文/吳曉明

“哲學(xué)比較”之所以需要進(jìn)行理論上的前提反思，是因?yàn)榍疤岬奈唇?jīng)審視只會(huì)為任意和武斷大開方便之門，從而使通達(dá)特定民族精神的整體及其根本不再成為可能。前提反思意味著要去追問(wèn)：哲學(xué)比較將從何處起步、進(jìn)入怎樣的理論視域以及采取何種基本的理解方式，才可能具有真實(shí)的效準(zhǔn)？

一

我們先來(lái)討論第一個(gè)議題。就理論的基本前提而言，哲學(xué)比較的起步之處并不像人們想象的那樣可以是任意的。反映在特定哲學(xué)中的特定的民族精神，乃是一個(gè)有機(jī)的整體，一個(gè)生命體，因而也是這種意義上的個(gè)體。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論“自在自為地實(shí)在的個(gè)體性”時(shí)做出過(guò)闡述。作為實(shí)在的個(gè)體首先是單純的自在存在并呈現(xiàn)為一種原始的本性；這樣的原始本性一開始只是一些空洞的普遍原素，或可稱之為某個(gè)民族在哲學(xué)上的能力、才能或品質(zhì)。但是，除非這樣的能力、才能或品質(zhì)能夠在該民族的活動(dòng)中、在其展開過(guò)程中得到真正的實(shí)現(xiàn)，否則的話，它們就不存在。因此，該民族的哲學(xué)能力或品質(zhì)便完成在其哲學(xué)的“作品”或“事業(yè)”中。不僅如此，當(dāng)特定民族的哲學(xué)能力或品質(zhì)在其作品或事業(yè)中變成了客觀存在時(shí)，亦即當(dāng)該民族在哲學(xué)上的原始本性既是其個(gè)體性本身的存在，又是其作為作品的個(gè)體性存在時(shí)，這個(gè)民族的哲學(xué)就是“已經(jīng)對(duì)象化了的個(gè)體性與對(duì)象性的統(tǒng)一”，就像我們可以在特定的哲學(xué)家——例如孔子或老子，柏拉圖或亞里士多德——那里識(shí)別出并且把握住這樣的統(tǒng)一一樣。

在黑格爾看來(lái)，隨同事業(yè)或作品，似乎就出現(xiàn)了“原始本性”的差別；于是意識(shí)就能將作品以及由之得到表現(xiàn)的原始本性看作是一種“特定的東西”，從而得以將一個(gè)作品與另外的作品進(jìn)行比較，并認(rèn)識(shí)到“諸個(gè)體性自身是不同的個(gè)體性”。如果比較對(duì)照撇過(guò)作品的本質(zhì)，即撇過(guò)個(gè)體性的這種“自身表示”，那么，比較的思想就會(huì)是一種完全空洞的東西。在這樣的情況下，差別就或者表現(xiàn)為分量與數(shù)量上的差別（這是一種非本質(zhì)的差別），或者表現(xiàn)為好與壞這樣一種絕對(duì)差別（但絕對(duì)差別在這里并不發(fā)生）。因此，真正本質(zhì)的并具有實(shí)體性內(nèi)容的差別，不僅出自原始的本性，而且出自作為“事情自身”的作品，出自這兩者共同構(gòu)成個(gè)體性的彼此滲透或內(nèi)在統(tǒng)一。

確實(shí)，正如我們看到的那樣，流俗的“哲學(xué)比較”經(jīng)常陷入大小、分量或程度關(guān)系的表象之中，因而局限于并且滯留于非本質(zhì)的差別；同樣，好與壞，以及不同程度的好與壞，也時(shí)?；蛘吖_或者隱蔽地在比較中獨(dú)斷地起作用，從而阻止或匆匆越過(guò)作為“個(gè)體性自身表示”的作品的本質(zhì)。在這樣的情形下，比較就不僅是缺失原則和尺度的，而且是空洞的即避開了實(shí)體性內(nèi)容的。在流俗的中西哲學(xué)比較中，我們還經(jīng)常遇到抱怨中國(guó)傳統(tǒng)思想缺乏形式邏輯并且終于沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)的情況；也經(jīng)常見到由于被激怒而到處去搜尋各種依稀仿佛的替代品并將之強(qiáng)行納入被虛構(gòu)出來(lái)的我們自身的“本性”中的現(xiàn)象。這樣的主觀想象是同比較的空洞和無(wú)尺度相聯(lián)系的，以至于它可以隨意假設(shè)在個(gè)體的原始本性及其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)之外的另一種內(nèi)容和自在。

