能”的理論，指導武術(shù)習練。太極拳論《張三豐以武事得道論》載：“夫修身以何，以之良知良能，視目聽耳，曰聰曰明，手舞足蹈，乃武乃文，致知格物，意誠心正，心為一身之主，正意誠心以足蹈五行乎，舞八卦，手足為之四象，用之殊途，良能還原?！币廊撍?，太極拳的修煉工夫借鑒儒家修身工夫的理念，將“心”視作良知良能的根源，視作身體的主宰。儒家修身從心為起始點，拳術(shù)習練亦是如此。單從“良能”而言，武技修煉的目的是“良能還原”。

對于拳論所說的“良能還原”，筆者認為，拳論所要表達的意思是指武技修煉要“發(fā)揮良能”?！傲寄堋痹谌寮艺軐W范疇中有自然而然的本能行為的意義。從武術(shù)技法修煉的視角來看，“良能”是指人所具有的先天自然而然的本能動作，如耳聽、目視、舉手、抬足等等。“良能還原”即武術(shù)的技法訓練要回歸到人所具有的先天的本能動作上，發(fā)揮人之本能動作的作用。

武術(shù)技法如何用先天本能（良能）進行修煉？根據(jù)拳論所言，先天本能是從心體而發(fā)、自然而然的行為動作，此處拳論作者突顯了“良能”的“本能行為”的意義。拳論引用了王陽明“視目聽耳”的理論，以此論述武術(shù)之“良能”為“本能動作”。如前文所述，陽明認為，心體發(fā)出視和聽的念頭，身軀之耳目則為之實現(xiàn)，表示自然而然的行為。此外，拳論通過引用了“手舞足蹈”的典故，再此論述武術(shù)家所說的“良能”是為先天所具有的自然而然的行為，即本能動作?！睹姟ご笮颉氛f：“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！毙牡桌锏那橹荆谜Z言抒發(fā)出來是詩。情感在心里激蕩，若用語言表達不出來，就用咨嗟嘆息的聲音繼續(xù)表達；若咨嗟嘆息的聲音還無法表達情感，就用歌聲來歌唱它；若歌聲還無法滿足情感的釋放，就會手舞足蹈起來?？梢?，手舞足蹈是心發(fā)之情感、意識的自然表露。太極拳的手上有八種勁法對應八卦，手上的動作變化即拳論中的“舞八卦”；腳上有五種步法對應五行，腳上的動作變化即拳論中的“足蹈五行”。手法和步法要怎樣去訓練才是符合“良能”的要求呢？拳論作者說要“正意誠心”，動作要如實按照心之“理”（良知）里發(fā)出的“正意”去表達。這是太極拳以先天本能動作修煉武技的方法。除了太極拳之外，其他門派的拳術(shù)在進行武術(shù)技法訓練時，同樣也重視發(fā)揮先天本能的作用。六合拳主張以先天本能訓練武技，從而練就靈敏的反應。清代拳譜《六合拳論序》說：“存心者，乃至誠感神機到神知如靈貓之捕鼠，恰當其可；故凡與人交手在此一靈一味，是皆法于良知能也?！蔽湫g(shù)家認為，效法（依于）本能、合于心體（良知）的練法，能使身心都處于靈敏的狀態(tài)。在此狀態(tài)下，武者在技擊實戰(zhàn)時能不假思索，依照本能而動。

