文/賀來

眾所周知，伯林在《兩種自由的概念》中區(qū)分了“消極自由”與“積極自由”這兩種自由觀，這一區(qū)分成為當代政治哲學熱議的重大課題。但關于“自由觀”的另一種區(qū)分，即“抽象自由”與“具體自由”的區(qū)分卻沒有得到應有的重視。對這兩種自由觀的性質(zhì)和內(nèi)涵以及二者的根本分歧進行深入分析和反思，是一個具有重要理論與現(xiàn)實意義的課題。本文僅從黑格爾和馬克思哲學的“自由觀”與近代哲學的“自由觀”之間的比較分析這一視角，提出并切入此問題。

“抽象自由”：馬克思和黑格爾對近代自由觀的定位與批判

“自由”是近代以來哲學的核心問題，但對于自由的內(nèi)涵和意義，哲學家們卻形成了有重大區(qū)別的不同理解原則。這在黑格爾和馬克思所強調(diào)的“具體自由”與其試圖超越的自由主義的“抽象自由”的關系中得到了集中的體現(xiàn)。

“抽象自由”并不是近代自由主義哲學家對其自由觀的命名，而是黑格爾和馬克思從自己的自由觀出發(fā)，對前者所做的批判性指稱。在黑格爾看來，作為現(xiàn)代性的最核心成果——自由主義哲學家們所極力闡發(fā)的“個人自由”，相對于“主觀性自由”闕如的前現(xiàn)代社會，無疑必須得到肯定。但由于這種“自由”是脫離倫理實體的、以知性思維邏輯割裂個人“主觀性的自由”與倫理共同體辯證關系的自由，是一種脫離具體情境的，以人與人、人與自然和人與自身之間的分裂為前提的自由，因而是一種“抽象”而非“具體”的“自由”。馬克思對黑格爾的自由觀有著多方面的批評，但他同樣認為，近代以來自由主義所形成的“自由觀”所表達的是市民社會的精神，因而所體現(xiàn)的是“有產(chǎn)者”的“自由”，是以掩蓋和扭曲真實的社會關系為前提的形式性的、外在的“自由”，因而是一種“抽象”而非“具體”的“自由”。

哲學史家們普遍承認，對法國啟蒙運動的回應是黑格爾哲學的深層動機之一。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把啟蒙的本質(zhì)歸結為“個人自我主體”的絕對化和普遍化，并認為它構成了近代自由觀的深層根據(jù)。

以這種絕對化和普遍化的“個人自我主體”為根據(jù)所理解的“自由”必然是一種無質(zhì)料的、形式的自由。黑格爾在其著作中，多次把康德作為典型，批判其所代表的自由觀的空洞性，指出其把個人的自由意志為根據(jù)所形成的普遍性和必然性的道德法則和法的原理，是完全脫離現(xiàn)實生活的、無內(nèi)容的先驗原則。

更嚴重的是，這種以絕對化的“個人自我主體”為根據(jù)的自由必然導致個人與共同體的內(nèi)在分裂并因此導致社會共同體崩潰，因而是一種知性的、缺失共同體背景的抽象自由。

最重要的是，這種絕對化的以“個人自我主體”為根據(jù)的自由因其知性和獨斷必然走向反面，從自由的追求和捍衛(wèi)者轉變?yōu)樽杂傻臄橙?。以“個人自我主體”為根據(jù)的“個人自由”所宣稱的“普遍性”是一種充滿著暴力的虛假的“普遍性”，“絕對的自由”與“絕對的恐怖”乃是一個銅幣的兩面，二者是內(nèi)在相通的。

與黑格爾相比，馬克思對近代自由觀的批評有著不同的理論基礎和思想視野。不過，馬克思認為“自由主義的詞句是資產(chǎn)階級現(xiàn)實利益的唯心表達”，其實質(zhì)是把“資產(chǎn)者變?yōu)樯袷サ淖杂芍髁x者”，就此而言，與黑格爾一樣，馬克思同樣把它歸結為“抽象自由觀”。

概括而言，馬克思對這種“抽象自由觀”的“抽象性”的批評主要有如下要點。第一，批評這種自由觀所自詡的超歷史性和絕對性，指出這種自由觀乃是資本主義社會關系的體現(xiàn)因而具有內(nèi)在的偏狹性。第二，揭穿這種自由觀所宣稱的和諧的“理性王國”的幻象，反思其所包含的內(nèi)在分裂和沖突，他認為這種自由建立在“人與人相分隔”和“自私自利的權力”基礎上。

在把近代自由觀定性為“抽象”這一點上，黑格爾和馬克思有著共同的旨趣。他們一致認為，近代自由觀所主張的“自由”并不是“本真”的、理想的“自由”，必須超越和揚棄這種“抽象的自由”，尋求和確立與之相對的“具體自由”。

以“具體自由”超越“抽象自由”：馬克思和黑格爾的新型“自由觀”

