文/龔雋

（作者系中山大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《人文雜志》2022年第2期）

不同的哲學(xué)傳統(tǒng)都存在著各自不同的言談?wù)f理方式，中國(guó)哲學(xué)有關(guān)道體、心性的闡明中，有一類為學(xué)界所忽略的言談方式，這種方式不是脫離經(jīng)驗(yàn)事物作抽象或觀念式的玄論，而是傾向于即事而真、即物即理地從具體可見的事物中去推廣到對(duì)道體的理解與體認(rèn)。道與理的言說，不是以概念或論題式的邏輯推演來呈現(xiàn)，而是以一種觀象系辭、譬喻明理的方式來加以闡釋，讓隱藏在事物中的道象征性地顯化出來。在中國(guó)古典哲學(xué)的傳統(tǒng)中，對(duì)于道與理的言說存有許多不同的法流，本文限于從先秦儒家孔子思想中之“能近取譬”與中古禪宗思想史上之“指事問義”為例來進(jìn)行論究。

對(duì)道的言談，本質(zhì)上通常被限定在一種概念或義理的論說范圍內(nèi)，這種理解與言談的方式把我們束縛在形而上學(xué)的觀念內(nèi)。好像有關(guān)道體或玄理的討論，必須是這類玄理式的抽象論義，才可以說是哲學(xué)或義理的。不過，孔子在涉及有關(guān)為仁之方的思考時(shí)，特別提出了一種“能近取譬”的方式?！墩撜Z》“雍也”中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！睔v代《論語》注疏家大抵都是從倫理實(shí)踐與操持的方面，把“能近取譬”解讀為一種由己及仁、由近及遠(yuǎn)、推而廣之的忠恕之道。如果我們?cè)俪殡x一點(diǎn)文本語境，從一種言談或論說的方式來辨析“能近取譬”的話，則顯然這是指一種經(jīng)由具體經(jīng)驗(yàn)中的見聞?dòng)X察，推而廣之為一種普遍性的倫理原則，也即幽遠(yuǎn)之道是透過個(gè)體的切己經(jīng)驗(yàn)，譬喻式地進(jìn)行闡明的。朱子就說這種“為仁之方”，從方式上講乃是“于己取之，庶近而可入”的。這可以說是一種反玄學(xué)化，或反形而上學(xué)言談的論理方式。正如有論者所說，孔子之論理“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之，最為淺近易行”。我認(rèn)為，具有實(shí)踐性傾向的思想論述，大多會(huì)以這樣淺近譬喻的方式來言談入道之方。從近而遠(yuǎn)，就具體可感的事物推廣到對(duì)玄理事物的理解，就是體道（仁）的方法。這種方式在儒家思想的論說中是常被運(yùn)用的，《孟子》從老吾老、幼吾幼而推及仁愛的普遍性，就是“舉斯心而加諸彼”并“善推其所為”而開展出來的?！洞髮W(xué)》綱目中“平天下”的完成，也正是要從個(gè)人的格物、正心與修身中去進(jìn)行領(lǐng)悟與推廣的，這些都可以視為對(duì)“能近取譬”方式的應(yīng)用。

孔子的這一言談方式，具體地體現(xiàn)在《易傳》“系辭”有關(guān)言談的論述中?！跋缔o”中包含了“象征性”與“觀念性”兩類言談的方式。所謂“象征性”的言談，是指“擬諸其形容，象其物宜”，以“見天下之賾”，即通過制象類比，進(jìn)而觀象會(huì)通天下之理；而“觀念性”的言談，則是指“以言者尚其辭”，透過語言對(duì)于象的解釋，闡明象所蘊(yùn)涵的深義，“系辭”就是“言天下之至賾”的。比較這兩類言說的方式，“系辭”更傾向于取象觀通的方式，以為“書不盡言，言不盡意”，一般觀念性的言談具有局限性，而“立象以盡意”，只有通過具有象征意味地觀象才可以把握與洞見萬物之深密。程伊川在解讀《易傳》時(shí)就明確闡述了這一點(diǎn)。他說：“賾，深遠(yuǎn)也。圣人見天下深遠(yuǎn)之事，而比擬其形容，體象其事類，故謂之象。”又說：“驗(yàn)之著見之跡，故能知幽明之故。在理為幽，成象為明?！笨梢?，只有透過可見之“象”才能找到通往幽遠(yuǎn)之道的方便法門。這可以說是一種象征式的觸事明義，而非抽象觀念化地言談事物之理。韓康伯在注解《易傳》中就認(rèn)為，易經(jīng)的設(shè)畫其卦，都是“瞻觀物象，法其物象”而明相見理的?！兑讉鳌贰跋缔o”對(duì)于以象傳意的強(qiáng)調(diào)，意味著象征性而非概念化的言談才是體認(rèn)道體更有效的方式。