大成拳認為，以先天本能練習武技，能練就靈敏的反應，能練得強健的體魄。大成拳論說：“拳道之大……其使命要在修正人心、抒發(fā)感情、改造人理、發(fā)揮良能，使學者精明體健、利國利群，故不專重技擊一端也……今夫本拳之所重者，在精神、在意感、在自然力之鍛煉。統(tǒng)而言之，使人身與大氣相應合。分而言之，以宇宙之原則、原理以為本，養(yǎng)成神國力方、形屈意直、虛實元定，鍛成觸覺活力之本能，以盲其體則無為不具，以言其用則有感即應……一般拳學家……講蠻力者更因講求蠻力之增進而操各項激烈運動……殊不知盡是戕生運動，其神經(jīng)肢體、氣管、筋肉已受其摧殘而至頹廢，安能望其完成拳道之使命乎？……余深信拳學適于神經(jīng)肢體之鍛煉，方因而益智尤適于筋肉溫養(yǎng)、血液之滋榮，更使呼吸舒暢，肺量加強而本能之力，亦隨之漸長，而實現(xiàn)一觸即發(fā)的功能。”王薌齋一方面論述武術(shù)以“良能”習練，可以練就一觸即發(fā)的靈敏本能的反應；另一方面，他強調(diào)了武術(shù)需要依照“良能”習練，方有“健體”的功效。他認為，練拳不應只在形體上用功，憑借蠻力去做各項激烈運動，這是對身體有所傷害的，好的拳術(shù)的練法應該是做到順化良能，即順應先天本能動作去練拳。他闡述到，宇宙（天地萬物）和人都在一氣流行之中，人習練拳法應該讓身體融入天地自然之中與大氣相呼應，練習的方法應該要遵循宇宙原則。筆者認為，王薌齋所說之“宇宙原則”同于儒家所說之“理”的意義，即萬事萬物之所以存在的根源。按照“理”習練武技，是對人的“精神”“意感”“自然力”的鍛煉。筆者認為，王薌齋所說的“精神”“意感”“自然力”的鍛煉，可以《張三豐以武事得道論》一文相呼應，即是以心體為主宰，以精神、意識去引導身體力量和肢體動作，使心身皆可得到有益的鍛煉。

武術(shù)家在武技修煉上，強調(diào)以心中之“正意”發(fā)揮良能，強調(diào)習練武術(shù)上順化良能。發(fā)揮良能，武者需將心意與形體合一，這也是在強調(diào)武技修煉要“內(nèi)外合一”。以內(nèi)外合一的方式修煉武技，能使武者的心理和生理皆得有效的鍛煉。筆者認為，“內(nèi)外合一”對于武者來說是一種全面的修煉方式，它能最大限度開發(fā)身體所具有的內(nèi)在潛能（如靈敏反映、強健體魄等）。陽明的修身工夫也是如此，用心中所具有的道德情感和道德意識（良知）去付諸人倫日常實踐（良能），再用人倫日常實踐（良能）獲得感受去不斷豐富內(nèi)心的道德體驗（良知）。通過心（良知）和身（良能）兩者不斷地相互促進，逐漸使心中的“理”彰顯出來，從而使儒者獲得高超的智慧，達到儒家成賢成圣的理想境界。

2 武德修煉視角的“心無外物”

陽明心學的修身工夫（道德培養(yǎng)的層面），體現(xiàn)了王陽明“心無外物”的思想。心學的修身工夫（道德培養(yǎng)的層面），即是前文所說的“良知良能”的合一。儒者將“心”所顯現(xiàn)的道德情感和道德意識（良知）融入人倫日常的道德實踐（良能）中，同時用人倫日常中的道德實踐（良能）培養(yǎng)道德情感和道德意識（良知），使良知（心）和良能（物）形成不分彼此的整體。在筆者看來，以武德修煉視角來解讀陽明心學“心無外物”所闡述的修身工夫（道德培養(yǎng)的層面），可以從“生生之仁”“德藝雙重”兩方面進行闡釋。

2.1 生生之仁

生生之仁，源于程顥“仁者以天地萬物一體”的仁學思想，內(nèi)容大體有兩部分：一是“生之謂性”，萬物都是由生生不息的造化而來，因此“生”是善的，上天有好生之德，要盡量不殺生，延續(xù)生生是遵循天道的做法；二是“以覺言仁”，人能感知萬物的存在，知覺萬物的痛癢，即是仁的體現(xiàn)。陽明對程顥的仁學思想有所繼承。其一，陽明認為萬物的“生生不息”是“仁”的體現(xiàn)，他指出“仁是造化生生不息之理”。其二，陽明賦予“仁”以本體（“理”，良知）的意義，由此說明了“仁”具有與萬物同感的能力，能知覺萬物的痛癢。陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……是故見孺子之入井，而必有憂惕側(cè)隱之心焉，是其仁之與孩子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也……是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之'明德'。”人與萬物的共同根源是“仁”，因此人與物之間、物與物之間，可因“仁”而相互感應。換言之，“仁”具有本體（理、良知）的意義?！叭省北憩F(xiàn)的是“生生”之理，當萬物的生命遭受到損害時，人之心自然顯現(xiàn)了不忍、惻隱等道德情感。

