□江 暢

（華中師范大學(xué) 政治學(xué)部，湖北 武漢 430072）

在兩千多年的西方政治哲學(xué)史上，政治哲學(xué)家關(guān)注和研究了許多問題。其中有些問題是自古至今政治哲學(xué)家始終關(guān)注的，有些問題是近現(xiàn)代才關(guān)注的，有些是理論問題，有些是實(shí)踐問題，這些問題之間存在著極其復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。這里列舉西方政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的八個(gè)重大問題，既考慮到問題出現(xiàn)的歷史性，同時(shí)也盡量兼顧問題的內(nèi)在邏輯，盡可能做到歷史與邏輯的統(tǒng)一。研究和掌握西方政治哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的重大問題，有助于我們正確理解西方政治哲學(xué)，對(duì)于中國(guó)特色政治哲學(xué)構(gòu)建也具有借鑒和啟示意義。

一、理想社會(huì)問題

從蘇格拉底生活的時(shí)代一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，西方社會(huì)幾乎一直處于戰(zhàn)亂狀態(tài)。面對(duì)這種持續(xù)的戰(zhàn)亂狀態(tài)，政治哲學(xué)家首先關(guān)注的就是理想社會(huì)，并為之提供哲學(xué)論證。在兩千多年的歷史上，不同時(shí)代的政治哲學(xué)家構(gòu)想了各自不同的理想社會(huì)。他們構(gòu)想的理想社會(huì)大多局限于國(guó)家，即使著眼于世界也把世界視為國(guó)家，因此理想社會(huì)實(shí)際上就是理想國(guó)家，具有政治性質(zhì)。在這些理想社會(huì)中，有些后來變成了現(xiàn)實(shí)，但也有些始終都是一種理想，甚至是空想。在西方各種不同的理想社會(huì)中，影響最大的有理想國(guó)、世界城邦、新天新地（千年王國(guó)）、烏托邦、理性王國(guó)和共產(chǎn)主義六種類型。

“理想國(guó)”最早是由柏拉圖明確提出的，所針對(duì)的是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的幾百個(gè)城邦中，沒有一個(gè)是完善的，都不同程度地存在著缺陷和問題，而且不同城邦之間經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。正是通過反思和批判當(dāng)時(shí)各種城邦的現(xiàn)狀，柏拉圖構(gòu)想了一種集各城邦之長(zhǎng)并使之優(yōu)化的理想城邦，他稱之為“理想國(guó)”或“共和國(guó)”?？傮w上看，柏拉圖的理想國(guó)追求整個(gè)城邦的最大幸福，在其中具有不同德性的統(tǒng)治者、衛(wèi)士和公民各守本位、各司其職，社會(huì)公正得到實(shí)現(xiàn)，它是由哲人統(tǒng)治的財(cái)產(chǎn)公有、取消家庭、重視教育的社會(huì)。后來柏拉圖意識(shí)到，他的理想國(guó)在現(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)，又提出了一種“次佳城邦”（馬格涅西亞）。他在繼續(xù)堅(jiān)持國(guó)家所有制的前提下，放棄了財(cái)產(chǎn)公有和公妻制，尤其強(qiáng)調(diào)法律在社會(huì)中的最高統(tǒng)治地位，從人治轉(zhuǎn)向法治。“理想國(guó)”的社會(huì)理想對(duì)后世政治哲學(xué)家構(gòu)想理想社會(huì)產(chǎn)生了重要影響。

“世界城邦”是由斯多亞派創(chuàng)始人芝諾針對(duì)希臘化時(shí)代西方國(guó)家之間戰(zhàn)亂不已的狀況而構(gòu)想的，為后來的斯多亞派所繼承和發(fā)展。它是一個(gè)完全由理性統(tǒng)治的無政府的烏托邦，有兩個(gè)主要特點(diǎn)：其一，世界城邦的法律不再是各城邦自己人為約定的、各自實(shí)施的法律，而是根據(jù)理性的自然法頒布的公共法，這種法摒棄了原有各城邦的存在特權(quán)、偏見的法律和習(xí)俗，規(guī)定了世界公民沒有任何種族、等級(jí)差別，大家都是平等相處、互愛互助的兄弟。其二，世界城邦的成員都是智慧之人、德性之人。在那里，不需要金錢、法庭、寺廟，他們?cè)谄降鹊纳鐣?huì)中過著簡(jiǎn)單的苦行主義生活。公民自覺養(yǎng)成德性，依據(jù)自然法踐履德性，自覺遵守國(guó)家的法律，承擔(dān)忠于國(guó)家的道德責(zé)任?！笆澜绯前睢笔俏鞣綒v史上第一個(gè)成形的世界主義社會(huì)理想。

“新天新地”和“千年王國(guó)”原本是《圣經(jīng)》中針對(duì)人類現(xiàn)世無窮無盡的苦難提出的理想社會(huì)，后來得到了基督教神學(xué)家尤其是奧古斯丁的闡釋和論證，因而也可以說是西方政治哲學(xué)家構(gòu)建的一種社會(huì)理想?！杜f約·以賽亞書》中就有對(duì)“新天新地”的預(yù)言，《新約·啟示錄》對(duì)“新天新地”做了詳細(xì)而全面的描述。它被看作是上帝對(duì)人類新的應(yīng)許和賜福，是對(duì)人類失去的伊甸園的恢復(fù)，是對(duì)人與上帝之間美好關(guān)系的恢復(fù)，是對(duì)上帝、人與自然之間原初的和諧關(guān)系的恢復(fù)?！靶绿煨碌亍迸c“天堂”“地獄”概念相關(guān)。對(duì)于基督教來說，新天新地就是天堂，是終極理想，但在此之前還有一個(gè)“千國(guó)王國(guó)”（亦稱“千禧年”）?；浇滔嘈?，在末日到來之前，基督會(huì)親自作王一千年，其間圣徒們也會(huì)復(fù)活和基督一同作王，此后是對(duì)第一次沒有復(fù)活的人進(jìn)行審判，再往后是期待“新天新地”的降臨。“新天新地”的政治哲學(xué)表達(dá)就是奧古斯丁的相對(duì)于“塵世之城”而言的“上帝之城”或“永恒之城”。

“烏托邦”是空想共產(chǎn)主義者托馬斯·莫爾針對(duì)西方資本原始積累時(shí)期“羊吃人”嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)而虛構(gòu)的一個(gè)以公有制為基礎(chǔ)、實(shí)行按需分配、人人平等的小海島。在烏托邦，私有財(cái)產(chǎn)不存在，人們認(rèn)真關(guān)心公共事務(wù)。在別的國(guó)家，不管國(guó)家怎樣繁榮，如果人們不為自己另做打算，就會(huì)挨餓。因此，人們勢(shì)必把個(gè)人利益放在國(guó)民利益之上，亦即放在別人利益之上。相反，在烏托邦，一切歸全民所有，因此只要公倉(cāng)裝滿糧食，就絕無人會(huì)感到有什么缺乏的。在這里看不到窮人和乞丐，“每人一無所有，而又每人富裕”。莫爾所虛構(gòu)的“烏托邦”成了空想的美好社會(huì)的經(jīng)典表達(dá)，對(duì)后來的空想共產(chǎn)主義者、對(duì)馬克思和恩格斯都產(chǎn)生了重要影響。

“理性王國(guó)”是西方近代啟蒙政治哲學(xué)家針對(duì)中世紀(jì)天主教會(huì)和封建主義專制統(tǒng)治描繪和論證的一種現(xiàn)代社會(huì)理想。在他們看來，在消滅教會(huì)統(tǒng)治和封建制度以后，人類將在封建社會(huì)的廢墟上重新建立一個(gè)以私有制為基礎(chǔ)的社會(huì)成員自由平等的“理性王國(guó)”。“從今以后，迷信、非正義、特權(quán)和壓迫，必將為永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)所取代?！崩硇酝鯂?guó)以個(gè)體為本位，其核心價(jià)值理念是自由、平等、民主、法治、公正、市場(chǎng)、資本、科技，個(gè)體至上、利己乃人的天性、私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯、天賦人權(quán)、在法律下治理國(guó)家、實(shí)行權(quán)力分立與制衡是其基本原則?！袄硇酝鯂?guó)”是英、法、德啟蒙思想家在約三百年的啟蒙運(yùn)動(dòng)中共同構(gòu)想和逐步完善的，并通過現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)在西方資本主義國(guó)家基本上變成了現(xiàn)實(shí)。