在黑格爾看來，“具體自由”之“具體”，最根本的體現(xiàn)在于，它克服了“個人自我意識的自由”這一特殊性原則與“倫理共同體”這一普遍性原則之間的知性分離和對立，實現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。在這種辯證統(tǒng)一中，“個人自我意識的自由”在倫理共同體的中介中克服了彼此之間的分裂和對立，而實現(xiàn)了“我即我們”“我們即我”的“相互承認”和“內(nèi)在和解”，“倫理共同體”也將在既揚棄“個人自我意識的自由”又容納了“個人自我意識的自由”的基礎上成為“自在自為”的倫理實體。

要克服這一分裂和矛盾，就必須超越以市場理性為根據(jù)的市民社會，正是在此意義上，黑格爾提出了其著名的國家理論。黑格爾把國家視為克服市民社會中特殊性與普遍性的對立和沖突，實現(xiàn)二者內(nèi)在統(tǒng)一的倫理實體。國家作為“絕對自在自為的理性”，超越了市民社會以“個人主觀性”為核心的形式自由，而達至了“具體的自由”。

以黑格爾對“具體自由”的上述思想為背景，我們就可以深入地理解為何馬克思對黑格爾法哲學的批判會聚集于黑格爾的“國家觀”。在基本的理論旨趣上，馬克思與黑格爾一樣，均致力于克服“抽象自由”并尋求“具體自由”，但在馬克思看來，黑格爾所闡釋的“具體自由”，并沒有真正徹底擺脫自由觀問題上的“抽象性”，這在其“國家觀”中得到最為集中的體現(xiàn)，因此，批判黑格爾的“國家觀”及其所表達的“具體自由觀”，是澄清和確立自己“具體自由觀”的恰當切入口。

在《黑格爾法哲學批判》這一文本中，馬克思一開頭就直指黑格爾關于“具體自由”的規(guī)定，馬克思這樣概括黑格爾的“具體自由觀”：“具體的自由在于私人（家庭和市民社會）利益體系和普遍（國家）利益體系的同一性（應有的二重化的同一性）”，圍繞著其“國家觀”對此進行深入解剖和批判，構成馬克思“黑格爾法哲學批判”的樞紐和軸心，同時也成為馬克思其后思想探索中不斷深化的根本主題。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思從多個層面展開對黑格爾“國家觀”的具體批判。在馬克思看來，被黑格爾視為“具體自由的現(xiàn)實”的“國家”恰恰是“抽象自由”的體現(xiàn)，要實現(xiàn)“具體自由”，不能把“國家”視為“市民社會”的“真理”，而是要深入“市民社會”這一更為深層的社會生活基礎，通過對“市民社會”的改造，重建人們一種把每個人的自由與他人的自由內(nèi)在統(tǒng)一的新型社會關系。

在馬克思看來，“國家”在本質(zhì)上是“市民社會”的“一個抽象”，它不僅不是“市民社會”內(nèi)在矛盾的解決，相反，它是“市民社會”內(nèi)在分裂的必然產(chǎn)物。當黑格爾把“國家理性”當成“社會理性”時，他實質(zhì)上是以一種虛構和扭曲的方式表達了人的社會本性。政治國家不僅不是市民社會矛盾的克服和解決，相反，它是市民社會矛盾的反映和體現(xiàn)。正是在此意義上，馬克思指出：黑格爾把國家視為“具體自由的現(xiàn)實”，實質(zhì)是混淆了“前提”和“結果”，因而是犯了“頭足倒置”的錯誤。

因此，要實現(xiàn)“具體自由”，必須另辟蹊徑。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思提出了“人民主權”和“真正的民主制”概念，形成了“只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一”“民主制即是人民的自我規(guī)定”等重要命題。在馬克思看來，“普遍和特殊的統(tǒng)一”的“具體自由”不是在政治國家中，而是通過“人民自我規(guī)定”的、“真正民主制”中才能實現(xiàn)。在這里，“民主制”的內(nèi)涵完全不同于以市民社會為基礎而形成的作為現(xiàn)代國家政治制度的“民主制”，因為“在真正的民主制中政治國家就消失了”，它所意味著是一種人與人之間新型的社會關系的生成。從《關于費爾巴哈的提綱》中對“人的本質(zhì)”和“新唯物主義立腳點”的革命性見解，到《資本論》手稿關于人的發(fā)展三階段的描述和論證，馬克思不斷深入對此問題的探討，這構成了貫穿馬克思思想發(fā)展始終的重大主題。

在馬克思看來，“具體自由”與社會關系的性質(zhì)是內(nèi)在相關的。每個人的生活狀態(tài)、生存品性和生存命運受特定社會關系性質(zhì)的規(guī)定，人的自由程度與社會關系的合乎人性的程度內(nèi)在地關聯(lián)在一起，因此，“具體自由”要成為可能，就必須改變與人的生存發(fā)展不相適應的社會關系，并創(chuàng)造與“具體自由”相適應的社會關系。