從上所述可知，王陽明延續(xù)了程顥“生生之仁”的思想，將“仁”視為人與萬物相通的根源，人能通過“心”中顯現(xiàn)的“生生之仁”，使自身與萬物相互感通，無所間隔。在這一層面上，“生生之仁”體現(xiàn)了王陽明“心無外物”的思想。中國武術(shù)在儒家文化圈中生長、發(fā)展，儒家生生之仁的思想對武術(shù)人的武德觀的形成，有著潛移默化的影響。以射藝為例。射箭，原本為獵殺的工具，在儒家仁的思想的影響下，將射箭的殺生屬性淡化，使其成為修養(yǎng)品德的工具——射藝?！抖Y記·射義》：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)；發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣?！痹谌寮铱磥?，射箭技藝包含最高的德性——仁。儒者在射箭之時要端正自己的身體，若射出去的箭沒有命中目標，需要去檢討自己，不是起爭執(zhí)之心去抱怨勝過自己的對手。陽明在《觀德亭記》中所論述的射藝，其思想與《禮記》一脈相承。陽明提出射箭要以自己的本心為目標，射箭的功能在于檢驗自己的本心。射藝在被賦予了仁的思想之后，成了向內(nèi)修煉的修身工夫（檢驗本心），而不再只是單向關注外在的爭斗與廝殺。

以太極推手為例。既有習武，自有比武較技，太極推手的競技模式表現(xiàn)了仁的“護生”思想。其一，在太極推手的競技中，雙方均以推的技法為主，去掉了直接攻擊的、較為猛烈的技法，能有效避免傷害事故，從而可以避免由傷害事故帶來的后續(xù)紛爭和二次傷害。其二，拳家認為，推手要講究禮讓三分，點到為止，要有分寸。尊重對手，不損害對手的利益，不傷害對手的自尊心，能以他人的感受為自己的感受，不執(zhí)于自己的勝負欲望，這正是“反求諸己”之仁的體現(xiàn)。武術(shù)和兵法的用武之德也體現(xiàn)了對“生”的護養(yǎng)的仁之德。武術(shù)有“知不能打而不打，夫是之謂武德”、“不會打人學打人，學會打人不打人”等諺語，都是體現(xiàn)了對“生”的護養(yǎng)。習武者持有武力，能約束自身，不去對他人濫用武力，施以暴行，是謂有好生之德。兵法同樣也提出了以仁為重的用武觀念?！秾O子兵法·謀攻》有云：“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”孫武認為，能用非暴力的方式贏得戰(zhàn)爭的勝利，才是最理想的謀略。其次孫武還說：“主不可以怒興師，將不可以慍而致戰(zhàn)；合于利而動，不合于利而止。”君主不能因為要發(fā)泄自己的怒氣而發(fā)戰(zhàn)，將領不能因為憤怒而發(fā)戰(zhàn)。君主和將領不能為了發(fā)泄自己的欲望、情緒而導致生靈涂炭，發(fā)戰(zhàn)必須符合國家的根本利益方可。對于中國文化而言，暴力不是戰(zhàn)爭的根本，為生命而戰(zhàn)才是根本。

此外，需要注意的是，我們不能僵硬地去理解“好生”之仁。以仁化武不意味著要完全放棄“武”的攻擊屬性。習武之人不主張主動傷害別人，但對方惡意侵害時，應該勇于反擊，不能教條地認為不害生等于不反抗。若縱容惡人，將會帶來更多的傷害。個人用武是如此，戰(zhàn)爭也是如此。面對強敵來侵略，不能說為了和平、保護生命而舉手投降。武術(shù)和兵法皆講“止戈為武”?！爸垢隇槲洹辈⒎鞘菬o條件地停止戰(zhàn)爭、乞求和平。相反，有時是要拿起武器制止暴行，才能避免后續(xù)更大的傷害，得到真正的和平，正如毛主席所說：“坐著不動，只有被滅亡，沒有持久戰(zhàn)，也沒有最后勝利?！?/p>

