文/李建中

20世紀40年代，朱自清在談到“中國文學批評史”這一名稱時指出：“‘文學批評’一語不用說是舶來的?，F(xiàn)在學術(shù)界的趨勢，往往以西方觀念（如‘文學批評’）為范圍去選擇中國的問題；姑無論將來是好是壞，這已經(jīng)是不可避免的事實?！薄拔膶W批評”一語是舶來的，文學觀念也是舶來的。以舶來的西方觀念為圭臬和范圍，來選擇和闡釋中國本土問題，必然會導致兩種結(jié)果：其一，為了與舶來的觀念相吻合，勢必選擇甚至改寫歷史，于是本土歷史的真實性就丟失了；其二，被選擇或改寫的本土歷史，因其真實性的丟失，當它被用來證明舶來的觀念時，它其實變成了“偽證”，使原本無效的不合法的觀念在本土獲得一種虛假的“有效性”和“合法性”。更為致命的是，“觀念”一旦與“歷史”相互悖離，則“觀念”既不能有效地說明“歷史”，也不能有效地說明“當下”。原因很簡單，中國文學觀念的“歷史”與“當下”發(fā)生在同一個空間——中國。如何在“中國”這一語境下實現(xiàn)“觀念”與“歷史”的對接，如何在真實的歷史演變中建立起真實的文學觀念，如何楬橥中國文學觀念兼性特征的歷史意蘊及當代價值，這些正是本文所要探討并回答的。

天行一道

“原道”是中國文學的根本觀念，原者元也，其義有二：作為宇宙之始的“源”與作為神理之始的“原”，分別指“歷史源頭”與“元理論”。文學是用來言志的，又因孔子有“志于道”一語，故“由言志而言道，乃我國文學思想上一大樞紐”。《周易》有“文明以止，人文也”，故志于道者必止于道也。

（一）文“源”于道。文所“源”之道，“太極”也。“太極”是“宇宙大爆炸”之前的狀態(tài)，漢語常用“混沌未開”“天地未判”“陰陽未啟”“淳和未分”來表述，這諸多的“未”其實是在用否定的方式說“兼”，也就是說我們今天看來涇渭分明的東西，在“太極”的狀態(tài)中都是不分明的，都是兼和、兼有、兼在、兼存的。“開天辟地”之后，有了老子說的“一生二”和《周易》說的“太極生兩儀”。人類站在“兩儀”之間想象“太極”則不難明了：作為宇宙之“源”的“道”是人類兼性智慧的元初狀態(tài)和境界。當“道”之兼性境界物化為天地之“文”時，就有了兼和之宇宙、兼美之自然，有了文學家筆下所有的相對相偶之物色。

（二）文“原”于道。文所“原”之道，“神理”也。“神理”連接“乾坤兩位”，標舉“天地之心”，指向“文明以止”，完成“人文化成”，從而在最高的意義上鑄就中國文學的價值論本體。八經(jīng)卦中的“乾卦”，“人”居天地之間，不僅標識“人”在宇宙中的位置，更是禮贊“人”作為文學創(chuàng)造主體的作用和價值：“道”之價值的發(fā)現(xiàn)者和講述者，“道”之本體的建構(gòu)者和闡釋者。明乎此，我們才能明白“文學”一語為何誕生伊始便與“子游、子夏”這樣的賢人相關(guān)聯(lián)，才能發(fā)現(xiàn)劉勰關(guān)于“文學”的釋名彰義（“心生而言立，言立而文明，自然之道也”）是對“道”的本體論言說。

（三）文“志”于道?！渡袝酚小霸娧灾尽?，《左傳》記孔子之言曰“言以足志，文以足言”，孟子有“以意逆志，是為得之”，劉永濟稱這“三說皆以言志為文學之事，則其所志者，即修身、立言、觀風、化俗之事可知。后儒因孔子有‘志于道’一語，遂更進一層，而有‘文以明道’之說”。后來韓愈的古文運動重建儒家之道統(tǒng)，將孔子的“志于道”衍為“文以明道”。韓愈所志者古道，所兼者道與辭也。劉勰所志之道則兼孔、莊：“逾立之夢”宣示孔儒文化理想，《序志》“言莊”彰顯“逐物實難，憑性良易”之道家思維。