“系辭”所指涉的言辭，并非僅是一套抽象或概念化的論說系統(tǒng)，重要的是這類言說如何產(chǎn)生實(shí)踐方面的功用。如卦爻辭是在對(duì)近取諸像觀察理解的基礎(chǔ)上，對(duì)吉兇所做出的言談與闡釋?！兑讉鳌匪^卦爻辭的言談，與先秦哲學(xué)中名實(shí)關(guān)系中的“名”的觀念是不同的，作為指稱性的概念“名”，相對(duì)于對(duì)象而言是比較固定的，或是有明確規(guī)定的。但是《易傳》即使在論及言談之辭的時(shí)候，其言談的方式與內(nèi)涵都是變動(dòng)不居，隨象以動(dòng)的，所謂“言天下之至動(dòng)而不可亂”。這就是“觀象系辭”，所以“系辭”中說“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文”，“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”?！兑讉鳌匪瞥绲倪@類言談方式，具有鮮明的實(shí)用主義傾向。取象與言談不只是用以指稱對(duì)象的，而是具有了“曲成萬物”“開物成務(wù)”的功用，可以說“系辭”所述言談，具有語言哲學(xué)家奧斯丁 （J.L.Austin）所說的語用學(xué)的意義，其言談?chuàng)碛小罢Z用的效力”（illocutionary），即言談并不限于指稱事實(shí)，而在用語言做事。文字的真理性被賦予了一種“實(shí)用的特征”（pragmatic tingue），指向了一種“救世的有效性”（soteriological validity）。“系辭”中就這樣說：“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中。其事肆而隱，因貳以濟(jì)民行，以明失得之報(bào)?！庇谑牵哉勚?，在于語言不局限在抽象地取名稱物，而在于其言談的力量與倫理效應(yīng)，言談也不重在名實(shí)關(guān)系中來論究，而是成為一件關(guān)乎政治社會(huì)命運(yùn)的“樞機(jī)”。

從哲學(xué)史的立場(chǎng)看，《易傳》以象譬喻的言談方式，經(jīng)過了漢代經(jīng)學(xué)的“分文析義，煩言碎辭”，甚至讖緯化的闡釋，變得越來越繁瑣而遠(yuǎn)離簡(jiǎn)易素樸的言說路徑。到魏晉玄學(xué)的出現(xiàn)，又對(duì)先秦易學(xué)進(jìn)行了形而上學(xué)化的改造，經(jīng)過王弼的注《易》，近取諸身，存象立意的方式被貴無尚虛一類的玄論所取代。王弼認(rèn)為天地萬物皆以無為本，崇本輕末，所以他注解《易》，傾向于以一套抽象的、概念化的形上學(xué)言談來進(jìn)行論述。

很明確，王弼試圖重建一種形而上學(xué)的論述，這一論述雖然是有針對(duì)性地批判漢代易疏經(jīng)學(xué)中“務(wù)欲守文”的流弊，而崇尚離言象，“師心獨(dú)見，鋒影精密”。王弼的《易》注對(duì)于先秦以來儒家易學(xué)傳統(tǒng)的否定，正是以言談?wù)f理的方式為入手處的。他有意識(shí)地偏離原本《易傳》中近取諸譬的注疏傳統(tǒng)，反對(duì)從經(jīng)驗(yàn)中的事物去就象論道，認(rèn)定這種言談方式為“見形而不及道”。于是，王弼轉(zhuǎn)而提倡“道之與形反”，主張不能從事象中去目擊道存，所謂“察近而不及流統(tǒng)之源者”，而要翻轉(zhuǎn)過來，從無形幽遠(yuǎn)之道去尋求經(jīng)驗(yàn)事物的存在之理。這種“雖近而必自遠(yuǎn)以證其始”的方式，幾乎中斷了先秦以來儒家哲學(xué)中因象明義的言談傳統(tǒng)。難怪當(dāng)宋儒在重疏《易傳》時(shí)，同時(shí)對(duì)王弼的玄學(xué)化易學(xué)進(jìn)行了批判。二程在《易傳·序》中就說《易傳》的傳統(tǒng)“自秦而下，蓋無傳矣”，并敏銳地指出“前儒失意以傳言”，其問題就在于沒能領(lǐng)悟到《易傳》的言談乃是“求言必自近”，至微之理，恰恰是需要透過“至著者象”的方式來加以呈現(xiàn)的。