2.2 德藝雙重

良知良能的合一，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)儒學將道德和技藝融合為一體的理念，即儒者要將道德情感、道德意識和人倫日常的活動（包括讀書、做文章、道德實踐、技藝的學習等）融為一體。這一儒學傳統(tǒng)，形成了中國獨特的“德藝雙重”的道德價值觀念和社會評價體系。

為什么儒家要將道德情感、道德意識的培養(yǎng)和人倫日常的活動（包括讀書、做文章、道德實踐、技藝的學習等）結(jié)合起來呢？陽明說：“世之學者，業(yè)辭章，習訓詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者，然亦辭章而已耳，訓詁而已耳，技藝而已耳。非所以深造于道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣?！卑俟ぜ妓嚭娃o章之學，是外在的行為和知識，從“心無外物”的思想來說，外在的行為和知識是“心”中之“理”（良知）的發(fā)用，不是求學的根本。求學的根本在于“深造于道”（道指本體，即理和良知），求得與“心”中之“理”（良知）的合一，使得自身與萬物無所間隔，獲得“仁者以天地萬物一體”的境界。換而言之，百工技藝的學習要與心體中的道德意識、道德情感相融合。

無論是辭章之學，還是百工技藝，都是把雙刃劍。用得好就可以造福他人、造福社會；用得不好便會禍害他人、禍害社會。是造福還是禍害，不在于辭章和技藝本身，而在于人使用辭章和技藝的目的是要為善還是要為惡。現(xiàn)今的社會同樣也是延續(xù)了古人的這一價值體系，社會大眾在評定某人是否能為某領域的專家時，總會從兩個方面評定：一是專業(yè)技能；二是道德水準。只有德藝雙馨，才會得到社會的普遍認可和尊重。

武術(shù)武德的修煉同樣也要重視“德藝雙重”。習練拳術(shù)的人相比于普通人而言，更具有攻擊性，拳術(shù)越好，攻擊性就越強。若沒有德性的約束，就有可能給他人帶來傷害，給社會帶來負面的影響。老一輩武術(shù)人對武德和武藝都十分重視的，習武不能僅僅是學習武術(shù)技藝，更要學德。太極名家李經(jīng)梧拜師楊禹廷的故事，體現(xiàn)了老一輩武術(shù)家對德的重視。李經(jīng)梧在恩師陳發(fā)科去世之后，欲拜吳氏太極門師叔楊禹廷為師。楊禹廷推卻了，認為李經(jīng)梧功夫已經(jīng)很好了，不需再拜自己為師。李經(jīng)梧提出，想和楊禹廷學做人。于是楊禹廷收下了他，并器重有加。1982年楊禹廷去世，李經(jīng)梧已70高齡，仍奔赴北京為師送行。可見，在“德藝雙重”的價值觀念下，武德和武技已經(jīng)是不可分離的整體，成為武術(shù)人習武的潛意識，武德與武技的融合能促使武者能按照武德的要求去自覺的遵守。此外，需要說明的是，雖說德與藝并重，但總體而言，“德”是居于主位的，而“藝”是居于次位的。當然，這并不是說“藝”就不重要了，而是相對而言?？鬃佑醒裕骸暗茏尤雱t孝、出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁。行有余力，則以學文?！笨鬃诱J為，學生應該在生活中踐行了孝、悌、信、愛、仁等品行之后，再去談學習知識和技藝，體現(xiàn)了孔子以德為重、學問次之的理念。陽明心學也是如此，在王陽明看來，道德本身具有本體的性質(zhì)（良知），是為人處世的根本，日常行為的發(fā)用則需要以德為價值主導，如陳來教授所說：“離開德性培養(yǎng)的獨立的知識學習是不被承認的，價值優(yōu)先的立場是心學關于學問一體化的主導原則?！?/p>

