文/王南湜

（作者系南開大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《學(xué)習(xí)與探索》2022年第1期）

當(dāng)代中國(guó)馬克思主義發(fā)展的一個(gè)極其重要的方面，是同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，在哲學(xué)層面便是馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合。而要使這一結(jié)合得以深入進(jìn)行，便須找到馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間結(jié)合得以可能的契合點(diǎn)。由于本體論在全部哲學(xué)之中的基礎(chǔ)地位，因此最為重要的便是找到在本體論層面上兩種哲學(xué)的契合點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)，認(rèn)為人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”，這種突出人與其周圍世界“天地”“贊”“參”互動(dòng)所構(gòu)成的“事”的世界視域，可視之為一種“事”的本體論；與之相映照，馬克思的“人是對(duì)象性活動(dòng)”之命題，亦將人對(duì)自然的生產(chǎn)性之“贊”“參”的關(guān)系作為其本體論之第一原理。這兩項(xiàng)本體論基本命題在直接語義層面的顯著相似，啟示著我們思考：這其中是否存在著馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正深刻的契合點(diǎn)，并由之而探討是否可通過兩種本體論的比較、互釋、匯通，進(jìn)而構(gòu)造出一種深度中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)“事”的本體論。

“人是對(duì)象性活動(dòng)”為馬克思主義哲學(xué)本體論第一原理

與古代及中世紀(jì)哲學(xué)以超驗(yàn)的終極存在或最高存在為追問對(duì)象不同，現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)傾向?qū)⒛抗廪D(zhuǎn)向了人，以“人是什么”為其總問題。將目光轉(zhuǎn)向人，追問“人是什么”意味著現(xiàn)代哲學(xué)不再沉迷于從神或抽象的無人身的理性看世界，而是開始從作為現(xiàn)實(shí)存在的人的眼光看待世界及自身。人，在康德這里，相對(duì)于絕對(duì)的、無限的上帝或自然，其根本特征是具有作為受限的存在的有限性，亦即“有對(duì)性”?？档碌恼軐W(xué)革命不能僅僅理解為對(duì)于主體能動(dòng)性的弘揚(yáng)，而必須同時(shí)將之理解為對(duì)于人的有限性的揭示，因而這種能動(dòng)性便只能是有限的能動(dòng)性。但同時(shí)，這種有限的能動(dòng)性指明了人類存在的開放性、未完成性，從而亦表明了人盡管有限卻能夠自我創(chuàng)造性生成的可能性。

康德哲學(xué)所描述的這種有限的能動(dòng)性雖然是對(duì)人類真實(shí)處境的真實(shí)揭示，但卻與西方思想從古代到中世紀(jì)關(guān)于人在本質(zhì)上能通過理性或信仰而通達(dá)絕對(duì)從而在本質(zhì)上內(nèi)含無限性的理解，有根本性的不同。因而在康德之后，從費(fèi)希特到黑格爾的德國(guó)唯心論在其進(jìn)展中便力圖超越康德而消除這種有限性。費(fèi)爾巴哈的“人是對(duì)象性存在”的命題，則是向康德所揭示的人的有限性亦即對(duì)象性原則的復(fù)歸。

馬克思接過了費(fèi)爾巴哈的命題，認(rèn)為人當(dāng)然是對(duì)象性存在物，但卻不是消極地存在于世，而是能動(dòng)地與對(duì)象世界相互作用著。但這種相互作用并不是人作為某種異于自然世界的超驗(yàn)之物而發(fā)生的，而是自然世界內(nèi)部之事。馬克思這一“對(duì)象性活動(dòng)”的思想在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。這其中的關(guān)鍵之處便是，將現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活資料生產(chǎn)方式及其歷史形態(tài)變化發(fā)展引入“對(duì)象性活動(dòng)”的內(nèi)容中。在馬克思的世界視域中，我們周圍世界被視為純粹客觀的“對(duì)象”“物”等，并非如費(fèi)爾巴哈眼中的那種純粹的客觀之物，而正是人的對(duì)象性活動(dòng)之結(jié)果，亦即人參與到其中之結(jié)果。如果我們把這種由于人的參與才能構(gòu)成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學(xué)所體現(xiàn)出來的本體論便是一種不同于以往哲學(xué)本體論傳統(tǒng)的“事”的本體論。