（四）文“止”于道?！吨芤住穼Α拔摹钡慕忉層袃商幨饪勺⒁猓阂皇恰断缔o上》的“物相雜，故曰文”，二是《賁卦·彖傳》的“觀乎人文，以化成天下”。前者講“文”之兼性，后者講“文”之價值，二者相通于“天行一道”?！吨芤住芳燃婧完幣c陽（柔與剛），又兼融天文與人文，并將“文明以止”視為“道”的最高境界。站在“止”的本體論高度看，“文”有三個層次。最高層次是作為“止”的“天之文”“地之文”“人之文”，中間層次是統(tǒng)屬于“人之文”的“儒之文”“道之文”“佛之文”，落實到文論層面則有更為復雜多元的“文”之統(tǒng)系。種種色色的“文”，最后都止于“道”。

兼和兩端

“兼”這個漢字，既是對“二”或“兩”的思考，也是對“道”與“文”的數(shù)之思考和表達?！墩f文解字·秝部》曰：“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！薄墩f文通訓定聲》釋“秉”云：“手持一禾為秉，手持兩禾為兼。”在象喻的意義上說，秉持一道為價值論堅守，兼持兩端為方法論選擇，故“天行一道”與“兼和兩端”密不可分。

（一）中庸之道?！墩撜Z·雍也》引孔子言：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！睆摹抖Y記·中庸》的經(jīng)文中亦不難發(fā)現(xiàn)，孔子是非?？粗亍爸杏埂钡模踔翆ⅰ爸杏埂钡挠袩o或者說對待“中庸”的不同態(tài)度，視為“君子”與“小人”的主要區(qū)別：“君子中庸，小人反中庸”，“知者過之，愚者不及也”，“賢者過之，不肖者不及也”?？鬃訉Α皳窈踔杏埂钡念伝刭澆唤^口，對一味“問強”的子路則頗有微辭，甚至認為一個人要具備“中庸”之兼性智慧是非常困難的。唯其難，方為可貴?！稘h書·藝文志》充分運用孔子的中庸之道，一方面指出各家須除一己之蔽而兼眾家之善，同時也認為各家之間“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”；進而稱“九家”為“六藝”之支流，認為“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”。

（二）唯務(wù)折衷。劉勰對孔子“中庸”的兼性智慧有獨到的理解，當他將孔儒的“中庸之道”創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換成“唯務(wù)折衷”之時，實際是在“天行一道”的本體論基礎(chǔ)上，構(gòu)建起“兼和兩端”的方法論原則。劉勰所面對的那個“文學”的“宇宙”、那個由“三”所生出的“萬物”（作家、作品、范疇、概念）既琳瑯滿目又眾聲喧嘩，如何用“三”的方式也就是用中道或折衷的方式去觀察、思考、辨析、評騭“萬物”，對于青年劉勰而言，既是“用心之所在”，亦為“心之如何用”。劉勰深知，他不是在“詮序一文”而是要“彌綸群言”，他不能“執(zhí)一隅之解”而是要“擬萬端之變”。面對古往今來各家各派的文學之“理”、文論之“道”，他既不能貴古擬古、雷同一響，亦不能趨新媚新、立異標新。在儒玄兼盛的學術(shù)南朝，劉勰的方法論選擇也是“折衷”的：既未“皓首窮經(jīng)”般地“敷贊圣旨”，亦未“嗤笑徇務(wù)”式地“溺乎玄風”。劉勰的學術(shù)身份是兼性的：身為深諳經(jīng)學的孔儒信徒，劉勰并未選擇“馬鄭諸儒”式的學術(shù)道路，而是舍“注經(jīng)”而取“論文”，依經(jīng)立義、宗經(jīng)析文，在“經(jīng)”與“文”之間開拓出一片新的學術(shù)空間。