德為重，藝次之，這也是傳統(tǒng)中國社會的價值評判準則。若品行敗壞，即使此人有高超的專業(yè)水準，也不可能被評定該領域的專家，更不會贏得普遍的認可和尊重。以書法為例。書法有“蘇黃米蔡”之說?！疤K黃米蔡”指的是代表宋代成就最高的四位書法家?！疤K”指蘇軾，“黃”指黃庭堅，“米”指米芾。這三位書法家向來沒有爭議，只有最后的“蔡”有所爭議。明代《清河書畫舫》中提道：“宋人書，例稱蘇、黃、米、蔡者，謂京也，后世惡其為人，乃斥去之而進君謨書焉。君謨在蘇、黃前，不應列元章后，其為京無疑矣。京筆法姿媚，非君謨可比也。”本來“蔡”，應該指蔡京，但因蔡京作惡多端，道德敗壞，后人不齒其行徑，就將他的名字除去，用蔡襄（君謨）代替。但是，單以書法的成就而論，《清河書畫舫》的作者認為，蔡襄是比不上蔡京的。蔡京在書法上有很深的造詣，之所以不能成為宋朝書法的代表，不能為世人所尊重，原因在于其人德行不高。社會對武術(shù)人評價也是以此作為準則?！稌x書》記載了一個“周處除三害”的歷史故事。西晉將領周處，年少時臂力驚人，習得一身好武藝。他在生活上不注意細節(jié)，想干什么就干什么，為禍鄉(xiāng)里，鄉(xiāng)里人把周處和當?shù)氐睦匣?、蛟龍（鱷魚）稱為三害。后來周處為了改變自己在鄉(xiāng)里人的形象，周處決定幫助鄉(xiāng)里人除去老虎和鱷魚。在經(jīng)過殊死搏斗之后，終于為鄉(xiāng)里人除去了老虎和鱷魚。當時鄉(xiāng)里人以為周處在與老虎、鱷魚的搏斗中身亡，于是熱鬧慶祝。周處在殺死“二害”回到村里以后，才發(fā)現(xiàn)大家是在慶祝他死了。這時他才明白大家是有多厭惡、憎恨他。于是他去找了陸機和陸云兄弟。陸云勸要他好好立志學習，修養(yǎng)品德。之后，周處刻苦讀書、修養(yǎng)道德，為百姓做了許多好事，終于成為一位大家都尊敬的人。武藝高超，不代表能成為受人尊敬的武術(shù)家，只有把自己技藝用在善處，才會得到世人的認可，例如岳飛、戚繼光、俞大猷等英雄將領。拳論有云：“理字不多重，萬人擔不動，武者不講理，藝高難服眾?！笔廊顺Ｕf“德高望重”，卻何曾聽世人說過“技”高望重？在武術(shù)人眼里，德是武藝的根本。拳論有“未曾習藝先習禮，未曾習武先習德”、“拳以德立，技以德行”等之說，都體現(xiàn)武者對“德”的重視。并且，傳統(tǒng)武術(shù)人在收徒時，最注重考察的是弟子的德行，而非技藝?！读闲我馊V》指出有三類人是不能傳藝的：“賊盜者不教，邪淫者不教，無義者不教?！边@都表現(xiàn)了“德”的主導性和根本性。

最后，筆者想從武術(shù)視角對“德高藝才高”進行探討。什么是“德高藝才高”？是道德修養(yǎng)高的人武藝自然會高？還是武藝高超的人，他的道德修養(yǎng)自然會高？都不是，因為我們會看到有的武者武藝雖高但是心術(shù)不正，也會看到有的習武者修養(yǎng)極好但武藝一般。這兩種現(xiàn)實似乎和“德高藝才高”形成了悖論。那么為什么還有許多武術(shù)家強調(diào)“德高藝才高”呢？筆者認為，“德”和“藝”兩者并非是平行相長的關系，應該要把德理解為學藝（技）的基礎。這一基礎包含兩個方面：一是指修煉技藝之根本；二是指立足于世的根本。修煉技藝只有以“德”作為基礎，才能認認真真、持之以恒地學習，雖然不一定練出頂尖的技藝，但一般而言，擁有德行的武者所練技藝的水平不會太差?！暗隆币鳛榱⒆阌谑赖母拍艿玫剿说恼J可。因此，“德高藝才高”是指老老實實做人，踏踏實實做藝，方能贏得他人的尊重，在他人眼里自然是“藝高”的了。