在這里立即就顯示出“開端”的極端重要性。不僅因?yàn)椤霸嫉谋拘浴弊钪苯拥刂蒙碛陂_端之中，而且因?yàn)殚_端處的事業(yè)或作品最切近地實(shí)現(xiàn)原始的本性并從而將“事情自身”的意義呈現(xiàn)出來(lái)。就此而言，開端的性質(zhì)，不是歷史學(xué)的，而是歷史性的。例如，黑格爾在講述世界歷史之“日耳曼世界”時(shí)指出：“如果說(shuō)希臘人是友好地聯(lián)合起來(lái)的，羅馬人是作為盜匪抽象地聯(lián)合起來(lái)的，那么在日耳曼人這里就絕對(duì)地存在這兩種不同的原則，存在一種雙重的東西——這是絕對(duì)不同的、類型不同的形成過(guò)程——整體必須從這種雙重東西中統(tǒng)一起來(lái)?！睂?duì)于中西（或中國(guó)、印度、希臘、希伯來(lái)）哲學(xué)的比較來(lái)說(shuō)，其開端不像日耳曼世界的歷史或德國(guó)哲學(xué)那樣是復(fù)合錯(cuò)綜的，因而其“開端的本性”要直截純凈得多。就像海涅在闡述德國(guó)哲學(xué)時(shí)要追蹤到柏拉圖和亞里士多德的開端一樣，我們對(duì)中國(guó)思想或精神形態(tài)的詮解，也不能不回溯到孔孟老莊所代表的那個(gè)奠基性的開端。

在尼采和海德格爾那里，“開端”的重要性還由于西方哲學(xué)的開端本身要受到批判性的追究而被進(jìn)一步尖銳化了。就像尼采把希臘智慧最深刻改變的開端性源頭追究到蘇格拉底一樣，海德格爾則試圖深入由蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所建構(gòu)的“第一開端”，以便使把握西方形而上學(xué)歷史天命的整個(gè)行程成為可能。然而，這里還不是要討論對(duì)于開端之不同立場(chǎng)的地方。只要真正的歷史性意識(shí)進(jìn)入哲學(xué)對(duì)于自身的理解之中，“開端”所具有的決定性意義就必然會(huì)一般地得到認(rèn)可，就必然要參與到“哲學(xué)比較”之中并作為尺度來(lái)起作用。只有在“開端”能夠明晰地呈現(xiàn)自身并穩(wěn)固地建立起來(lái)的地方，歷史性的事物才開辟和展示為一條“道路”，并且在這條道路上才積極地構(gòu)筑其“傳統(tǒng)”。

二

如果說(shuō)，“哲學(xué)比較”只有在具備了原則和尺度的情況下才能及于根本，而及于根本的哲學(xué)比較又以把握整個(gè)傳統(tǒng)之“開端的本性”為前提，那么，進(jìn)一步的問(wèn)題是，這樣的比較在何種理論視域中才是可能的？對(duì)這一問(wèn)題的簡(jiǎn)要回答是：它只有在哲學(xué)能夠“自我問(wèn)題化”或“自我批判”的立場(chǎng)上才真正成為可能。