中國(guó)哲學(xué)“贊天地之化育”的“事”的本體論

馬克思主義哲學(xué)最初作為“西學(xué)”之一種傳入中國(guó)，最終能夠從眾多“西學(xué)”中脫穎而出，獲得主導(dǎo)性地位，毫無疑問與其能夠切中中國(guó)社會(huì)實(shí)際，從而能夠有效地指導(dǎo)中國(guó)革命獲得勝利緊密相關(guān)。但同樣不能忽視的是，馬克思主義哲學(xué)能夠在眾多“西學(xué)”中為中國(guó)思想所選擇性地廣泛接受，乃由于在深層思想結(jié)構(gòu)的哲學(xué)層面，特別是在哲學(xué)最基礎(chǔ)性的本體論層面有其獨(dú)特的為中國(guó)思想所中意的緣由。這緣由非他，便是馬克思主義哲學(xué)本體論與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“事”的本體論之間所具有的極為深刻的親和性。

與西方哲學(xué)本體論追問“作為存在的存在”的形而上學(xué)不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論則是一種不離現(xiàn)實(shí)的人與其世界之關(guān)聯(lián)互動(dòng)的“事”的世界視域，或“事”的本體論?！笆隆钡谋倔w論意味著中國(guó)哲思的世界視域必然是與人及其活動(dòng)相關(guān)的存在，這一視域同西方哲學(xué)須是“無人身”的“理性”才能把握的抽象的存在物的世界視域顯然是極不相同的。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這種“事”的本體論思想，初次在《易傳》之中得到了明確表達(dá)：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！倍兑住分畷脖唤忉尀槭フ呶虻乐鳎骸拔粽呤ト酥鳌兑住芬?，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！边@一對(duì)人在天地之間作用的強(qiáng)調(diào)，在《中庸》之中有著更為突出的表達(dá)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?這一以“人道”而“贊”“參”天地之道的“三才之道”，便是周汝昌先生所盛贊不已的“三才主義”：“人是天地的一個(gè)精靈的凝結(jié)的代表”，“因此，人參天地，共為三才——這是中華文化思想的一大總綱”。

《易傳》與《中庸》中的“三才之道”的論述雖然極為簡(jiǎn)略，但卻是一個(gè)極富創(chuàng)生性的理論綱領(lǐng)，蘊(yùn)含著極其廣闊的發(fā)揮空間。而要將之構(gòu)成一個(gè)本體論體系，尚需創(chuàng)造性的發(fā)揮，將其內(nèi)蘊(yùn)的至大之“道”充分展現(xiàn)出來。這個(gè)“道”的關(guān)鍵之處，乃在于作為天地之生物亦即有限存在物的“人”是如何“贊”“參”于天地之化育的。所謂“贊”“參”者，一方面意味著人雖作為天地之生物但卻能夠“贊”“參”天地之化育，表明人有著某種意義上的獨(dú)立性；另一方面則意味著通過“贊”而“參”于天地，進(jìn)而達(dá)到人與天地之間的一種新的統(tǒng)一性。如果說人作為天地之生物，乃是被動(dòng)地從屬性地統(tǒng)一于天地，是一種消極的統(tǒng)一性，那么，通過“贊”而“參”于天地，在某種意義上是能動(dòng)地達(dá)致一種積極意義上的統(tǒng)一性。這是說，人與天地之間乃是一種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，即從作為原初的天地生物而消極地從屬于天地的統(tǒng)一關(guān)系，進(jìn)而通過人對(duì)于天地的“贊”“參”之行動(dòng)，達(dá)成一種至少在有限積極意義上的統(tǒng)一關(guān)系，并由之而推動(dòng)了世界變化發(fā)展。因此，對(duì)這一至大之“道”闡釋發(fā)揮的關(guān)鍵便在于：如何描繪人與天地之統(tǒng)一性，亦即通常所說的“天人合一”以何種方式達(dá)成；如何描繪這一“天人相與之際”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，特別是“天人合一”的實(shí)現(xiàn)方式。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之發(fā)展變遷，便可看作是對(duì)于這一問題描繪或解決的發(fā)展變化的歷史。