這種與“具體自由”相適應的社會關系，作為“普遍與特殊的真正統(tǒng)一”，體現(xiàn)在對市民社會個人主觀性所代表的特殊性原則和抽象共同體所代表的虛假的普遍主義的雙重揚棄和超越。馬克思在不同階段的著述中，曾用“人的類存在”“人類社會”或“社會化的人類”“自由的人聯(lián)合體”等概念表達這種社會關系的性質(zhì)，其深層指向是一致的，即“具體自由”不是建立人與人相分隔的基礎上，而是以人與人的結合為前提的，正是在這種“個人”與“共同體”的互為條件和交互關系中，“自由人聯(lián)合體”取代前現(xiàn)代社會的抽象“共同體”，也取代現(xiàn)代社會抽象的“個人”以及由此所形成的人與人之間的外在聯(lián)系，并使“具體自由”真正成為“現(xiàn)實”。

對“抽象自由”與“具體自由”兩種自由觀的前提性反思

反思現(xiàn)當代哲學對自由課題的探討，不難發(fā)現(xiàn)，上述關于“抽象自由”與“具體自由”的分歧，構成自由觀問題爭論最為深層的思想背景和理論源頭之一。上述“抽象自由”與“具體自由”兩種不同的自由觀所蘊含的一系列前提性和根本性問題，需要我們做出深入的反思。

首先，這兩種自由觀推動人們反思：“自由”的真實主體和真實載體究竟是什么？或者說，究竟應該是“誰之自由”？這是“抽象自由”與“具體自由”這兩種自由觀所蘊含的根本性的前提性問題之一，也是當代哲學自由觀爭論的焦點問題。

在當代自由主義者看來，黑格爾批評近代“抽象自由觀”把“原子式的個人”作為“自由”的主體，馬克思批評它把脫離具體的、歷史的社會關系的虛構的“魯濱遜式的個人”視為“自由”的主體，其指控并無充分根據(jù)。在他們看來，無論是洛克、孟德斯鳩，還是康德，當把個人視為自由的真實主體時，并沒有也不會把“個人自由”與“他人”與“共同體”的自由對立起來，相反，正是把個人視為自由的真實主體，才使得社會共同體的自由真正成為可能的基石。

與上述立場不同，以麥金泰爾、泰勒等為代表的社群主義者，以哈貝馬斯等為代表的商談倫理學觀點等，均反對把主觀性的個體視為自由的主體，認為如此理解自由，其付出的代價是與社會共同體中其他個人之間的“共同感”的喪失，主觀主義和情感主義的泛濫以及個人美德和公共美德的消解，從而使“個人自由”陷入“自主性的幻覺”?；谶@一判斷，他們共同要求超越以個人為主體的自由觀，尋求“真實的”自由主體。雖然他們具體的闡發(fā)各有側重，但都致力于尋求比“個人”更為“具體”的“主體”作為“自由”的承載者。

其次，在上述兩種不同理論立場的論爭中，所內(nèi)蘊的一個內(nèi)在相關的中心問題是：究竟應如何對待和安置“個人主體性”及其自由？這是需反思的另一重大課題。

正如黑格爾、馬克思和當代“具體自由觀”的堅持者所強調(diào)的那樣，近代自由觀把個人視為“自由”的主體，其最根本的困境在于它將個人視之為絕對的、終極的存在者，這使得作為自由主體的個人不可避免地具有獨斷和專制性。但另一方面，需要反思的是，對實體化的個人及以其為主體的自由觀的批判是否意味著以個人為主體的自由徹底失去其獨立意義？如果不持徹底的反現(xiàn)代性的立場和觀點，承認和肯定“現(xiàn)代性并未完成”的基本判斷，那么，在對待現(xiàn)代自由觀的態(tài)度上，我們在祛除和解構其實體化弊病的同時，仍需相應承認其不能被完全否棄的存在合法性。

最后，當哲學家們試圖揚棄“抽象自由”并以“具體自由”取而代之的時候，需要回答的另一重大問題是：在“具體自由”的實現(xiàn)中，如何尋求和確立個人自由與共同體的普遍自由之間內(nèi)在統(tǒng)一的真實基礎和現(xiàn)實中介？

對此問題，黑格爾是以形而上學的思辨結構為根據(jù)尋求解決的。以理念的“具體的普遍性”，超越知性形而上學的“抽象普遍性”，是黑格爾形而上學的重大原則，所謂“具體普遍性”，就是包涵個別性和特殊性于自身之內(nèi)的普遍性。黑格爾的“具體自由觀”正建立在它對“具體的普遍性”這一形而上學理論原則上。然而，正如馬克思所指出的，黑格爾的國家學說實質(zhì)上不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯，在此基礎上，所謂“具體自由”所實現(xiàn)的“特殊性”與“普遍性”的“統(tǒng)一”被歸結為“邏輯的普遍性”，它對個體性和特殊性的容納終究難逃虛幻。

在黑格爾之后，克服這種抽象的形而上學解決方式，尋求二者統(tǒng)一的真實基礎，成為論證“具體自由”最為重大的任務。馬克思以對人的社會關系本質(zhì)的自覺理解為根據(jù)，以“關系”代替“實體”，以“不同個人的社會性結合”代替“思辨概念的普遍性”，為“特殊性”與“普遍性”原則的統(tǒng)一確立了一個不同于黑格爾形而上學思辨結構的嶄新路徑，從而為推動和深化這一問題開辟了一個重要的視野。但在此問題上，馬克思也為后來的理論和實踐留下了需要進一步探索和深化的重大課題。