“共產(chǎn)主義”作為社會(huì)理想可追溯到托馬斯·莫爾，在他之后有一大批思想家豐富和發(fā)展了這一社會(huì)理想，馬克思和恩格斯針對(duì)當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)存在的各種不可克服的弊端和問題構(gòu)想并充分論證了一種具有實(shí)現(xiàn)可能性的共產(chǎn)主義社會(huì)。共產(chǎn)主義社會(huì)具有以下主要規(guī)定性：其一，它是以公有制為基礎(chǔ)的有計(jì)劃的產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，以謀求剩余價(jià)值為目的的商品經(jīng)濟(jì)不復(fù)存在；其二，它是物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，社會(huì)成員過上了充裕的物質(zhì)生活，實(shí)行按需分配；其三，它是消滅了階級(jí)的自由人聯(lián)合體，每一個(gè)人都能獲得全面而自由的發(fā)展；其四，在共產(chǎn)主義社會(huì)，沒有民族分隔和對(duì)立，公共權(quán)力失去了政治性質(zhì)，社會(huì)意識(shí)形態(tài)也會(huì)消失?？傊伯a(chǎn)主義是人類成為自然、社會(huì)和自身主人的社會(huì)，人類從必然王國(guó)進(jìn)入了自由王國(guó)。20世紀(jì)以來，共產(chǎn)主義理想成為世界上一些國(guó)家致力于實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想和奮斗目標(biāo)。

二、社會(huì)公正問題

公正觀念在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古希臘神話中就有公正女神忒彌斯（Themis），古羅馬神話中也有公正女神朱斯提提亞（Justitia）。進(jìn)入文明社會(huì)后，社會(huì)公正成為西方政治哲學(xué)家始終關(guān)注的重大政治問題，與社會(huì)理想的關(guān)系十分密切。西方政治哲學(xué)家構(gòu)想的理想社會(huì)都是針對(duì)不同的時(shí)代問題，各自有不同的規(guī)定性，但社會(huì)公正是西方各種理想社會(huì)的基本規(guī)定性。不過，社會(huì)公正是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治問題，一些政治哲學(xué)家并非著眼于社會(huì)理想，而是為解決社會(huì)不公問題提供自己的社會(huì)公正理論。

柏拉圖是西方歷史上第一位系統(tǒng)研究公正問題的哲學(xué)家，但他的公正概念，不僅包含社會(huì)公正，也包括被他看作是個(gè)人德性總體的公正。就社會(huì)公正而言，“整個(gè)城邦顯然像一個(gè)有機(jī)體的軀干”，它是一個(gè)整體，它的各個(gè)部分有相應(yīng)的德性，一個(gè)好（善）的城邦應(yīng)該具備智慧、勇敢、節(jié)制、公正這四種德性。他說，“如果商人、輔助者和衛(wèi)士在國(guó)家中都做他自己的事情，發(fā)揮其特定的功能，那么這就是正義，就能使整個(gè)城邦正義”。對(duì)于他來說，公正既是城邦的普遍原則，也是城邦所有其他德性得以產(chǎn)生和存在的根本德性。亞里士多德則在闡述了德性意義的公正之外，又討論了政治公正或城邦公正，認(rèn)為“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益”。首先，統(tǒng)治者需要公正，統(tǒng)治者公正，就會(huì)實(shí)行法治，就不會(huì)成為暴君。其次，公民也需要公正，公民公正，就會(huì)更優(yōu)秀、更高尚。“公正即是共同生活中的德性，凡具備這種德性，其他的所有德性就會(huì)隨之而來?！?/p>

在基督教神學(xué)家看來，上帝是全知全能全善的，當(dāng)然也是最公正的，因此神正論是基督教神權(quán)政治哲學(xué)的重要組成部分。神正論思想首見于《舊約·創(chuàng)世記》中，猶太人堅(jiān)信：神是正義的，按照賞善罰惡的原則對(duì)待世人，行善者（義人）必得永福，作惡者（罪人）必受永罰。基督教在西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位之后，神學(xué)家面臨著這樣一個(gè)問題：既然人世間存在著種種罪惡，那么人們?cè)鯓硬拍軌蛳嘈派系凼枪?？奧古斯丁的回答是，善是絕對(duì)的，唯有善才是真正的存在和真實(shí)的實(shí)體，而惡則是相對(duì)于善而言的，是善的缺乏。托馬斯·阿奎那則進(jìn)一步解釋了神正論的社會(huì)政治內(nèi)涵，認(rèn)為上帝是公正的體現(xiàn)，神性公正統(tǒng)治著整個(gè)宇宙，就像公共法律統(tǒng)治著每一個(gè)城市一樣?！叭绻粋€(gè)自由人的社會(huì)是在為公眾謀善的統(tǒng)治者的治理之下，那么，這種政治就是正義的、適合于自由人的。相反，如果這個(gè)社會(huì)的一切都服從于統(tǒng)治者個(gè)人的善而不是服從于公共的善，那么，這種政治就是倒行逆施，也就不再是正義的了”。

西方的近代，啟蒙思想家們都忙于為自由、平等、民主、法治、市場(chǎng)呼喊和論證，社會(huì)公正問題并沒有提上議事日程。不過，有些有預(yù)見的哲學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到公正問題將會(huì)凸顯出來，并著手研究公正問題。其中最有影響的是萊布尼茨，他在《神正論》中論證了最完善國(guó)家(或稱精神王國(guó)等)，其基本特征之一就在于它是最公正的國(guó)家。在這里，一切都是為了善人的幸福和福利，沒有罪惡不會(huì)得到懲罰，沒有善行不會(huì)得到報(bào)償。其成員只需服從上帝，按照上帝的意志工作，滿足于上帝的意志所實(shí)際帶來的一切，不用考慮報(bào)償。盡責(zé)而后聽天命、遵循真正的純愛的天性，人們就可以從所愛的對(duì)象的幸福中獲得快樂。因此，“我們可以最恰當(dāng)?shù)匕压x為明智的人的仁愛”。

進(jìn)入20世紀(jì)，西方國(guó)家已經(jīng)從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入市場(chǎng)社會(huì)，以貧富兩極分化為核心內(nèi)容的社會(huì)不公問題極其尖銳地凸顯出來。這個(gè)問題最早被經(jīng)濟(jì)學(xué)家注意到，凱恩斯因此針對(duì)以前的自由放任主義提出國(guó)家干預(yù)主義，政治家羅斯福則在實(shí)踐中采取了國(guó)家干預(yù)的“新政”。哲學(xué)家羅爾斯從20世紀(jì)50年代就發(fā)文從哲學(xué)上討論社會(huì)公正問題，1971年出版的《公正論》系統(tǒng)提出了作為公平的公正理論，并引起了持續(xù)幾十年的關(guān)于公正問題的熱烈而廣泛的爭(zhēng)論。桑德爾認(rèn)為現(xiàn)代關(guān)于公正問題的回答都是圍繞三種觀念展開的：一是以羅爾斯為主要代表的新自由主義者主張的使福利最大化；二是以諾齊克為主要代表的新古典自由主義者主張的尊重自由；三是以他自己為主要代表的社群主義者主張的促進(jìn)德性。他認(rèn)為，其中的每一種觀念都引向了一種不同的思考公正的方式。顯然，當(dāng)代西方關(guān)于公正問題的研究并不是為了理想社會(huì)的構(gòu)建，而是為了解決急迫的現(xiàn)實(shí)問題，在一定意義上屬于應(yīng)用政治哲學(xué)研究，只不過爭(zhēng)論的各方都在解決這一現(xiàn)實(shí)問題的過程中程度不同地創(chuàng)立了自己的公正論理論。

三、國(guó)家產(chǎn)生的正當(dāng)性及其應(yīng)然本質(zhì)問題

西方政治哲學(xué)家眼中的社會(huì)是由國(guó)家治理的，國(guó)家是政治意義上的社會(huì)或者說政治社會(huì)。因此，社會(huì)狀況如何、選擇什么樣的社會(huì)理想以及它能否實(shí)現(xiàn)，完全取決于國(guó)家。那么，什么樣的國(guó)家才能使社會(huì)成為美好的（公正的、和諧的或至善的等），就成為西方政治哲學(xué)家始終關(guān)注的重大問題，這個(gè)問題就是通常所說的國(guó)家的正當(dāng)性問題，包括產(chǎn)生的正當(dāng)性和運(yùn)行的正當(dāng)性問題。國(guó)家運(yùn)行的正當(dāng)性涉及政體及制度（包括法律）的合理性、權(quán)力的合法性，以及國(guó)家與公民及社會(huì)組織的應(yīng)有關(guān)系問題等。這里先討論國(guó)家產(chǎn)生的正當(dāng)性問題，以及與之相關(guān)的國(guó)家的本性或應(yīng)然本質(zhì)。