3 武道修煉視角的“心無外物”

陽明心學所追求的超然物外的最高精神境界，亦是陽明心學“心無外物”思想的體現(xiàn)。陽明認為，人若能按照“良知”（道德情感、道德意識）去實踐道德行為（良能），久而久之能克除內(nèi)心中過度的欲望（私欲），不會被過度的欲望所牽絆，也不會為過度的欲望去作惡，并且能使心中良知得到不斷地擴充，使內(nèi)心如同不染塵的鏡子，光明而能映照萬物。由此，人將回歸到至善的、本然的、與萬物一體無所間隔的狀態(tài)，獲得超然物外的精神境界。這種超然物外的精神境界，能使儒者消解內(nèi)外刺激下的緊張，在出世與入世的矛盾中，獲得平和、安寧的心境。在筆者看來，以武道修煉的視角來解讀陽明心學“心無外物”所闡述的超然物外的精神境界，可以從“圓融無礙”“無累無滯”兩方面進行闡釋。

3.1 圓融無礙

圓融無礙本是佛家的概念，表示事事無礙、完滿的境界。陽明借鑒佛家的圓融無礙的思想，為儒家心靈的安頓尋得靈丹藥方。陽明在給南元善的書信中說到：“良知之昭明靈覺圓融洞徹，然與太虛同體，太虛之中何物不有，而無一物能為太虛之障礙?！绷贾c太虛同體，太虛包含天地萬物，即良知包含了天地萬物；無一物可成為太虛的障礙，即無一物成為良知的障礙。因而說，良知的昭覺靈明（去除私欲，良知彰顯的狀態(tài)）是圓融無礙的，可以洞徹天地間的萬事萬物。良知彰顯的狀態(tài)如同佛家悟得性體的狀態(tài)，心體如纖塵不染的明鏡，照見天地萬象。在筆者看來，“圓融無礙”能幫助武者獲得超然的精神境界，并且在“圓融無礙”思想的感召下，武者能用更寬容的心去對待武術(shù)，認識武術(shù)，從而發(fā)展武術(shù)。武術(shù)人對派別往往有一定的執(zhí)念，確信自己所學的門派的拳術(shù)是高人一等的，這種確信反而是人為設立的一道屏障，形成思想上的隔閡。前有門派之爭，今有傳統(tǒng)武術(shù)、搏擊類武術(shù)和競賽套路之爭，相互攻擊，甚至發(fā)展到約架，要決一高下的地步。筆者認為，這種爭奪是毫無意義的，有害而無利，具體大致有兩點：一是不利于自己武藝的提升；二是不利于武術(shù)發(fā)展。從提升自己武藝的角度來說，武術(shù)人需要打破派別的界限，取長補短。李小龍曾對“派別”提出自己的疑問：武術(shù)人是“一個可以跟外在環(huán)境互動的整體，還是偏限于自己的派別？他所選擇的模式，是否在他與對手之間建立了一個屏障，阻礙了一種‘整體’和‘創(chuàng)新’的關系？”門派所教授的技術(shù)是自身武藝的根本，但要想有更多突破和發(fā)展，應該跳出門派固有的模式，多了解、學習其他派別的武術(shù)，通過不同拳術(shù)的比較，一方面可以知道自己所學的武術(shù)門派的長處在哪，一方面也可以知道自己還有哪些地方不足，從而加以改善。因而，李小龍?zhí)岢觥耙詿o限為有限，以無法為有法”的截拳道宗旨，簡而言之，即是習拳應不拘泥于任何門派模式。形意拳名家車毅齋有類似的觀點，他說：“惟是起初所學，先要學一派，一派之中，亦得專一形而學之。學而時習之，習之已熟，然后再學他形。各形純熟，再貫串統(tǒng)一而習之。