這一回答立即使哲學(xué)的西方傳統(tǒng)在開端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不僅因?yàn)椤罢軐W(xué)”一詞出自西方，而且因?yàn)樵谥T文明體之間的哲學(xué)比較成為不可避免的情況下，初始的比較不能不以西方哲學(xué)為基準(zhǔn)或標(biāo)桿，亦即以其基本的話語(yǔ)、觀念、范疇、方法等形式作為使各種比較得以開展的“坐標(biāo)系”或“公約數(shù)”。正如蔡元培先生所說(shuō)，就中國(guó)古代哲學(xué)史的形式（方式或方法）而言，“……中國(guó)古代學(xué)術(shù)從沒(méi)有編成系統(tǒng)的記載?！肚f子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。

但是，由此種依傍而來(lái)的比較，并沒(méi)有使“哲學(xué)”本身問(wèn)題化，因而還談不上真正的“比較”。就像哲學(xué)的各種形式現(xiàn)成地儲(chǔ)藏在西方哲學(xué)的武庫(kù)中一樣，它的各種內(nèi)容可以從西方哲學(xué)史中隨處找到，并且現(xiàn)成地構(gòu)成比較由此開展的立腳點(diǎn)。在這樣的情況下，西方哲學(xué)的本質(zhì)性對(duì)于我們來(lái)說(shuō)似乎是完全現(xiàn)成的，而無(wú)須從開端上去追究。這種情形不僅產(chǎn)生出大量無(wú)原則的比附，而且為任意和武斷提供了廣闊的活動(dòng)空間。于是，所謂中西哲學(xué)比較，一方面是把西方哲學(xué)的現(xiàn)成之物先驗(yàn)地強(qiáng)加到中國(guó)傳統(tǒng)思想的各種內(nèi)容之上，另一方面則是那些現(xiàn)成之物本身尚未從根本上進(jìn)入反思的理解和把握之中。

除非西方哲學(xué)的自我批判在我們的比較活動(dòng)中能夠被明確地意識(shí)到，并且實(shí)質(zhì)地進(jìn)入我們的視野中，否則，在這里發(fā)生的就不會(huì)是以客觀的理解為基礎(chǔ)的哲學(xué)比較，而只可能出現(xiàn)各式各樣以歪曲、夸張和混淆為特征的漫畫式比附。也就是說(shuō)，只有在西方哲學(xué)的整體及其性質(zhì)得到批判性把握的基礎(chǔ)上，及于根本的中西哲學(xué)比較才會(huì)積極地開展出來(lái)，就像馬克思所言，只有在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的自我批判開始的地方，經(jīng)濟(jì)學(xué)才能提供客觀地理解古代經(jīng)濟(jì)和東方經(jīng)濟(jì)的鑰匙。

西方哲學(xué)的自我批判始于何處？大體說(shuō)來(lái)，它始于黑格爾身后的那個(gè)歷史性事件——“絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程”。之所以如此，是因?yàn)楹诟駹枌⑽鞣秸軐W(xué)提到了“絕對(duì)”的高度。在此意義上，“黑格爾”一名所標(biāo)示者，不是西方哲學(xué)之一種，而是西方哲學(xué)之一切。當(dāng)費(fèi)爾巴哈揭示神學(xué)的秘密乃是人本學(xué)時(shí)，同時(shí)他也把思辨哲學(xué)的秘密揭示為神學(xué)——思辨神學(xué)。這無(wú)非意味著，費(fèi)爾巴哈把對(duì)神學(xué)的人本學(xué)批判直接轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)思辨哲學(xué)乃至一般哲學(xué)的批判。這樣的哲學(xué)批判固然首先針對(duì)黑格爾，但當(dāng)黑格爾哲學(xué)被當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)的集大成、總綱和完成者來(lái)把握時(shí)，這一批判也從整體上襲擊了近代思辨哲學(xué)和一般哲學(xué)。

然而，盡管對(duì)一般哲學(xué)或整個(gè)哲學(xué)的批判是首先在費(fèi)爾巴哈那里被課題化的，但從理論終局上來(lái)說(shuō)，他卻并未能夠真正贏得“未來(lái)哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，相反卻是退行性地返回一般哲學(xué)的立足點(diǎn)上。盡管如此，由費(fèi)爾巴哈所開啟的哲學(xué)批判，卻在那些更深刻也更徹底的思想家那里，在馬克思、尼采和海德格爾那里，結(jié)出了具有決定性意義的碩果。