古希臘政治哲學(xué)家基本上都是從作為人的本性之一的社會(huì)性出發(fā)，闡明國(guó)家的正當(dāng)性及其應(yīng)然本質(zhì)。在柏拉圖看來，人的需要多種多樣，但我們每個(gè)人都不能自給自足，人們由于彼此的相互需要和相互幫助而聚居在一起，這樣就組成了城邦。其正當(dāng)性就在于“整個(gè)城邦將得到發(fā)展和良好的治理，每一類人都將得到天性賦予他們的那一份幸福”。亞里士多德則認(rèn)為人們即便并不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會(huì)把他們聚集起來，各自按自己應(yīng)得的一份享有美好的生活。這是因?yàn)椤叭耸钦蝿?dòng)物”，他必須生活在共同體即家庭和城邦之中，而城邦作為“所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”。在柏拉圖和亞里士多德看來，正是對(duì)至善的追求、對(duì)公民普遍幸福的追求構(gòu)成了國(guó)家的目的及其本性之所在。

基督教神學(xué)政治哲學(xué)家在國(guó)家產(chǎn)生的正當(dāng)性問題上有一個(gè)變化過程。教父哲學(xué)家奧古斯丁基本上否定作為世俗國(guó)家的“塵世之城”產(chǎn)生和存在的正當(dāng)性。在他看來，上帝創(chuàng)造了天使，但因一些天使的墮落，出現(xiàn)了善良的天使與邪惡的天使對(duì)立的局面，它們分別屬于光明的、上帝的國(guó)度與黑暗的、犯罪者的國(guó)度，但只有在上帝創(chuàng)造了最初的人類時(shí)，兩個(gè)國(guó)度才真正誕生。一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈魂生活的人組成。上帝之城與屬地之城同時(shí)存在于人類生活之中，交會(huì)于人世間，并且直接展現(xiàn)為兩類人在現(xiàn)實(shí)生活中的對(duì)立，即始于該隱與亞伯的對(duì)立。于是，屬地的國(guó)度首先是由一個(gè)按照自己肉體生活而排除按照靈魂生活的人建立起來的。在這個(gè)意義上，屬地的國(guó)度也就是犯罪者的國(guó)度。托馬斯改變了這種極端觀點(diǎn)。他根據(jù)亞里士多德的“人是社會(huì)的、政治的動(dòng)物”的原理來論證世俗國(guó)家的必要性，但認(rèn)為掌握世俗事務(wù)中的最高權(quán)力的君主能使人過上有德性的生活，而并不能使人享受上帝的快樂。能使人類達(dá)到享受上帝快樂的目的的只有上帝的統(tǒng)治而不是人類的政權(quán)，而這樣的統(tǒng)治只能屬于既是人又是神的君主，即屬于耶穌基督。

近現(xiàn)代西方主流政治哲學(xué)雖然都主要根據(jù)性惡論論證國(guó)家的正當(dāng)性，但存在著君主意志論和社會(huì)契約論的區(qū)別。馬基雅維里認(rèn)為國(guó)家之所以必需，是因?yàn)槿祟愐嫦氯ゾ捅仨毻ㄟ^君主的權(quán)力來扼制由性惡必然導(dǎo)致的惡行，國(guó)家的正當(dāng)性就在于它能夠維護(hù)社會(huì)秩序，從而實(shí)現(xiàn)人類的整體利益。其基本前提就是，“任何人要建立國(guó)家、制定法律，他就必須假定所有人都是惡的，只要他們一有機(jī)會(huì)，就總要依這種惡之本性行事”。與馬基雅維里不同，霍布斯、洛克甚至盧梭等人則通過反思人類歷史意識(shí)到，僅僅根據(jù)國(guó)家需要治理還不足以證明國(guó)家產(chǎn)生的正當(dāng)性。歷史上的君主制國(guó)家都導(dǎo)致了悲劇性的結(jié)果，為了避免這樣的悲劇，國(guó)家的權(quán)力需要公民同意授予才具有正當(dāng)性。這種同意的方式就是公民與國(guó)家訂立契約。不同政治哲學(xué)家構(gòu)想了不同的契約前狀態(tài)，進(jìn)而論證建立國(guó)家的重要性，但在無限授權(quán)還是有限授權(quán)、國(guó)家實(shí)行君主制還是民主制、實(shí)行參與式民主還是實(shí)行代議制、國(guó)家對(duì)社會(huì)實(shí)行自由放任還是實(shí)行有限干預(yù)等方面存在著分歧。不過，就最終成為占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)而言，有限授權(quán)、實(shí)行民主制的代議制、國(guó)家適度干預(yù)社會(huì)生活的國(guó)家被看作是正當(dāng)?shù)摹?/p>

近代以來，也有一些非主流的西方政治哲學(xué)家對(duì)國(guó)家產(chǎn)生的正當(dāng)性及其應(yīng)然本質(zhì)問題提供了不同于上述主流觀點(diǎn)的論證。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家是精神發(fā)展到客觀精神階段的產(chǎn)物，表現(xiàn)于人類社會(huì)的客觀精神經(jīng)過抽象法、道德和倫理三個(gè)階段的發(fā)展，而倫理這一客觀精神的最高階段包括家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)。“國(guó)家是有自我意識(shí)的倫理實(shí)體，家庭原則和市民社會(huì)原則的結(jié)合”，實(shí)質(zhì)上是絕對(duì)精神的自我實(shí)現(xiàn)，其目的是實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍福利。馬克思和恩格斯認(rèn)為國(guó)家是社會(huì)分化為階級(jí)的產(chǎn)物，而階級(jí)的產(chǎn)生又是由于生產(chǎn)力發(fā)展而導(dǎo)致的社會(huì)分工出現(xiàn)的結(jié)果?！皣?guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式。”共同利益與特殊利益相脫離、凌駕于社會(huì)之上并統(tǒng)治社會(huì)的國(guó)家“同時(shí)采取虛幻共同體的形式”，它掩蓋著“一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著其他一切階級(jí)”的實(shí)質(zhì)。

四、政體和制度的合理性問題

國(guó)家的基本職能是治理社會(huì)，要進(jìn)行有效的社會(huì)治理就需要治理系統(tǒng)，這個(gè)治理系統(tǒng)就是政治學(xué)所說的政體（regime），政體體現(xiàn)國(guó)家性質(zhì)并實(shí)現(xiàn)國(guó)家的目的。進(jìn)入文明社會(huì)后，政體通常用制度加以規(guī)定，以維持其穩(wěn)定性和繼承性，規(guī)定國(guó)家性質(zhì)和政體的制度是國(guó)家的根本制度，所以政體也被稱為政制，用亞里士多德的話說，“政體就是關(guān)于一個(gè)城邦居民的某種制度或安排”。政制是西方政治哲學(xué)一以貫之的最重要主題，今天已成為政治哲學(xué)和政治科學(xué)共同關(guān)注的話題。西方政治哲學(xué)主要是根據(jù)國(guó)家的性質(zhì)和目的研究政制的合理性，而不是研究政制的建立、運(yùn)行、監(jiān)控等方面的實(shí)操性問題。

西方最早研究政制的是柏拉圖。他在謀劃理想國(guó)藍(lán)圖的同時(shí)也深入地研究了實(shí)現(xiàn)這種理想所需要的政制。他認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)希臘現(xiàn)實(shí)存在著四種政治制度，它們從好到壞依次是榮譽(yù)政制、寡頭政制、民主政制、僭主政制。所有這些政制的品質(zhì)是由統(tǒng)治者的品質(zhì)決定的。后來他按照統(tǒng)治者人數(shù)的多少來對(duì)政制進(jìn)行劃分，將政制劃分為由一個(gè)人統(tǒng)治的、由少數(shù)人統(tǒng)治的和由多數(shù)人統(tǒng)治的三種。由一個(gè)人統(tǒng)治的可以劃分為君主政制和僭主政制，由少數(shù)人掌權(quán)的政制可分成貴族政制和寡頭政制，由多數(shù)人統(tǒng)治的也有好壞兩種，但都稱為“民主制”。這樣，就一共有六種政治制度。在柏拉圖所說的六種政治制度中只有君主制是最好的，因?yàn)檎嬲恼沃R(shí)只有少數(shù)人才能擁有，而大多數(shù)人都不擁有這樣的知識(shí)。不過，這種最好政治制度的反面卻是最壞的制度。如果一個(gè)人的統(tǒng)治是放縱私欲，濫用權(quán)力，那便是最壞的政制——僭主政制。少數(shù)人的統(tǒng)治居于一個(gè)人統(tǒng)治與多數(shù)人統(tǒng)治之間，也居于好壞中間。遵循法律的好的少數(shù)人統(tǒng)治是貴族政治，違反法律的壞的少數(shù)人統(tǒng)治便是寡頭政治。民主政制則本身有兩種情形：它按法律統(tǒng)治就是好的民主制，但不如君主制和貴族制那樣好；它不按法律統(tǒng)治就是壞的民主制，但不如僭主制和寡頭制那樣壞。所以，民主政制是三種好的政制中最壞的，而在三種壞的政制中它卻是最好的。