習之極熟，全體各形之式，一形如一手之式，一手如一意之動，一意如同自虛空發(fā)出……到此時形意也，八卦也，太極也，諸形皆無，萬象皆空，混混淪淪，一渾氣然，何有太極，何有形意，何有八卦也。所以練拳術(shù)不在形式，只在神氣圓滿無虧而已，神氣圓滿，形式雖方，而亦能活動無滯。神氣不足，就是形式雖圓，動作亦不能靈通也?！避囈泯S認為，學拳要從一派踏踏實實學起，將一派的技藝熟練掌握，之后再去學習其他門派的技藝。武者若能海納百川，融匯貫通，便沒有了所謂的太極、形意、八卦門派的區(qū)別。在技藝純熟之后，所有的拳術(shù)的招式（形）被內(nèi)化，拳術(shù)只是憑借“神、意、氣”（本能）在發(fā)揮。此時，對于武者而言，不會用再動作招式、特征（“形”）去區(qū)分派別，所有的派別都是同一的，是無所間隔的。佛家圓融說的事事無礙，從武者的角度來說可謂是拳拳無礙。從武術(shù)發(fā)展的角度來說，武術(shù)人樹立起武術(shù)派別進行爭斗是沒有意義的。當然，筆者并非是要反對派別的創(chuàng)立和傳承。武術(shù)派別越多，越能百花齊放，越能被人所需求，武術(shù)可以發(fā)展得更好。筆者所反對的是派別之間因門戶之見、理念不同而進行爭斗。派別爭斗，其害有三：其一，派別的爭斗會各自樹立起壁壘，各派之間容易固步自封，不利于技藝交流，不利于相互促進；其二，每個派別之所以能創(chuàng)立并傳承下來，必然有之可取之處被大眾所需要的，要知道世上沒有一種完美的拳法能滿足所有人需要，既然沒有一種拳法是完美的，那么派別之間的爭斗也就沒有意義；其三，所有的武術(shù)派別都是武術(shù)這一龐大的文化體系的成員，內(nèi)斗（派別爭斗）不但不能推進武術(shù)的發(fā)展，而且會消耗武術(shù)的元氣和武術(shù)的生命力。武術(shù)人應該用寬容之心來對待不同派別的武術(shù)，更應凝聚起來發(fā)展武術(shù)，傳承中國文化。

3.2 無累無滯

“無累無滯”是陳來教授對王陽明的超然精神境界的總結(jié)。他認為，陽明的超然境界不是排除負面情緒，且不應讓任何意念情緒滯留在心中，以避免感情、情緒破壞心境的平衡穩(wěn)定。人生于世上，都必須與外在事物打交道，不可脫離。人的內(nèi)心的苦痛大部分源于人之內(nèi)心與外在事物的共存時的緊張和焦慮。尤其是在私欲得不到滿足，且無限向外所求的時候，內(nèi)心中失落、痛苦、抑郁等負面情緒更是隨之而來。在面對這些復雜的情緒時，人們應該怎樣做才能“無累無滯”？對于陽明來說，人所產(chǎn)生的各種情緒（如七情）是人身上本來所具有的，人在世上遇到各種事有各種情緒的反應是正常的，不需要刻意去除，只需任其自然而來，任其自然而去。需要注意的是人不能過分沉溺在情緒之中，沉溺其中會導致過度欲望（私欲）的產(chǎn)生，過度的欲望遮住了光明的良知，使我們失去自由平和的心境，從而給自己身心造成損害。

筆者認為，“無累無滯”能幫助武術(shù)人從容面對人生的榮辱得失。人生在世總要面對命運的起起落落，有得意時，也有失意時。在榮辱得失、大喜大悲之間若不能調(diào)節(jié)好內(nèi)心與外在世界的關系，既可能損害身心，也可能影響未來的人生之路的走向。