由馬克思、尼采、海德格爾的哲學(xué)批判所敞開出來(lái)的視域性立場(chǎng)是怎樣的呢？在馬克思那里，由于把意識(shí)的本質(zhì)性導(dǎo)回到被意識(shí)到了的存在，亦即導(dǎo)回到人們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，所以，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。如果說(shuō)，馬克思因此特別地關(guān)注哲學(xué)以及其他意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)——本身（哲學(xué)、宗教等的異化乃是這一現(xiàn)實(shí)本身的異化在觀念形態(tài)上的表現(xiàn)），那么，尼采和海德格爾則更多地在哲學(xué)的專門領(lǐng)域中從事這種異化的批判工作。按伽達(dá)默爾的說(shuō)法，尼采的批判目標(biāo)乃是“意識(shí)本身的異化”；尼采之所以成為20世紀(jì)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的真正后盾，正是因?yàn)樗麑⑦@個(gè)批判的觀點(diǎn)牢牢地裝進(jìn)了現(xiàn)代思想之中。海德格爾則尤其在“開端”和“終結(jié)”處對(duì)西方哲學(xué)的歷史性命運(yùn)作出了無(wú)與倫比的批判性分析。

西方哲學(xué)在特定階段上的“自我批判”為對(duì)古代哲學(xué)和東方哲學(xué)的客觀理解提供了堅(jiān)實(shí)的立腳點(diǎn)，并因而構(gòu)成中西哲學(xué)間的真正“比較”或“對(duì)話”的基本前提。

三

如果說(shuō)，不同哲學(xué)之間的“比較”只有被提高到“對(duì)話”時(shí)才會(huì)有積極的效準(zhǔn)，如果說(shuō)，真正的對(duì)話只有在從事比較者具備自我主張時(shí)才會(huì)有實(shí)際的開始，那么，就像“比較”運(yùn)行其上的立場(chǎng)要能夠被批判地獲取一樣，使“比較”得以開展并進(jìn)行的“解釋”，也必須擺脫天真狀態(tài)，應(yīng)該被當(dāng)作哲學(xué)比較的前提來(lái)加以批判性反思。

解釋學(xué)的近代起源表明它具有某種普遍的意義或方法論意義。這種普遍意義對(duì)于施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)體現(xiàn)為“理解的藝術(shù)”或“避免誤解的藝術(shù)”，它作為形式上的方法乃是“一般解釋學(xué)”。狄爾泰大體接受了施萊爾馬赫的解釋學(xué)概念，由于他將之貫徹在“精神科學(xué)”的整體研究中，因而解釋學(xué)的普遍性被理解為精神科學(xué)（一般所謂人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)）的方法論。

然而，正是在對(duì)施萊爾馬赫和狄爾泰解釋學(xué)立場(chǎng)的批判性考察中，海德格爾提出了尖銳批評(píng)。海德格爾聲言自己所談?wù)摰慕忉寣W(xué)“……不是在現(xiàn)代意義上被使用的，而且它也決不是迄今為止一般使用的解釋學(xué)說(shuō)的含義”。這一聲言表明，由海德格爾重新啟用并制訂的“解釋學(xué)”，不是一般而言的形式方法，它的普遍意義也根本不可能通過(guò)所謂方法論而得到恰當(dāng)?shù)陌盐?。伽達(dá)默爾的《真理與方法》則再度堅(jiān)拒將解釋學(xué)當(dāng)作形式方法或一般方法論來(lái)理解的各種企圖。事實(shí)上，《真理與方法》的書名已經(jīng)十分明確地指證了那種東西，它被喚作“真理”。如果“方法”已經(jīng)不再致力于真理并且總是試圖規(guī)避真理，那么，解釋學(xué)的主旨恰恰就是真理，并且正是為了維護(hù)真理的緣故而使自身批判地脫離一般所謂的“方法”（形式方法）。