亞里士多德關(guān)于政體的劃分與柏拉圖的劃分是基本一致的，只不過柏拉圖將好的民主制稱為共和政體，而將壞的民主制稱為民主政體或平民政體。在他看來，好的政體有三種：為共同利益著想的君主政體，即君主制；由多于一個(gè)人但仍為少數(shù)人執(zhí)掌的為共同利益著想的政體稱為貴族制；多數(shù)人執(zhí)政的為共同利益著想的共和制（或用一切政體的共有名稱稱為“政體”）。三種好政體的變體或壞政體也相應(yīng)有三種：僭主制，它是君主制的變體，這也是一種君主制，但卻是為單一的統(tǒng)治者謀求利益的君主制；寡頭政體，它是貴族政體的變體，它為富人謀求利益；民主政體或平民政體，它是共和政體的變體，它為窮人謀求利益。

早期基督教神學(xué)家醉心于天國(guó)，把塵世國(guó)家視為罪惡的淵藪，完全不考慮國(guó)家政制問題，到中世紀(jì)后半期，隨著王權(quán)勢(shì)力的增強(qiáng)，托馬斯·阿奎那不得不面對(duì)王權(quán)存在的事實(shí)。不過，他對(duì)政制也沒有做多少研究，基本上遵循亞里士多德關(guān)于政制的分類方法，但他為了使國(guó)王的塵世統(tǒng)治與上帝的天國(guó)統(tǒng)治相一致，主張塵世王國(guó)應(yīng)選擇君主制。他還為此提供了論證，認(rèn)為實(shí)行君主政體上帝有明確要求。“上帝通過先知答應(yīng)他的人民：作為一個(gè)巨大的恩惠，他要把他們放在一人之下，只有一個(gè)君主來統(tǒng)治他們大眾?！贝送猓c多人治理相比較君主制更容易使社會(huì)產(chǎn)生統(tǒng)一，治理更有效率，相反現(xiàn)實(shí)表明多人統(tǒng)治的城市或省份常常陷入分裂，因此只有君主制才是防止暴亂的上策。

西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最初發(fā)展面臨的最大障礙之一，是西方中世紀(jì)的封建莊園制嚴(yán)重阻礙了統(tǒng)一市場(chǎng)的建立。為了打破封建莊園制對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的束縛，一些政治哲學(xué)家為建立君主專制的中央集權(quán)提供論證，以促進(jìn)西歐民族的獨(dú)立和各國(guó)統(tǒng)一市場(chǎng)的形成。馬基雅維里最早意識(shí)到這一點(diǎn)，他針對(duì)當(dāng)時(shí)意大利處于人性墮落、國(guó)家分裂、社會(huì)動(dòng)亂的狀況，提出實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。為此，他甚至主張君主為了達(dá)到目的可以不擇手段。在馬基雅維里之后，法國(guó)的政治哲學(xué)家讓·博丹（Jean Bodin，1530—1596）提出了以君主制為前提的國(guó)家主權(quán)學(xué)說，但并沒有給君主制的合理性提供論證，霍布斯則以自己建立的自然狀態(tài)說、自然權(quán)利說和社會(huì)契約說為基礎(chǔ)做到了這一點(diǎn)?；舨妓固岢?，為了結(jié)束人對(duì)人是狼的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，每個(gè)個(gè)人都要將自己的自然權(quán)力交付出來，形成“一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力”，這種共同權(quán)力就是國(guó)家。國(guó)家是具有主權(quán)的主權(quán)者，其余的每一個(gè)人都是它的臣民。他也看到君主制可能存在的偏私、無能的流弊，但強(qiáng)調(diào)為了避免國(guó)家解體，必須加強(qiáng)君主專制，強(qiáng)化統(tǒng)治權(quán)力，臣民對(duì)主權(quán)者要堅(jiān)決服從而不能抗拒。

西歐封建君主制興起為建立統(tǒng)一市場(chǎng)起到了促進(jìn)作用，但很快因?yàn)檎螌Ｖ贫蔀槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新障礙，于是批判君主制、建立民主制成為時(shí)代課題。洛克首先站了出來，他以駁斥費(fèi)爾默君權(quán)神授的主張為突破口批判君主制。他認(rèn)為，在君主專制制度下，君主并不是按照法律而是按照自己的意志來進(jìn)行國(guó)家治理，此時(shí)人們的處境比自然狀態(tài)下還要糟糕。他在改造霍布斯的自然狀態(tài)說、社會(huì)契約說的基礎(chǔ)上為建立民主制提供了論證。他認(rèn)為，政府的權(quán)力來自人民的委托，以人民的同意為基礎(chǔ)，必須受委托條件的限制，即不能侵害人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)。當(dāng)政府侵犯公民的權(quán)利而違背人民建立它的目的時(shí)，人民有權(quán)推翻政府。洛克關(guān)于政制的主張及其論證為西方民主制度普遍建立提供了理論基礎(chǔ)，并成為西方關(guān)于民主制合理性的權(quán)威政治哲學(xué)論證。孟德斯鳩在洛克的影響下認(rèn)為，共和政體尤其是貴族政體是最好的，而專制政體最壞。“在共和政體下，人人平等；在專制政體下，也是人人平等。在共和政體下，之所以人人平等，是因?yàn)槿司褪且磺?；在專制政體下，之所以人人平等，是因?yàn)槿艘诲X不值?！焙髞?，約翰·密爾在洛克、孟德斯鳩的基礎(chǔ)上從自由主義政治哲學(xué)的角度設(shè)計(jì)了代議制民主的整體框架并提供了論證，從而完成了西方現(xiàn)代民主制的基本構(gòu)建。伴隨著西方國(guó)家民主制度的普遍建立和實(shí)行，以投票制和多數(shù)原則為主要內(nèi)容的民主面臨著諸多的挑戰(zhàn)和問題。20世紀(jì)以來，西方出現(xiàn)了眾多現(xiàn)代民主理論，如精英民主論、參與民主論、多元民主論、協(xié)商民主論、電子民主論等。不過，這些理論都是在堅(jiān)持民主制的合法性的前提下研究回答如何進(jìn)一步完善民主制的，大多屬于現(xiàn)代政治學(xué)范疇。

在洛克之后，盧梭也遵循霍布斯、洛克的思路為民主制提供了一種論證，但他所理解的民主為完全的人民主權(quán)。這種主權(quán)是每一個(gè)人將自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給集體所形成的，即“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體”。而主權(quán)又是通過人人參與的公民大會(huì)形成公意的體現(xiàn)和運(yùn)用，公意是制定法律的意志，“法律乃是公意的行為”，因此全體人民既是制定法律的主權(quán)者，又是服從法律的臣民。盧梭的民主制思想沒有提出在組織國(guó)家權(quán)力時(shí)必須保存公民的個(gè)人權(quán)利，相反認(rèn)為在國(guó)家建立之后，個(gè)人應(yīng)絕對(duì)服從國(guó)家權(quán)力。這一思想同洛克主張國(guó)家權(quán)力有限與保障公民個(gè)人權(quán)利有著原則的區(qū)別，為此新托馬斯主義者馬里旦感慨地說：“盧梭的國(guó)家不過是霍布斯的利維坦?！?/p>

五、權(quán)力的合法性和制約問題

與國(guó)家運(yùn)行或治理的正當(dāng)性直接相關(guān)的除了政制的合理性問題，還有權(quán)力的合法性問題。在西方歷史上，這兩個(gè)問題緊密相關(guān)，政制往往是運(yùn)用權(quán)力確立的，而政制不同權(quán)力的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和行使方式也不同。權(quán)力的合法性涉及權(quán)力要不要受到制約的問題。如果認(rèn)為權(quán)力是絕對(duì)的、無限的，權(quán)力不受制約也是合法的；如果認(rèn)為權(quán)力是相對(duì)的、有限的，權(quán)力不受制約就是不合法的。這里所說的“合法”并非僅指符合法律，而是泛指符合法則，包括慣例、道德、規(guī)定等。權(quán)力的合法性和制約問題，也是西方政治哲學(xué)始終關(guān)注的重大問題。