禪門，原來注重的并非言象，而是超越的心法，所謂“超悟相承者”，“得之于心”而無所容“言語、文字措其間”。禪門雖然是不立文字的，卻不妨“善以方便”，通過巧說，甚至身體的姿勢(shì)、當(dāng)下的情景與事件等諸多方面來呈現(xiàn)禪的意趣。初期禪的開示大量地運(yùn)用借喻明理的方式，禪師們傾向于以隨指身邊之物、事，通過起疑情、不說破的方式來啟發(fā)弟子，讓弟子自己去做即物明理式的領(lǐng)悟。據(jù)說，這即是達(dá)摩所傳“指事問義”的一流。

從敦煌有關(guān)初期禪史的文書中，我們可以找到不少的案例。如二祖慧可的說禪就是“觸物指明，動(dòng)為至?xí)?。三祖僧粲一面說“圣道幽通，言詮之所不達(dá)；法身空寂，見聞之所不及”，一面在論議染凈不二義時(shí)，又借金環(huán)、水波為譬喻。這類借周邊的事相來譬喻義理的方式，一直到東山法門，還是傳承了這樣的“假有為事，喻無為理”，以近譬遠(yuǎn)，以有形闡明無形之理的論道方式。為此東山門下專門批判了佛教義學(xué)以概念化的方式來論究佛理，認(rèn)為“若廣求見解，即失本道，亦與汝心中作所知障，令汝心起破漏”。可是，用心的內(nèi)證來闡明經(jīng)典的要義畢竟有些困難，證量是一種無言無相的境界，東山門下的禪法在反對(duì)義學(xué)說法的同時(shí)，還是開啟了即物論義和“就事而征”的方便言談：“凡教人智惠，未嘗說法，就事而征，指樹葉是何物?！倍U的圣境是離相的，而“無相之相，豈離相也”，就是說，禪意無法透過抽象的概念來論議，卻不妨以譬喻言談、附物顯理的方式予以呈現(xiàn)。

南宗雖然重于離言離相，但也同樣保留了指事問義、譬喻明理的言談傳統(tǒng)，并進(jìn)行了別有新義的發(fā)揮?！恫芟髱焺e傳》中就記載，慧能來廣州制旨寺聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》時(shí)，印宗就以“懸幡”來命門人“商量論義”，這即是典型的“指事問義”的作風(fēng)。我們以《壇經(jīng)》為例，略加闡明?！秹?jīng)》雖然主張無念、無相，但是無相是“于相而離相”。也就是說，南宗禪講的“無念為宗”，其實(shí)并不是要排除一切相與法義的表示，而恰恰是認(rèn)為可以通過某種譬喻的方式來言說禪義。著名的傳法偈中就是以譬喻來明禪境的，神秀與慧能的禪偈都應(yīng)用“菩提樹”“明鏡”等來分別指示眾生的身、心。其實(shí)，中國(guó)的禪門，特別是南宗禪并沒有強(qiáng)烈的歷史意識(shí)，他們甚至反對(duì)從歷史或傳統(tǒng)經(jīng)典中去尋求禪義的抉發(fā)，而更多地是觸物指明，隨指生活世界中常用的譬喻來進(jìn)行生動(dòng)的教學(xué)開示。

“說似一物即不中”，于是禪師們假借各種象征性的手法，以譬喻方式來闡明開悟的境界，這在南宗說法中是被廣泛應(yīng)用的。如敦煌本《壇經(jīng)》中就以“虛空”來喻解大乘般若之義?！秹?jīng)》中這樣的譬喻說法非常多，這里就不一一舉證了?；勰苌踔劣眠@類譬喻的方式來進(jìn)行解經(jīng)，他提出一切經(jīng)教言說都具有“譬喻”的性質(zhì)，即所謂“譬喻因緣”?！秹?jīng)》中載“《法華經(jīng)》無多語，七卷盡是譬喻因緣”。照慧能的看法，解讀經(jīng)典一方面必須“唯心證了”，由證量作為支持，這正是東山門下的一貫作風(fēng)；另一方面，從經(jīng)典本身的文字解讀來說，也不能依文綴義式地進(jìn)行抽象的概念式疏釋，而要看到經(jīng)典語言的譬喻所指。這就是南宗禪的解經(jīng)。

更有意味的是，慧能還使用身體的動(dòng)作如呵斥、棒打等為譬喻的表示。最明確的就是慧能與門人神會(huì)的一段開示?；勰艿暮谴蛏駮?huì)成為禪宗說法的一種有深義的舉動(dòng)，后來隨南宗禪的發(fā)展出現(xiàn)的行持棒喝等作風(fēng)，很可能就是從這里獲得啟示的。