如果說(shuō)解釋學(xué)的主旨乃是“真理”，從而其思想任務(wù)乃是在絕對(duì)者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”繼續(xù)成為可通達(dá)的，那么，唯一的途徑就是通過(guò)一場(chǎng)哲學(xué)變革（或可稱之為本體論革命）來(lái)廢止現(xiàn)代形而上學(xué)的立足點(diǎn)（意識(shí)或我思）及其基本建制。在這一變革發(fā)生的地方，雖說(shuō)哲學(xué)的整個(gè)結(jié)構(gòu)和術(shù)語(yǔ)性質(zhì)將發(fā)生根本的轉(zhuǎn)移，但“真理”和“事物自身”卻在變革了的意義領(lǐng)域中被拯救出來(lái)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就以“對(duì)象性的活動(dòng)”（即實(shí)踐）為基礎(chǔ)，談到了人的思維的“真理性”和“此岸性”。同樣，在海德格爾使物自身得以通達(dá)且具有原則高度上的重要性時(shí)，真理才得以重新持立。與此相反，對(duì)于遺忘真理者來(lái)說(shuō)，“事物自身”是根本不值得關(guān)注的，他們把抽象的原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上，并且據(jù)說(shuō)如此這般的構(gòu)造就是純良的學(xué)術(shù)。不管這樣的學(xué)術(shù)打著什么樣的幌子，也不管它們屬于何學(xué)何派，卻總已在實(shí)質(zhì)上與當(dāng)代解釋學(xué)的主旨背道而馳了。

我們的意思決不是說(shuō)，解釋學(xué)所特有的原理、概念或方法可以是無(wú)關(guān)緊要的，而是說(shuō)，所有這一切唯有在解釋學(xué)的主旨和思想任務(wù)被明確地把握住時(shí)，才可能運(yùn)行在與其主旨和任務(wù)相契合的軌道上并具有真實(shí)效準(zhǔn)。舉例來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾曾指證解釋學(xué)起源于我們?cè)庥龅侥吧?。這樣的處境對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是高度現(xiàn)實(shí)的：由于中國(guó)自近代以來(lái)持續(xù)進(jìn)行著的巨大轉(zhuǎn)型，由于這種轉(zhuǎn)型既要占有現(xiàn)代文明的積極成果，又必然在其悠久的傳統(tǒng)中生根，所以，在黑格爾所謂“文化結(jié)合”的艱苦鍛煉中，我們就不能不遭遇到作為陌生者的傳統(tǒng)和外來(lái)物，我們就不能不長(zhǎng)久地通過(guò)古今之爭(zhēng)和中西之爭(zhēng)來(lái)開展出思想理論的種種探索。如果說(shuō)解釋學(xué)在如此廣闊的領(lǐng)域中可以大有作為，那么從根本上來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題就不可能通過(guò)由形式方法而來(lái)的外在“比較”而得到呈現(xiàn)，也不可能通過(guò)名為“解釋”的任意武斷來(lái)得到應(yīng)答。與此相反，唯當(dāng)解釋學(xué)依其主旨和思想任務(wù)而訴諸事物自身這一根本之點(diǎn)構(gòu)成“理解”的批判性基礎(chǔ)時(shí)，解釋學(xué)已經(jīng)產(chǎn)生出來(lái)的成果，才會(huì)在我們面對(duì)的議題上積極地匯聚，而它的動(dòng)力意義才會(huì)在我們的哲學(xué)比較中整全地顯示出來(lái)。

綜上所述，本文嘗試進(jìn)行的前提反思之所以非常必要，是因?yàn)檫@樣一些前提在“哲學(xué)比較”中起著基礎(chǔ)性的引領(lǐng)作用，因而只有在它們能夠被批判的反思所貫穿并牢牢把握住時(shí)，中西哲學(xué)的比較才能擺脫它長(zhǎng)期以來(lái)的素樸方式和徘徊狀態(tài)，才能及于“根本”、及于“大者”。