在柏拉圖那里，理想國(guó)實(shí)行的是一種哲人統(tǒng)治的特殊君主制，哲人王擁有權(quán)力是因?yàn)樗哂衅渌瞬痪哂谢虿怀浞志哂械恼軐W(xué)智慧。其權(quán)力的合法性在于，有哲學(xué)智慧就會(huì)認(rèn)識(shí)終極實(shí)在并獲得絕對(duì)真理，即能掌握最高的善理念，并按照善的原則來進(jìn)行國(guó)家管理，革除陳規(guī)陋習(xí)，追求國(guó)家的最高德性和德性總體即公正的實(shí)現(xiàn)，從而使整個(gè)社會(huì)達(dá)到所有成員在承擔(dān)最適合其天性的職務(wù)的前提下各守本位、各司其職、各得其所的和諧狀態(tài)。而且，哲人王因具有智慧德性而不會(huì)作惡，甚至不會(huì)犯錯(cuò)誤，“他們會(huì)重視正義和由正義而來的光榮，把正義看得高于一切，不可或缺”，對(duì)于他們的權(quán)力就沒有必要加以制約。但是，當(dāng)柏拉圖意識(shí)到這種哲人王政制過于理想化而把“次佳城邦”作為社會(huì)理想時(shí)，他就清楚地意識(shí)到有法律對(duì)權(quán)力進(jìn)行制約的必要。他明確提出法律在社會(huì)中占有最高統(tǒng)治地位，認(rèn)為在法律與權(quán)力的關(guān)系上，權(quán)力是法律的使臣，而不是相反，“法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠(yuǎn)了”。亞里士多德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)實(shí)行法治的重要性，認(rèn)為優(yōu)良的政體必須是依法治理的法治政體。這是因?yàn)椤胺ㄖ螒?yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”，恰當(dāng)?shù)姆蓳碛凶罡叩牧α浚@種政制的權(quán)力合法性就在于它遵循法律。中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那則認(rèn)為，人間的一切權(quán)力的合法性源自上帝，人類所有的權(quán)力都來自上帝，上帝給予了人類權(quán)力，上帝是人類權(quán)力的唯一淵源。上帝擁有無限的權(quán)力，但上帝的權(quán)力也會(huì)受到他制定的永恒法的制約。

西方近代早期有三位思想家出于建立統(tǒng)一的民族國(guó)家需要論證權(quán)力的合法性，并且主張政治權(quán)力可以不受制約。馬基雅維里根據(jù)人性惡提出必須建立強(qiáng)有力的王權(quán)，其理由是“任何人要建立國(guó)家、制定法律，他就必須假定，所有人都是惡的，只要他們一有機(jī)會(huì)，就總要依這種惡之本性行事”。他特別強(qiáng)調(diào)，君王為了謀求國(guó)家的和平、統(tǒng)一和繁榮，不能受道德的束縛，在必要時(shí)可以拋棄道德，可以無所顧忌、不擇手段。他雖然肯定法律的必要性，但法律不過是統(tǒng)治的工具，并非國(guó)家的最高權(quán)力。讓·博丹第一次明確提出國(guó)家主權(quán)學(xué)說，認(rèn)為主權(quán)是國(guó)家的標(biāo)志，有國(guó)家存在就必須有主權(quán)。在他看來，主權(quán)是永恒的、非授予的、不能轉(zhuǎn)讓的、不受法律約束的，并且主張君主享有主權(quán)，君主的行為不必對(duì)人民負(fù)責(zé)，也不受法律約束，主權(quán)最重要的任務(wù)是制定法律。君主是主權(quán)者，當(dāng)然也就是立法者。霍布斯對(duì)權(quán)力提供了這樣的論證：雖然自然法已經(jīng)規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)怎樣做才能避免戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，獲得和平和安全，但如果沒有一種力量使人們畏懼，并以刑法加以約束，人們就不會(huì)遵守自然法的規(guī)定，而憑激情行事，其結(jié)果便是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這種力量就是國(guó)家權(quán)力或主權(quán)。按照他的社會(huì)契約論，契約是每個(gè)人都對(duì)國(guó)家的行為授權(quán)，國(guó)家并不是訂立契約的一方，國(guó)家的權(quán)力也就不受契約約束，具有絕對(duì)性?；舨妓怪鲝埥⒕髦?，他所說的主權(quán)實(shí)際上就是君主的權(quán)力。

上述這些思想家實(shí)行君主制和君主權(quán)力不受制約的主張，幾乎遭到了后來西方思想家異口同聲的否定。洛克根據(jù)他的社會(huì)契約論論證民主制的合法性，他明確指出“如不取得人民的同意，決不能建立一個(gè)新的結(jié)構(gòu)”。通過同意方式組成的政府是純粹的民主制，其特征主要在于“大多數(shù)人自然擁有屬于共同體的全部權(quán)力，他們就可以隨時(shí)運(yùn)用全部權(quán)力來為社會(huì)制定法律，通過他們自己委派的官吏來執(zhí)行那些法律”。他還提出，立法權(quán)是國(guó)家最高的權(quán)力，立法權(quán)以公眾同意為前提并以公眾的授權(quán)為限，立法權(quán)由公眾所選舉和委派的立法機(jī)關(guān)執(zhí)掌，唯有立法機(jī)關(guān)所制定的法律才具有法律的效力和強(qiáng)制性，政府必須在法律范圍內(nèi)并依據(jù)法律實(shí)行統(tǒng)治，以實(shí)現(xiàn)保障公民生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)并增進(jìn)社會(huì)公眾福利的目的。

洛克對(duì)民主制合法性的論證以及權(quán)力制約思想對(duì)后來西方思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他們通常在肯定民主制的前提下著重關(guān)注權(quán)力制約的問題。孟德斯鳩在洛克分權(quán)思想的基礎(chǔ)上明確提出了立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)“三權(quán)分立”和以權(quán)力制約權(quán)力的思想。他認(rèn)為要保護(hù)公民的自由權(quán)利，就要對(duì)權(quán)力加以制約，這種制約的手段不是其他的，而是權(quán)力本身。因此，要通過以權(quán)力制約權(quán)力建立一種保護(hù)公民政治自由權(quán)利的政治體制?！盀榱朔乐篂E用權(quán)力，必須通過事物的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，以權(quán)力制約權(quán)力。我們可以有這樣一種政治體制，不強(qiáng)迫任何人去做法律不強(qiáng)制他做的事，也不強(qiáng)迫任何人不去做法律允許他做的事?！痹谥鲝垯?quán)力需要制約的思想家中，最有影響的是阿克頓，他對(duì)個(gè)人自由以及促進(jìn)或威脅個(gè)人自由的力量做了有力的深刻分析，提出了“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”的著名論斷。從此以后，權(quán)力需要制約成了西方人的普遍共識(shí)，西方政治哲學(xué)家關(guān)注的問題轉(zhuǎn)向了如何更有效地制約權(quán)力問題上。

六、法治及其與自然法的關(guān)系問題

法治也是歷來受到西方政治哲學(xué)重視的重大主題。西方政治哲學(xué)所謂的法治指的不是權(quán)力運(yùn)用法律統(tǒng)治（rule by law），即政治權(quán)力運(yùn)用法律進(jìn)行治理，權(quán)力高于法律，而是指法律的統(tǒng)治（rule of law），即政治權(quán)力依據(jù)法律進(jìn)行治理，法律高于權(quán)力。古希臘哲學(xué)家最早提出法治思想，并找到了人類法的根據(jù)——自然法，此后法治及其與自然法的關(guān)系便成為政治哲學(xué)家高度關(guān)注的問題。

柏拉圖是提出法治思想的第一人，他不僅闡明了什么是法和法律的作用，而且強(qiáng)調(diào)法律高于權(quán)力。他把法看作是城邦所擁有的做出正確判斷的公共決定的形式，認(rèn)為“如果要生活，就要遵守這些法律，沒有這些法律，人就不能生活”。他甚至將法律看作人區(qū)別于野獸的規(guī)定性：“人類要么制定一部法律并依據(jù)法律規(guī)范自己的生活，要么過一種最野蠻的野獸般的生活?！痹诜膳c權(quán)力的關(guān)系上，他強(qiáng)調(diào)權(quán)力是法律的使臣，而不是相反，否則社會(huì)就會(huì)走向毀滅。法律是維護(hù)公正的，其目標(biāo)是“讓我們的人民獲得最大的幸?！薄喞锸慷嗟逻M(jìn)一步發(fā)揮了老師的思想，堅(jiān)決主張法治而反對(duì)人治，認(rèn)為即使一個(gè)人德性超群，“以一人凌駕于一切人之上就既無公正亦無利益可言”。城邦之所以必須實(shí)行法治，是因?yàn)橹挥袑?shí)行法治才能維護(hù)城邦的公正和平等，才能判斷是非曲直。

柏拉圖和亞里士多德的法治思想雖然對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響，但西方后來的法治思想就其內(nèi)容而言更直接源于自然法思想。早期斯多亞派最初根據(jù)赫拉克利特的本體論為自然法提供了論證。他們將按邏各斯燃燒的原初的“火”看作是“世界靈魂”或“世界理性”，將邏各斯改造成為體現(xiàn)萬物本性要求的自然法則，“宇宙本身就是服從自然法則的萬物的起源、種子和父親。它滋養(yǎng)并擁抱萬物”。人的理性是合乎宇宙理性的，是自然的一部分，因而合乎理性地生活，也就是按照自然法生活。西塞羅對(duì)早期斯多亞派的上述思想做了系統(tǒng)的闡發(fā)，認(rèn)為宇宙本身存在著自然法，無論是宇宙本身還是宇宙中的萬物都服從自然法，受自然法的制約。在他看來，具有了理性，也就具有了理性的法則，這種法則就是法律，而這種法律就是自然法。他還進(jìn)一步揭示了自然法與人類法律的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)需要法律，建立法律的初衷就是要通過法律使人類聯(lián)系起來，運(yùn)用法律“保障市民的幸福、國(guó)家的繁昌和人們的安寧而幸福的生活”。

