談際尊

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

人類的“非常態(tài)”，往往是我們需要加以特別關(guān)注的歷史拐點(diǎn)。按照社會(huì)演化理論，人類歷史進(jìn)程處在常態(tài)與非常態(tài)的螺旋轉(zhuǎn)化之間。一般說(shuō)來(lái)，常態(tài)為“治”，即百姓安居樂(lè)業(yè)、天下太平或國(guó)泰民安之情狀；非常態(tài)為“亂”，即由瘟疫、災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)或社會(huì)動(dòng)亂所引起的動(dòng)蕩不安、生靈涂炭之意謂。一治一亂，構(gòu)成所謂的歷史周期律，進(jìn)而被推定為社會(huì)世界演化的鐵律。以此觀之，全球化在經(jīng)歷了最初快速發(fā)展之后，必定會(huì)面臨一個(gè)相反的逆全球化之力的牽制，以便構(gòu)建起全球化確證自身性狀的演化機(jī)制和生態(tài)系統(tǒng)。若此，近幾年新冠疫情的暴發(fā)與流行究竟意味著什么？應(yīng)該承認(rèn)，新冠疫情見(jiàn)證了一個(gè)大變局時(shí)代的轉(zhuǎn)折，需要集人類全部的智識(shí)來(lái)加以深刻反思。這種反思特別需要借助一種倫理學(xué)視角，以便為人類處在非常態(tài)情境中的生活意義這一最根本的問(wèn)題作出回答。新冠疫情就像歷史上任何一次瘟疫一樣，再度將人類拋入不確定性深淵，而指引人們走出這一深淵的往往是那些同生存、安全與健康相關(guān)的價(jià)值，除此之外的其他庸常性價(jià)值則因其不足以應(yīng)對(duì)非常態(tài)而顯得不堪其用。這樣一來(lái)，為了應(yīng)對(duì)非常態(tài)帶來(lái)的挑戰(zhàn)，原先的價(jià)值體系就將重新調(diào)整，從而在此一過(guò)程中引發(fā)意義紊亂和價(jià)值失序，導(dǎo)致倫理疏離現(xiàn)象出現(xiàn)。

作為對(duì)價(jià)值秩序趨于震蕩、分離、離散、裂變、瓦解等性狀的總體性描述，倫理疏離揭示了特定歷史條件和社會(huì)情境中維護(hù)倫理生活面臨的困境和挑戰(zhàn)。從倫理學(xué)角度看，非常態(tài)乃是對(duì)生活世界之常態(tài)情境的溢出或日常性的出離，不可避免地帶來(lái)一定程度上的倫理疏離，給既定的價(jià)值形態(tài)造成沖擊，進(jìn)而瓦解即存的社會(huì)秩序。不過(guò)，因非常態(tài)情境引發(fā)的倫理疏離并不是一種純粹的惡，毋寧說(shuō)是努斯鮑姆所謂的“善的脆弱性”(The fragility of goodness)的顯現(xiàn)，正是基于人類脆弱性這一“必要的背景條件”(1)[美]瑪莎·C.納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2018年，第29頁(yè)。，她得以有力地揭示了隱于命運(yùn)必然性中的道德掙扎的肯定性意義，為此打開(kāi)了一個(gè)重新審視倫理生活的窗口，從而為當(dāng)代人重新理解命運(yùn)的超越與承認(rèn)之間的辯證法，提供了一個(gè)值得反復(fù)品味的開(kāi)放性視角。這樣看來(lái)，考察伴隨新冠疫情而來(lái)的倫理疏離現(xiàn)象，其目的不僅僅是進(jìn)行道德譴責(zé)，而是通過(guò)新的問(wèn)題展示出新的倫理致思方向，畢竟這些問(wèn)題“開(kāi)啟了一些我們能對(duì)各種可能的行動(dòng)路向作重新審視的未來(lái)視角”(2)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談倫理》，童世駿譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第 654頁(yè)。。在此，鑒于疫情防控中種種倫理應(yīng)對(duì)已經(jīng)發(fā)生，由信念倫理激發(fā)出來(lái)的道義力量事實(shí)上也已經(jīng)大范圍出現(xiàn)，本文僅通過(guò)檢視倫理現(xiàn)實(shí)化存在的問(wèn)題及其部分反思成果，在更大范圍內(nèi)思考倫理疏離現(xiàn)象背后的現(xiàn)代性成因，并在此基礎(chǔ)上提出應(yīng)有的倫理態(tài)度，以推進(jìn)人類連結(jié)秩序的重建。