“人是對(duì)象性活動(dòng)”與“贊天地之化育”比較

從上面對(duì)于馬克思主義哲學(xué)本體論與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論概要描述，我們可以看出，兩者雖然從根本上說同為關(guān)于人類世界的本體論，即都持有一種將人對(duì)于天地之“贊”“參”或人與其世界的互動(dòng)視為首要存在的“事”的世界視域，但兩者對(duì)于“事”的構(gòu)成的規(guī)定卻有著重要不同。這種不同不僅涉及中西兩種文化傳統(tǒng)的思維方式的傳承性影響，更重要的是從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，必定是與其所處時(shí)代的社會(huì)存在方式相匹配的，不同的社會(huì)存在方式必然會(huì)有與之相應(yīng)的哲學(xué)精神。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論，從其發(fā)生的時(shí)的人“贊”“參”天地之化育，到漢代魏晉偏向“天”之宇宙本體論，到隋唐時(shí)發(fā)展起了心性本體論，再到宋代復(fù)又全面回歸“三才主義”本體論，這一思想歷程何以會(huì)發(fā)生如此變化呢？緣由恐在于中唐開始的“唐宋變革”，其本質(zhì)在于門閥世族社會(huì)結(jié)構(gòu)的徹底解體，中國(guó)社會(huì)至宋代成為高度中央集權(quán)下的高度平民化的社會(huì)，這意味著這一社會(huì)結(jié)構(gòu)中個(gè)體在某種程度上的解放或自主性的增強(qiáng)，從而社會(huì)整合以形成社會(huì)秩序的方式亦隨之發(fā)生變化。為了適應(yīng)個(gè)體自主性變化，社會(huì)整合需要個(gè)體更多的自律或自覺履行。這便是宋明理學(xué)回歸原始儒家，重新強(qiáng)調(diào)人對(duì)于天地之“贊”“參”的“三才主義”的社會(huì)存在根由。

馬克思主義哲學(xué)之“人是對(duì)象性活動(dòng)”本體論的建立，則處在一種全然不同的社會(huì)存在條件之下，亦即資本主義生產(chǎn)方式取代傳統(tǒng)生產(chǎn)方式并獲得大的發(fā)展條件下，因而其“事”便必定有著不同的內(nèi)涵。馬克思把握世界的方式，首要的一點(diǎn)便是，對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，必須“把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”。而這個(gè)作為“感性的人的活動(dòng)”的“實(shí)踐”，首先便是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”的實(shí)踐活動(dòng)。

我們看到，兩種哲學(xué)雖同為關(guān)于人類世界的本體論，但在本質(zhì)性層面存在著差異。

兩種本體論的匯通與中國(guó)馬克思主義哲學(xué)“事”的本體論之建構(gòu)

前面對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“事”的本體論與經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的本體論的概述，已展現(xiàn)出兩種本體論之間有著高度的相似性。這種相似性啟示我們，應(yīng)該能夠從“事”的本體論去理解馬克思主義哲學(xué)。我們說“人是對(duì)象性活動(dòng)”，即是說人是參與到周圍世界之中去的，人的存在方式便是與周圍世界相互作用、相互創(chuàng)造，亦即“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”，對(duì)比于前述中國(guó)哲學(xué)之“三才主義”的“事”的本體論，就如同是說，人是“可以贊天地之化育”“可以與天地參”的。至此，我們可以確定地說，馬克思主義哲學(xué)亦可理解為一種“事”的本體論。反過來說，馬克思哲學(xué)乃是一種現(xiàn)代的人類學(xué)本體論，那么，與之具有親和性的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)亦可以說是一種古代的人類學(xué)本體論。這種“同”亦構(gòu)成了兩種存在著本質(zhì)性差異的本體論通過匯通而重建中國(guó)哲學(xué)“事”的本體論的基本前提。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本體論與馬克思主義哲學(xué)本體論匯通之目的是重建中國(guó)哲學(xué)“事”的本體論。既然馬克思主義哲學(xué)是一種現(xiàn)代哲學(xué)，而兩種本體論匯通以實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代重建，從根本上說就需要“存同納異”，即保持兩種本體論之“同”，并在此基礎(chǔ)上吸納馬克思主義哲學(xué)之中體現(xiàn)著現(xiàn)代社會(huì)之精神的“異”，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之現(xiàn)代“生生”。具體說來，就是站在當(dāng)代中國(guó)精神的立場(chǎng)上，回答“人是什么”這一人類學(xué)哲學(xué)的根本問題。