托馬斯·阿奎那根據(jù)中世紀(jì)后期天主教會(huì)統(tǒng)治的需要，從神學(xué)的角度吸收了斯多亞派的自然法（本性法）觀念，并將本性法與永恒法、人類法、上帝法等統(tǒng)一和協(xié)調(diào)起來。他認(rèn)為整個(gè)宇宙共同體是由上帝的理性統(tǒng)治的，在上帝這位宇宙的統(tǒng)治者關(guān)于事物統(tǒng)治的理念中，有一個(gè)不屬于時(shí)間的法的本性，這是“永恒法”。在所有事物中，理性創(chuàng)造物以最優(yōu)秀的方式服從上帝的神意，參與了永恒法的分享，從而就有了一種對(duì)它的適當(dāng)行為和目的的本性傾向。這種理性創(chuàng)造物中對(duì)永恒法的參與就是“自然法”。我們從自然法的戒律中可以得出人類理性需要對(duì)某些事務(wù)做出更特殊的規(guī)定的結(jié)論，這就是“人類法”。托馬斯認(rèn)為，除了自然法和人類法之外，上帝法對(duì)于指引人性行為也是必要的。

格勞秀斯是西方近代第一位系統(tǒng)論述自然法理論的人，但他將自然法與自然權(quán)利完全等同起來，認(rèn)為“自然權(quán)利乃是正確理性的命令，它依據(jù)行為是否與理性的本性相一致，而斷定其為道德上的惡劣，或道德上的必要”。他提出，自然法至少包括：不得觸犯他人的財(cái)產(chǎn)，把不屬于自己的東西和由此產(chǎn)生的收益歸還原主，應(yīng)當(dāng)賠償由于自己的過錯(cuò)而引起的損失，應(yīng)當(dāng)履行諾言和遵守契約，違法犯罪應(yīng)當(dāng)受到懲罰。在他看來，人類法源于同一的責(zé)任，但它要從自然法中汲取力量，更為重要的是，自然法決定了人必須生活在公民社會(huì)里，并必須接受公正等德性原則的指導(dǎo)。顯然，格勞秀斯的自然法概念已經(jīng)沒有了古代的本體論基礎(chǔ)，但對(duì)霍布斯的自然法思想具有重要的啟迪作用。

霍布斯認(rèn)為，人單純的天性會(huì)使人生活在惡劣的狀態(tài)之中，這種狀態(tài)是人類的苦難狀態(tài)。不過，人能夠超脫這種狀態(tài)，而且人也必定要避免這種狀態(tài)。人類因?yàn)閷?duì)死亡的恐懼、對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望和通過自己的勤勞獲得舒適生活所必需的事物的希望，便提出可以使人同意的方便易行的和平條件，這就是自然法。自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的一般法則，即“禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情”。這種法則是相對(duì)于自由權(quán)利而言的，權(quán)利在于做或不做的自由，而法則則在于決定并約束人們做或不做。他列舉了十五條一般法則，并將所有這些法則簡(jiǎn)單概括為“己所不欲，勿施于人”，認(rèn)為它們都是規(guī)定人們以和平為手段在社群中保存自己的自然法。他強(qiáng)調(diào)，自然法與民約法不同，自然法不過是有關(guān)哪些事物有助于人們的自我保全和自衛(wèi)的結(jié)論或法則，而民約法是有權(quán)管轄他人所說的話。在國(guó)家成立之后，自然法才轉(zhuǎn)變成人們必須服從的民約法，為的是在平民的糾紛中裁定什么是公道、什么是公正、什么是道德并使它們具有約束力。在他看來，民約法與自然法并不是不同種類的法律，而是法律的不同部分，其中以文字載明的部分稱為民約法，而沒有載明的部分則稱為自然法。

洛克的自然法思想與霍布斯沒有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，區(qū)別只在于自然法是自然狀態(tài)中“交給每一個(gè)人去執(zhí)行，使每人都有權(quán)懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度”。然而，在自然狀態(tài)下每個(gè)人都有懲罰違反自然法的行為的權(quán)力，卻缺少一個(gè)有權(quán)按照既定的法律來裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的公正的裁判者，而這就會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。所以，就需要訂立契約，建立國(guó)家，制定法律，以使人們和平地和安全地享受他們的各種財(cái)產(chǎn)。在洛克之后，還有不少思想家提出過自己的自然法思想，但占主導(dǎo)地位的還是繼承和創(chuàng)新霍布斯自然法思想的自然法學(xué)派。他們將自然法作為人類各種法律的最終根據(jù)，即哈耶克所說的“元法律原則”，自然法被看作是正義之法、自然之法、理性之法。

然而，源自19世紀(jì)的一般法理學(xué)創(chuàng)始人奧斯?。↗ohn Austin，1790—1859）的分析法學(xué)學(xué)派對(duì)自然法學(xué)派進(jìn)行了激烈的批評(píng)。在他看來，“所有的‘法’或‘規(guī)則’都是命令”，是主權(quán)者的命令，這種命令具有普遍的行為約束力，而且對(duì)之服從的行為主體也是普遍的。法律既然是主權(quán)者的命令，那么也就無所謂一般意義上的好壞，或者說法律的好壞是完全相對(duì)的。法律的存在是一回事，它的好壞則是另一回事，只要是實(shí)在的法律，人們就不能因?yàn)樗恰皭悍ā倍芙^遵守或服從它。這即是為后來大多數(shù)分析法學(xué)家所共同推崇的“惡法亦法”的觀點(diǎn)。第二次世界大戰(zhàn)后，自然法學(xué)逐漸得到復(fù)興，一些法學(xué)家在新的時(shí)代致力于對(duì)近代自然法理論的弘揚(yáng)和闡述，形成了法學(xué)中的新自然法學(xué)流派。其代表人物有馬里旦、拉德布魯赫以及羅爾斯、德沃金、富勒等人，他們針對(duì)分析法學(xué)對(duì)道德和公正的排斥，強(qiáng)調(diào)法律與道德不可分的聯(lián)系和實(shí)在法之外的公正原則。

七、公民社會(huì)及其與國(guó)家關(guān)系問題

在西方歷史中的大多數(shù)時(shí)段，國(guó)家是由享有政治權(quán)利的公民構(gòu)成的，由公民構(gòu)成的社會(huì)即所謂“公民社會(huì)”，因此公民社會(huì)與國(guó)家是同構(gòu)的。但是，西方歷史上的國(guó)家并不都是公民社會(huì)，而且20世紀(jì)以來，一些政治哲學(xué)家要求將公民社會(huì)與國(guó)家分離開，這樣一來問題變得很復(fù)雜。正因?yàn)槿绱耍裆鐣?huì)及其與國(guó)家的關(guān)系就成為西方政治哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方政治哲學(xué)十分關(guān)注的一個(gè)問題。

“公民”概念最早出現(xiàn)于古希臘，公民是一個(gè)特權(quán)階層。在古希臘語中，“城邦”指的政治共同體，而“公民”指的是政治共同體中的成員，即自由民。在城邦建立的過程中，逐漸形成了能夠享受政治權(quán)利的一類人，他們僅限于具有本城邦血統(tǒng)的成年男性，而未成年人、老年人、婦女、外邦人、奴隸都被排斥在公民范圍之外。亞里士多德首先使用koinnia politike一詞表示“自由和平等的公民在一個(gè)合法界定的法律體系之下結(jié)成的倫理—政治共同體”。它體現(xiàn)的是一種存在于公民之間以及公民和城邦之間的交往關(guān)系，這種關(guān)系就是古希臘城邦公民自治的政治生活。用亞里士多德的話說：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民；城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個(gè)公民集團(tuán)?！背前钍莻惱怼喂餐w，屬于全體公民所有，以追求公共善為目標(biāo)，城邦要維持自給生活、實(shí)現(xiàn)公共善有賴于“足夠人數(shù)的公民集團(tuán)”的公民德性和集體自治。這就形成了高度同構(gòu)化、同質(zhì)化的公民社會(huì)與城邦關(guān)系，可以說公民社會(huì)就是公民國(guó)家，當(dāng)然公民社會(huì)并不是全體社會(huì)成員的社會(huì)，只是其中的主體部分或政治社會(huì)。