（三）中道駢行。文學理論家劉勰為何能夠如此成功、如此自如地行走于中道？因為他使用的是“駢儷”之語體，駕馭的是“駢體”之軒車。二馬并行，駢行于中道，此所謂“中道駢行”是也。漢語本來就有對句之美，而駢文這種語體將漢語的對句藝術(shù)張揚到極致，升華為完美。《文心雕龍》五十篇，“言對”“事對”“正對”“反對”比比皆是，“偶章”“偶意”“麗辭”“麗句”隨處可見。當劉勰駕駛著他的話語軒車“駢行中道”時，他不得不“唯務(wù)折衷”，不得不“循其中道”，這是因為“造化賦形，支體必雙；神理為用，事不孤立”。卻原來駢儷偶行是自然造化所生，是太極神理之用。事情又回到了源頭或原點，回到了“太極”和“神理”：劉勰的“二端兼和”究竟是緣于“天行一道”。

體備四部

中國文學觀念的兼性特征，表現(xiàn)于價值論是仲尼式的“吾道一以貫之”，表現(xiàn)于方法論則是彥和式的“唯務(wù)折衷”。由“天行一道”到“兼和兩端”，既是“一生二”也是“二生三”（“兩端兼和”作為“二”之狀態(tài)是為“三”）。沿此思路，由“天行一道”“兼和兩端”到“體備四部”則為“三生萬物”。文學的“萬物”就是氣象萬千的各體文學，中國文學的“萬物”從文體到方法到價值均與經(jīng)史子集相關(guān)聯(lián)。由價值論的“天行一道”到方法論的“兼和兩端”，最終坐實為文體論的“體備四部”，至此，中國文學觀念完成了自身的兼性建構(gòu)，形成了自己所特有的兼性特征。

（一）經(jīng)正文宗。經(jīng)學與文學在中國文學的濫觴期乃是同本同根、同向同行。作為文學的五經(jīng)，之所以在文體論層面有如此高的成就和如此大的典范意義，其方法論緣由是“兼和兩端”，亦即《文心雕龍》所概括的“繁略殊形，隱顯異術(shù)，抑引隨時，變通適會”，其間“繁”與“略”、“隱”與“顯”、“抑”與“引”、“變”與“通”，均為文學觀念兼和之“兩端”。而“兩端”之能“兼和”最終又是根源于“經(jīng)”之“至道”，所謂“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”。中國文學乃是“彌綸群言”的，而“彌綸群言”的首務(wù)則是“條貫群言”，是要將“群言”置于歷史時空之中而使之有序化或條理化，這就需要以“經(jīng)學”為內(nèi)核的史才，需要以經(jīng)學為源本而“窮高以樹表，極遠以啟疆”。“群言”須“條貫”更須“籠圈”，須敷敘其理更須撮舉其統(tǒng)，這就需要以“經(jīng)學”為根柢而使子學“百家騰越，終入環(huán)內(nèi)”。

（二）史溯文源。史學的觀念、方法和經(jīng)典文本，有助于中國文學的觀瀾溯源、振葉尋根。史學影響于后世文學，就創(chuàng)作主體而言，有“史德”與“史才”的兼?zhèn)?；就史料取舍而言，有《三國演義》式的“七實三虛”；就人物塑造而言，有《紅樓夢》式的“釵黛兼美”；就敘事技巧而言，有《水滸傳》式的“金鎖”鏈“板塊”；就詩文評而言，則有鐘嶸《詩品》的“溯師承”與“第甲乙”、孟棨《本事詩》的“旁采故實”與皎然《詩式》的“備陳法律”。無論是何種類別或何種方式，終究是要通向史學的“辨章學術(shù)，考鏡源流”，通向歷史的真實與正義?！端膸烊珪偰俊肪硎住斗怖分赋觯骸叭逭哒f經(jīng)論史，其理亦然。故說經(jīng)主于明義理，然不得其文字之訓詁，則義理何自而推；論史主于示褒貶，然不得其事跡之本末，則褒貶何據(jù)而定。”“明義理”“示褒貶”是經(jīng)史子集也是中國文學共同的價值觀。