武術(shù)人常會經(jīng)歷各種挫敗，如對抗落敗、比賽失誤，名譽受損等等，在面臨這些遭遇時，心中難免會出現(xiàn)失落、難過、愧疚、憤恨等負面情緒。以陽明的觀點來看，這是人自有的反應，是自然本然的。不必說要刻意去擺脫，也不必要說刻意去消滅，來時任其自然來就好。但陽明所要強調(diào)的是不能一直沉溺于其中，不可自拔。一直沉溺在其中，負面的情緒會給心理帶來沉重的負擔，繼而影響身心的健康。其次，沉溺在負面情緒中，對事情本身來說于事無補，不如對事情本身進行總結(jié)，并用以明智而灑脫的心態(tài)來對待它。武術(shù)人有挫敗的時刻，自然也有成功的時刻。武術(shù)人在取得比賽勝利、贏得個人榮譽以及獲得利益之時，會有欣喜、得意等情感的出現(xiàn)，這也是自然而然，也不必說要刻意去壓制，隨它來即可。但是，對于喜、樂的情緒，同樣也是不能過分沉溺于其中的。一旦過分地去追求成功的喜樂的時候，在潛意識中則容易刻意回避失敗的痛苦，從而迷失自我，對外在事物（名利榮譽等）的追求會越發(fā)執(zhí)著。一旦再也追求不到外在世界所定義的成功之后，會陷入更深的痛苦，樂極生悲。例如，我們常常會看到，取得過巨大成功的人，一旦遭遇失敗，心理比常人更容易崩潰。因而面對成功的喜悅，并不能因為它是“喜”的情緒而沉溺下去。能看淡失敗，同樣也要能看淡成功?！安灰晕锵?，不以己悲”，不著意在情緒和意念上，克除私欲，彰顯良知本體，使良知充沛流行于天地之間，使人回歸到至善的、本然的、與萬物一體無所間隔的狀態(tài)，從而獲得高超的人生智慧，超然的精神境界，這是儒者之儒道，也是武者的武道，所不同的是儒者以文載道，武者以武演道。

4 結(jié)語

本文運用喬鳳杰教授的“三重詮釋法”，從武術(shù)修煉視角對心學的“心無外物”思想進行了“實然考察”、“應然推測”和“可然聯(lián)想”。研究認為，“心無外物”思想對武術(shù)的多個方面的內(nèi)容（武技、武德、武道）有著指導性和啟發(fā)性的意義：第一，以武技修煉視角解讀“心物外物”思想，即強調(diào)武者在武技修煉時應做到“內(nèi)外合一”“發(fā)揮良能”，這是一種全面而有效的修煉方式，它能最大限度開發(fā)身體所具有的內(nèi)在潛能；第二，以武德修煉視角解讀“心無外物”思想，即強調(diào)武者在培養(yǎng)武德時要重視“生生之仁”“德藝雙重”，武德體現(xiàn)的是對生命的養(yǎng)護，它是武術(shù)人修煉技藝的根本，是武術(shù)人立足于世的根本；第三，以武道修煉視角解讀“心無外物”思想，即強調(diào)武者在修煉武道時應追求“圓融無礙”“無累無滯”的超然物外的精神境界，這種超然物外的精神境界一方面能幫助武者消除爭斗心、打破思想壁壘，以更寬容的心去對待武術(shù)，認識武術(shù)，從而發(fā)展武術(shù)；另一方面能幫助武者以平和的心境面對人生的起起落落和生活的悲喜無常。武術(shù)作為代表性的中國文化之一，在武術(shù)發(fā)展的歷史長河中，中國傳統(tǒng)哲學思想必然會影響習武者的武學理念。筆者認為，中國哲學是龐大的思想寶庫，武術(shù)可以借鑒的智慧有很多很多，需要我們武術(shù)人不斷地去開采、利用，創(chuàng)造新的價值。尤其是在現(xiàn)今“中華民族偉大復興、中華文化走出去”的時代背景下,發(fā)掘中國哲學思想，對武術(shù)展開研究，有著重要的意義。