古羅馬的公民有一個(gè)變化的過程，在羅馬王政時(shí)期只有貴族是完全意義上的公民，經(jīng)過持久的斗爭(zhēng)，公民范圍擴(kuò)大，到公元前3世紀(jì)通過霍騰西阿法案后，平民獲得公民資格。至公元前1世紀(jì)，公民身份已經(jīng)逐漸賜予了整個(gè)帝國(guó)的臣民。西塞羅將koinnia politike一詞轉(zhuǎn)譯成拉丁文civilis societas（文明社會(huì)），它“不僅意指單個(gè)國(guó)家，而且也指業(yè)已發(fā)達(dá)到出現(xiàn)城市的文明共同體的生活狀況”。西塞羅所說的“文明社會(huì)”指作為自然狀態(tài)對(duì)立面的政治社會(huì)、公民社會(huì)。他說：“國(guó)家乃人民之事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合的集合體?！痹谶@里，公民與臣民（社會(huì)成員）、臣民社會(huì)與公民社會(huì)、公民社會(huì)與國(guó)家之間已經(jīng)沒有什么區(qū)別。但政治國(guó)家與公民社會(huì)仍然是同構(gòu)和同質(zhì)的，政治國(guó)家可以說就是公民國(guó)家，國(guó)家通過傳統(tǒng)、法律、教育等強(qiáng)化公民身份，強(qiáng)化效忠于國(guó)家集權(quán)共同體的德性，個(gè)人也注重對(duì)城邦的責(zé)任和義務(wù)。

在中世紀(jì)，教會(huì)和封建君主是國(guó)家和人民的主宰，個(gè)體只是上帝的子民、封建君主的臣仆，而不是公民。但到11世紀(jì)，隨著市場(chǎng)的擴(kuò)張，城鎮(zhèn)間相互融合，更大規(guī)模城市的出現(xiàn)重構(gòu)了居民結(jié)構(gòu)。過去城鎮(zhèn)中生活的人（townsman）已經(jīng)無法再準(zhǔn)確地表明城市居民的特征了，于是“市民”概念由此產(chǎn)生，隨后有了citizen的稱謂。由此可見，“市民”概念的產(chǎn)生與工商業(yè)城市的發(fā)展是密不可分的，涉及的是經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域而非政治生活領(lǐng)域。新興城市中商人、手工業(yè)者等逐漸在國(guó)家經(jīng)濟(jì)生活中崛起，成為貴族、僧侶之外的第三種力量，即市民階層，他們依仗經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)追求自由及政治權(quán)利，形成了所謂的“市民社會(huì)”。拉丁文civils societas在14世紀(jì)被譯為英文civil society，并被用以表示從封建體制外發(fā)展起來的商業(yè)城市。黑格爾注意到經(jīng)濟(jì)因素是市民社會(huì)的本質(zhì)屬性，因而認(rèn)為政治國(guó)家與市民社會(huì)具有明顯的分界，市民社會(huì)獨(dú)立于政治國(guó)家甚至處于政治國(guó)家的對(duì)立面。在這二元分立的結(jié)構(gòu)中，他強(qiáng)調(diào)政治國(guó)家作為一個(gè)倫理發(fā)展的終極實(shí)體，能夠克服市民社會(huì)的不自足性并為其特殊性提供整合力量，就是說政治國(guó)家高于市民社會(huì)并對(duì)其起決定作用。馬克思認(rèn)同黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為市民社會(huì)存續(xù)于工商業(yè)生活之中，且“包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”，即作為物質(zhì)生活關(guān)系的總和的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而就政治國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系而言，市民社會(huì)決定政治國(guó)家而非政治國(guó)家決定市民社會(huì)。

顯然，與古希臘羅馬的公民國(guó)家不同，市民社會(huì)是生長(zhǎng)和存在于封建王權(quán)國(guó)家之中的，它與國(guó)家的關(guān)系不是同構(gòu)同質(zhì)的關(guān)系，其主體是不同于封建王朝國(guó)家的一個(gè)新興的階層。市民社會(huì)并不是嚴(yán)格意義上的社會(huì)，而是資本主義公民社會(huì)的雛形。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民階層的力量日益強(qiáng)大，最終成長(zhǎng)為西歐各國(guó)主導(dǎo)力量，并通過資產(chǎn)階級(jí)革命掌握了政權(quán)。于是，市民（citizen）的概念也擴(kuò)展成為公民的概念，市民社會(huì)（civil society）擴(kuò)展成為公民社會(huì)。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以霍布斯、洛克、盧梭、孟德斯鳩為代表的契約論者，都認(rèn)為人類是從自然狀態(tài)通過社會(huì)成員訂立契約建立國(guó)家、進(jìn)入政治社會(huì)的。在國(guó)家中，所有社會(huì)成員，不論等級(jí)、家庭出身和財(cái)產(chǎn)多寡，都生而具有自由平等的自然權(quán)利，國(guó)家的根本使命就是保護(hù)和擴(kuò)大其成員的權(quán)利。啟蒙思想家所說的平等成員后來在西方國(guó)家的法律上被確定為公民，而公民所構(gòu)成的國(guó)家則是公民社會(huì)。在20世紀(jì)以前，除了黑格爾和馬克思談到政治國(guó)家與市民社會(huì)之間的區(qū)別外，未見有思想家談?wù)螄?guó)家與公民社會(huì)之間的區(qū)別，公民社會(huì)可以說就是公民國(guó)家。

20世紀(jì)以來，西方資本主義社會(huì)壟斷化和極權(quán)化日益嚴(yán)重，對(duì)人的無形奴役不斷加深。針對(duì)這種新情況，一些思想家開始反思政治社會(huì)與公民社會(huì)之間的關(guān)系，力圖證明公民社會(huì)是不同于政治社會(huì)的、國(guó)家只能最低限度地干預(yù)廣闊社會(huì)領(lǐng)域。葛蘭西最早將上層建筑與市民社會(huì)加以區(qū)別，認(rèn)為市民社會(huì)是“民間的”組織的總和，主要是指公民及知識(shí)分子活動(dòng)的領(lǐng)域，包括政黨、公會(huì)、學(xué)校、教會(huì)以及新聞出版社等文化部門。葛蘭西的觀點(diǎn)引起了學(xué)界對(duì)公民社會(huì)的熱烈討論。

英國(guó)政治學(xué)家赫爾德（Davie Held）認(rèn)為，國(guó)家與公民社會(huì)的分離必須是任何民主政治秩序的主要特征，要警惕任何設(shè)想國(guó)家取代公民社會(huì)或相反的民主模式。他強(qiáng)調(diào)“國(guó)家與公民社會(huì)相互依賴著實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型”的雙重民主化過程的必然性，提出國(guó)家權(quán)力要改造，公民社會(huì)要重新構(gòu)建。哈貝馬斯則把公民社會(huì)看作是獨(dú)立于政治國(guó)家的私人領(lǐng)域（以市場(chǎng)為核心的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域）和公共領(lǐng)域（社會(huì)文化生活領(lǐng)域）之和，并且在某種程度上是作為政治國(guó)家的一種對(duì)立力量而存在。在他看來，組成公民社會(huì)的是那些或多或少地出現(xiàn)的社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)，它們對(duì)私人生活領(lǐng)域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并經(jīng)過放大之后引入公共領(lǐng)域。美國(guó)哲學(xué)家柯亨（J.L.Cohen）和阿拉托（A.Arato）認(rèn)為政治國(guó)家和公民社會(huì)的二分法已經(jīng)過時(shí)，主張采取公民社會(huì)—經(jīng)濟(jì)—國(guó)家的三分法，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)系統(tǒng)已從公民社會(huì)中分離出去，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域。公民社會(huì)是“介于經(jīng)濟(jì)和國(guó)家之間的社會(huì)相互作用的一個(gè)領(lǐng)域，由私人的領(lǐng)域(特別是家庭)、團(tuán)體的領(lǐng)域(特別是自愿性的社團(tuán))、社會(huì)運(yùn)動(dòng)及大眾溝通形式組成”。上述觀點(diǎn)反映了20世紀(jì)下半葉以來西方公民社會(huì)理論研究的新動(dòng)向。

八、公民的德性和權(quán)利問題

西方國(guó)家從其起源和本性上說是為了作為其主體的公民（并非全體社會(huì)成員），但國(guó)家應(yīng)當(dāng)為公民做什么，西方政治哲學(xué)家亦見仁見智。西方政治哲學(xué)主要從與國(guó)家關(guān)系的角度研究公民問題，總體上看，古代政治哲學(xué)重視公民的德性品質(zhì)，而近代重視公民的社會(huì)權(quán)利。古代公民不包含社會(huì)共同體中的所有人，因而存在著公民德性與人的德性的關(guān)系問題；現(xiàn)代公民在外延上與社會(huì)成員是相同的，因此公民的權(quán)利問題也就是人的權(quán)利（人權(quán)）問題。當(dāng)然，公民的德性和權(quán)利不僅是國(guó)家的終極指向，也是國(guó)家實(shí)現(xiàn)其目的必須具備的條件，因此國(guó)家也會(huì)對(duì)公民德性提出要求，亦應(yīng)規(guī)定與公民權(quán)利相匹配的義務(wù)。不過，與公民權(quán)利相比較，公民責(zé)任、義務(wù)問題并沒有引起足夠的重視。