（三）子拓文淵。子部文獻既極大地拓展了文學的疆宇，它本身也構(gòu)成了文學的淵博與淵深。就方法論而言，孔儒的“中庸”兼和“過”與“不及”，而老莊的“自然”兼和陰與陽，釋家的“圓照”兼和頓與漸，子部中的這三家都是兩端兼和的。就價值觀而論，子學以孔儒為正宗，以老莊為流調(diào)，以佛釋為補充，鑄成中國文學觀念的“三教兼宗”。《周易·系辭上》講“鼓天下之動者存乎辭”，劉勰《文心雕龍》接著講“辭之能鼓天下之動者，乃道之文也”。這個“道之文”在文體論上兼?zhèn)浔婓w，在方法論上兼和天地，在價值論上兼通一道，是中國文學觀念之兼性特征的整體呈現(xiàn)。子拓文淵，將中國文學觀念的兼性，淵博于六經(jīng)之外的一切“立說”之書，淵深于儒道釋的文化肌理之中，致廣大而盡精微。

（四）集匯文瀾。經(jīng)史子集四部皆有文學，不僅有文學的“體”“法”“道”，而且鑄成文學的豐富特質(zhì)：經(jīng)學為其思想性道統(tǒng)和綱紀，史學為其歷史性源流和通變，子學為其文化性多元和事理，集部之學則為其文本性層累和匯纂。四部之中，集部的文學性最強，文學批評的典范性最高。就方法論而言，集部兼和了“選本批評”與“提要批評”，二者將“層累纂積，文獻匯集”與“討論瑕瑜，別裁真?zhèn)巍比跒橐惑w，為中國文學批評提供了方法論范式。《文心雕龍·序志篇》提出方法論四原則和“彌綸群言”之目標。四原則之中，“釋名以章義”是“經(jīng)”的方法，“原始以表末”是“史”的方法，“敷理以舉統(tǒng)”是“子”的方法，“選文以定篇”則是“集”的方法。方法論原則須達成價值論目標，“彌綸群言”分四部而論：依“經(jīng)”立義，統(tǒng)領(lǐng)“群言”；循“史”演義，條貫“群言”；綜“子”辯義，籠圈“群言”；匯“集”紀義，層累“群言”。

余論：中國文學觀念兼性特征的當下意義

“兼性”作為中國文學觀念的一個“關(guān)鍵詞”，是一把名副其實的“詞語鑰匙”，用它既可以開啟歷史迷宮，也可以解碼現(xiàn)代困局。當我們還在糾結(jié)“文學”或“純”或“雜”、“文學”何時或是否“自覺”和“獨立”的時候，更“雜”更不“獨立”的“文學”正向我們“襲”來。網(wǎng)絡(luò)文學畢竟還是“人”創(chuàng)作的，而數(shù)碼文學則由“機器”制造，在“人”與“機器”兩端的背后是人文科學與自然科學的兩端，還原成中國文學觀念則是“人文”與“自然”或者說是“人文”與“天文”兩端的文學性兼和。王國維說：“異日發(fā)明光大我國之學術(shù)者，必在兼通世界學術(shù)之人，而不在一孔之陋儒固可決也?！穹蛭釃膶W上之最可寶貴者，孰過于周秦以前之古典乎？”在“周秦以前之古典”與“異日兼通世界學術(shù)（者）”之間，是五千年的中華文明，流淌于文明之巨川的是中國文化及文學的“兼性”。兼性作為中國文學觀念的根本性特征，其價值和方法的生命力及影響力與時俱增，既通變古今，又互鑒中西，更惠及人類。