這一“人是什么”的問題，首先要追問的便是“人能夠成為什么”，亦即：“我可以期待什么”。對(duì)于這一問題，馬克思的回答乃是——“自由王國(guó)”中所有人的自由發(fā)展；而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的回答則可以張載的“民胞物與”為代表性答案?！叭说淖杂砂l(fā)展”所針對(duì)的乃是以往社會(huì)中人的發(fā)展受到種種嚴(yán)重限制的“異化”狀態(tài)，其目標(biāo)是使人的發(fā)展不再受到“異化”了的社會(huì)力量的束縛?！懊癜锱c”所針對(duì)的亦是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人與人、人與物的間隔狀態(tài)，這種間隔亦是一種束縛，人處于其中感受到異己力量之壓抑，而“民胞物與”之狀態(tài)則是解除這種束縛、壓抑，使人感受到本心自適的狀態(tài)。就兩者都是意指解除異己力量束縛而言，其內(nèi)涵是類同的。因而，對(duì)于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)來說，便可以“民胞物與”來解讀“自由王國(guó)”之人的自由發(fā)展。

“人的自由發(fā)展”與“民胞物與”的理想，都可以作為終極價(jià)值準(zhǔn)則，進(jìn)而為回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”提供前提性奠基。但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種價(jià)值理想在某種意義上是超時(shí)空的，不受歷史條件限制的，且一般只限于倫理道德方面；而馬克思主義哲學(xué)則將“自由王國(guó)”之理想放置于為物質(zhì)生產(chǎn)方式所限定的歷史條件下，即“自由王國(guó)”作為終極理想若要落實(shí)到具體歷史條件下的社會(huì)中，還須據(jù)之而具體化。馬克思對(duì)于“我應(yīng)當(dāng)做什么”的回答中，包含著以物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)或技術(shù)實(shí)踐改變世界以使之合于價(jià)值理想方面的“應(yīng)當(dāng)”。顯然，馬克思主義哲學(xué)對(duì)于這一問題的回答比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的回答更具現(xiàn)實(shí)性，因此應(yīng)該將之吸收進(jìn)來，也就是將“民胞物與”之價(jià)值理想放置在具體的歷史條件下加以現(xiàn)實(shí)化。在這方面，中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“三世”說，可以加以改進(jìn)，賦予其具體的歷史內(nèi)容，以將終極價(jià)值理想具體化為在特定歷史條件下回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值原則。

而對(duì)于“我能知道什么”這一問題，在馬克思“人是對(duì)象性活動(dòng)”的“事”的本體論視域中，則是一個(gè)從屬于改變世界的技術(shù)實(shí)踐問題。在如何理解現(xiàn)代科學(xué)對(duì)象的客觀性這一問題上，處于前現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自然是欠缺的，因而須將馬克思主義哲學(xué)的觀念吸納進(jìn)中國(guó)哲學(xué)之“事”的本體論中來，使之能夠在現(xiàn)代科學(xué)條件下合理地回應(yīng)“我能夠認(rèn)識(shí)什么”這一問題。

至此，我們通過馬克思主義哲學(xué)的“人是對(duì)象性活動(dòng)”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“贊天地之化育”的“同”與“異”的分析，考查了兩者之間匯通與交互吸納的可能性，提出了一種對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)之“人是什么”這一根本問題的中國(guó)馬克思主義式的回答，初步建構(gòu)了一個(gè)中國(guó)馬克思主義的“事”的本體論框架。就“事”的本體論存在的可能性空間而言，毫無疑問，這里所揭示出來的還只是一個(gè)極為粗糙的輪廓性框架，但也因此而蘊(yùn)含著能夠進(jìn)一步發(fā)展充實(shí)自身的具有無限可能性的“生生”之德。