蘇格拉底毅然赴死體現(xiàn)了他在做“好人”與做“好公民”之間的沖突中選擇做“好公民”的悲劇性結(jié)局。他被判死刑后在法庭上做申辯時(shí)陳述：“我多年來放棄自己的全部私事，簡(jiǎn)直不像是凡人的所作所為，我總是關(guān)心和接近你們，像父親或長(zhǎng)兄那樣敦促你們關(guān)注德性?！痹诤诟駹柨磥恚K格拉底像基督一樣，放棄了個(gè)體性，犧牲了自己，但是他的事業(yè)，由他做出的事情，卻保留了下來。柏拉圖和亞里士多德則更關(guān)注好城邦對(duì)公民具備德性的要求。柏拉圖認(rèn)為，公民作為履行國(guó)家職責(zé)的自由人，應(yīng)該具備公民應(yīng)具備的德性。在他看來，理想的國(guó)家就是公正的國(guó)家，是統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和勞動(dòng)者各方面都處于一種彼此和諧安分的狀態(tài)。而要做到這一點(diǎn)，統(tǒng)治者就必須具備智慧的德性，護(hù)衛(wèi)者應(yīng)該具備勇敢的德性，而全體公民尤其是勞動(dòng)者都具備節(jié)制的德性。亞里士多德繼承了柏拉圖的上述思想，認(rèn)為“城邦就是由一定數(shù)量的公民形成的某個(gè)整體”，一個(gè)城邦要成為優(yōu)良的社會(huì)，公民必須具有德性，必須是善良之人。他由此斷定：“要想成為一個(gè)善良之邦，參加城邦政體的公民就必須是善良的?！彼€對(duì)好人的德性與好公民的德性的關(guān)系作了辨析，認(rèn)為公民作為共同體的一員各有不同的職能，他們各有自己應(yīng)具備的德性，但他們也有一個(gè)共同目標(biāo)，即共同體的安全。公民的德性與他們所屬的政體有關(guān)。政體有多種形式，所以好公民的德性也不會(huì)是唯一的完滿德性。與此不同，好人的德性則是一種完滿的德性。因此，好公民并不一定需要具有善良之人那樣的德性，“即使不具有一個(gè)善良之人應(yīng)具有的德性，也有可能成為一個(gè)良好公民”。亞里士多德認(rèn)為，盡管一個(gè)城邦不可能完全由好人組成，但應(yīng)要求每一位公民恪盡職守，而這又有賴于好人的德性。所以，“所有人都應(yīng)當(dāng)是善良的公民，這樣才能使城邦臻于優(yōu)良”。

在近代西方，適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)保護(hù)市場(chǎng)主體生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)權(quán)利的客觀要求，人的權(quán)利（人權(quán)）問題凸顯出來，并成為政治哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)問題，而傳統(tǒng)社會(huì)重視的人的德性問題淡出。西方人權(quán)思想在古代哲學(xué)中已經(jīng)萌發(fā)，在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中就滲透著生而不平等的“天賦特權(quán)”觀念，不過，這種“天賦特權(quán)”思想被斯多亞派批駁。他們主張人類不分種族、身份、國(guó)籍、財(cái)產(chǎn)等應(yīng)一律平等。斯多亞的平等觀念可以看作是西方現(xiàn)代人權(quán)理論的思想淵源?；浇绦麚P(yáng)每個(gè)人的生命都來自一個(gè)共同的造物主——上帝，他們都是上帝的兒女，因此在生命價(jià)值和尊嚴(yán)上是絕對(duì)平等的?；浇痰钠降扔^比斯多亞派更加深刻，“它把人的自然平等上升到了更高的層次，即在生命創(chuàng)造意義上的平等”?；浇趟鲝埖摹霸谏系勖媲叭巳似降取背闪宋鞣矫癖姷钠毡樾拍?，并為近代人權(quán)觀念的形成奠定了精神基礎(chǔ)。文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義者要求把目光從神轉(zhuǎn)向人、從“天堂”轉(zhuǎn)向塵世，倡揚(yáng)人的個(gè)性、尊嚴(yán)和價(jià)值，要求以人權(quán)代替神權(quán)，為西方人權(quán)理論的形成打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

西方的人權(quán)理論的早期形態(tài)是古典自然法學(xué)派提出的“天賦人權(quán)論”。古典自然法學(xué)派主張人的生存平等權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、幸福權(quán)以及財(cái)產(chǎn)所有權(quán)等，是人人享有的、不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利，它們是人的最基本權(quán)利。這種人權(quán)理論在后來美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和法國(guó)的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》中得到了充分體現(xiàn)。但這種天賦人權(quán)理論到18世紀(jì)末19世紀(jì)初發(fā)生了變化。功利主義創(chuàng)始人邊沁認(rèn)為，人避苦求樂的本性支配人的一切行為以謀求快樂（幸福）為目的，其在法律上的表現(xiàn)就是權(quán)利。立法的目的就是增進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福。在他看來，天賦權(quán)利并不存在，有的只是法律所允諾的權(quán)利，權(quán)利是法律的產(chǎn)物，不存在與法律相抗衡的權(quán)利，也不存在先于法律的權(quán)利。邊沁的這種主張?jiān)诤髞硪詩(shī)W斯丁為代表的實(shí)證主義法學(xué)中得到了極端的體現(xiàn)，這種法學(xué)割斷了法律權(quán)利與自然權(quán)利之間的聯(lián)系。

第二次世界大戰(zhàn)以后，世界人民對(duì)法西斯暴行的憤恨以及對(duì)民主與和平的向往，推動(dòng)了新自然法學(xué)派的興起。參與過制定《世界人權(quán)宣言》的新托馬斯主義者馬里旦指出，人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)或理性基礎(chǔ)是自然法，人權(quán)如果不是根植于自然法，就不會(huì)有生命力。他還將人權(quán)劃分為“自然法人權(quán)”和“實(shí)在法人權(quán)”，自然法人權(quán)是任何情況下都不能被輕視或取消的，實(shí)在法人權(quán)則是可以根據(jù)具體情況而規(guī)定或改變的權(quán)利。羅爾斯則從作為公平的公正論出發(fā)批評(píng)功利主義把功利觀念作為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為要求一部分人為大多數(shù)人的利益或平均利益犧牲自己的自然權(quán)利是非公正的，公正社會(huì)有一套原則來確定如何分配基本的善，而所謂基本的善就是基本的權(quán)力和利益。德沃金批判法律功利主義和法律實(shí)證主義關(guān)于“權(quán)利是法律之子”的觀點(diǎn)，認(rèn)為權(quán)利并非僅僅存在于法律規(guī)則之中，也存在于歷史和傳統(tǒng)之中，它們是個(gè)人對(duì)抗某種集體目標(biāo)或政府的理由和掌握在個(gè)人手中的護(hù)身符，是每個(gè)人要求保護(hù)的道德主張。這種權(quán)利既可以是道德權(quán)利，也可以是政治權(quán)利或法律權(quán)利，而且在這些權(quán)利中還有一個(gè)基本的甚至是不言自明的權(quán)利，這便是關(guān)于平等權(quán)的獨(dú)特觀念。今天，西方人權(quán)理論呈現(xiàn)出一種多樣化的狀態(tài)。人權(quán)的普遍性與特殊性便成為人權(quán)理論中頗有分歧的問題，在人權(quán)的內(nèi)容、人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系，以及人權(quán)與國(guó)內(nèi)法、國(guó)際法的關(guān)系問題上也存在著眾多的爭(zhēng)論。

在權(quán)利問題成為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)的過程中，面對(duì)現(xiàn)代文明出現(xiàn)的各種全球性重大問題，重視個(gè)人和公民德性的德性倫理學(xué)和社群主義興起?，F(xiàn)代德性倫理學(xué)家在反思和批判近代啟蒙思想局限性的基礎(chǔ)上指出，從倫理學(xué)的角度看，近代以來西方出現(xiàn)的一系列嚴(yán)重社會(huì)問題的根源就在于只重視“人應(yīng)該怎樣行動(dòng)”的問題，而忽視了“人應(yīng)該怎樣生活”或“人應(yīng)該成為什么樣的人”的問題。因此，他們要糾近代以來倫理學(xué)之偏，使倫理學(xué)重新回到古典倫理學(xué)所關(guān)心的問題之上。社群主義者主張社群優(yōu)先于個(gè)人、公共善優(yōu)先于公正、國(guó)家應(yīng)積極有為，強(qiáng)調(diào)自由與自治以及維持自治的公民德性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為自由要求某種形式的公共生活，而這又反過來有賴于公民德性的培養(yǎng)。