臨濟(jì)宗的門風(fēng)就是通過這樣的教學(xué)而形成的。據(jù)說臨濟(jì)在黃檗門下參學(xué)時(shí)，就是經(jīng)由三度參請(qǐng)、三度被打才獲得領(lǐng)悟。他自己教導(dǎo)弟子的方式也經(jīng)常用各類動(dòng)作或喝、打并行來啟發(fā)弟子。這可以說是把近取諸譬的方式運(yùn)用到極致了，禪宗在慧能之后，具有更加鮮明的反知識(shí)主義傾向，因而在禪的教學(xué)方面，也更加崇尚不立經(jīng)教、不涉理路，語言的表達(dá)也越來越脫離名實(shí)相稱與概念式的論議，而重視在當(dāng)下生活世界中隨處指點(diǎn)，發(fā)明心要。最具中國(guó)禪特色的洪州宗就主張“性在作用”，這類禪風(fēng)如宗密所說“彈指磬咳”“皆是佛性全體之用”，而認(rèn)為生活世界中的一切“皆是佛事”，只要用心體察就可以“觸類是道”了。洪州宗完全拆解了日常生活與超越之道之間的橫隔，而力圖從當(dāng)下生活中的一切去領(lǐng)悟法要。于是，生活中的一事一物、一舉一動(dòng)無不是善說法要，而禪門生活中的種樹除草、吃飯喝茶等都可以用作表達(dá)禪義的方式，這不正是觸事而真、指事問義嗎？

從即物明理、指事問義，到南宗禪門下的“運(yùn)大機(jī)大用，棒頭喝下，剿絕凡情”，中國(guó)哲學(xué)中平凡言說的法流也變得越加不平常，原本樸素形象的中國(guó)式喻理方式，體象事類以喻深遠(yuǎn)之賾，卻在禪門看似平凡而生活化的開示教學(xué)中，變得愈加奇峻，甚至有些晦澀難解，可以說是平凡之中有深密了。傳道的方式是生活化的，而意境卻高遠(yuǎn)幽深，無以言傳象形。禪意的無法擬議，因而成為“不留朕跡”的“理極無喻之道”。因此，生活中的言語造作“又形成了玄學(xué)化的禪理”，這可以說是隨著近取諸譬的方式極端化創(chuàng)作而出現(xiàn)的另外一類形而上學(xué)。于是，我們就不難理解，為什么中唐以后中國(guó)禪門內(nèi)部再度出現(xiàn)了“藉教習(xí)禪”的呼聲，試圖把這類極端化的譬喻示法拉回到可以解釋的知識(shí)軌道中來，以一種經(jīng)典解讀的方式去理解深?yuàn)W的禪義。進(jìn)入11世紀(jì)，一種被稱為“文字禪”的新形式出現(xiàn)，又重新對(duì)唐代禪門中那些難以理解的古則、公案、機(jī)緣語錄等進(jìn)行“繞路說禪”，以一種“參玄”頌古的書寫方式去進(jìn)行義理化的詮釋，可以說是以“保守式的推進(jìn)”（conservative impulse）接續(xù)傳統(tǒng)之“道”。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為道或理并不是孤懸高擱在存在物或生活世界之外，而是隱匿在一切存在者之中，哲學(xué)或釋經(jīng)的工作就是把這隱秘在生活世界中的道揭顯與敞開，“近取諸譬”與“指事問義”的方式，反對(duì)以抽象的概念化或命題式的言說方式去呼喚道體的顯化，而傾向以“譬喻”，即可感的圖式化或故事化的方式來加以表現(xiàn)。這如同海德格爾在克服形而上學(xué)時(shí)所說，需要思的降落，“回步”到“最近者的近旁”?？梢哉f，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這種“反形而上學(xué)”的言說方式，經(jīng)過魏晉玄學(xué)的中斷，在唐代禪宗中又獲得了新的生命，并被發(fā)揮到極致而又走向了新的抽象。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)言說中的這種起承轉(zhuǎn)合，原始儒家與禪門中反形而上學(xué)式的論道言談，最終又在宋代理學(xué)和禪宗“文字禪”的時(shí)代，再次轉(zhuǎn)向新的中國(guó)式形而上學(xué)論述。近取諸譬不再成為中國(guó)哲學(xué)論辯中重要的明理方式，而有關(guān)理、氣、天、命、心性等抽象的哲學(xué)范疇與論議，才成為中國(guó)哲學(xué)論述中的核心。