一、非常態(tài)情境中的“倫理學(xué)困惑的反思”

依循歷史上疾疫大流行的節(jié)律，這次疫情亦必?cái)y帶著改寫(xiě)人類歷史的巨大能量。在病毒所蘊(yùn)藏的生成性力量與社會(huì)秩序涵養(yǎng)的構(gòu)成性力量之間的對(duì)沖與較量中，哲學(xué)家們觀察到了什么？對(duì)于右翼保守理論家來(lái)說(shuō)，此次新冠疫情的暴發(fā)與肆虐著實(shí)猝不及防，它對(duì)于現(xiàn)存秩序的破壞性是如此之大，竟使得現(xiàn)有的一切解釋工具包括“災(zāi)難補(bǔ)償論”都顯得捉襟見(jiàn)肘，這就預(yù)示著新自由主義無(wú)可挽回地走向了終結(jié)，全球化亦有可能因此被反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。如果說(shuō)右翼理論家所持悲觀論調(diào)尚且可以邏輯地加以理解的話，那么持存左翼激進(jìn)立場(chǎng)的意大利哲學(xué)家喬吉奧·阿甘本也陷入了悲觀之中，卻是多少有些令人不解。個(gè)中的機(jī)緣，蓋在于他所激越地作出的不合時(shí)宜的“倫理學(xué)困惑的反思”(3)2020年3月17日，阿甘本在博客上發(fā)布《聲明》(Chiarimenti)稱：“一位意大利記者此前發(fā)揮自己的職業(yè)優(yōu)勢(shì)，誤解(distorcere)、扭曲(falsificare)了我對(duì)一些倫理學(xué)困惑的反思：瘟疫正在摧毀這個(gè)國(guó)家，人們甚至不再關(guān)注死者?！敝形陌嬲?qǐng)參見(jiàn)喬吉奧·阿甘本《疫情與例外狀態(tài)(三則)》，(2020-02-25)[2020-08-22]https://www.sohu.com/a/382243466_365770。。

左翼激進(jìn)立場(chǎng)的一個(gè)標(biāo)志就是動(dòng)搖堅(jiān)韌的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，致力于去改變現(xiàn)存的秩序。照理說(shuō)，病毒的破壞性正好提供了動(dòng)源，可以轉(zhuǎn)化為左翼理論家手中不期而至的“生化武器”。但是，在阿甘本看來(lái)，病毒只不過(guò)是一個(gè)飛去來(lái)器罷了，無(wú)法想象以此作為顛覆現(xiàn)存秩序的有力武器，而事實(shí)上權(quán)力就在病毒的誘使之下傷及自身了。在他看來(lái)，權(quán)力主導(dǎo)者不僅依然延續(xù)著既往生命政治邏輯進(jìn)行技術(shù)治理，而且借用防治病毒之名大行極權(quán)之實(shí)，這顯然是不可容忍的。在新冠疫情尚未在意大利大面積暴發(fā)時(shí)，阿甘本就提醒人們不必慌張，興許這就是一個(gè)“大號(hào)流感”而已，而政府據(jù)此宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)而大搞應(yīng)急舉措，無(wú)形中推動(dòng)了“例外狀態(tài)”的常態(tài)化。當(dāng)疫情來(lái)勢(shì)洶洶之際，阿甘本面對(duì)當(dāng)局封城封國(guó)之舉，則又指責(zé)意大利陷入史無(wú)前例的瘋狂之中，人們被迫保持社交距離而隔離在固定空間，整個(gè)意大利就像一個(gè)大型的集中營(yíng)，過(guò)著為了保全“赤裸生命”而失去了人之尊嚴(yán)的生活。概言之，阿甘本的“疫情問(wèn)題”可以概括為：“為什么整個(gè)國(guó)家都沒(méi)有意識(shí)到自己已經(jīng)在倫理和政治上崩潰？”(4)[意]喬吉奧·阿甘本：《一個(gè)疑問(wèn)》，潘震譯,(2020-04-17)[2020-08-22]https://site.douban.com/264305/widget/notes/190613345/note/7590464931。對(duì)于左翼理論家來(lái)說(shuō)，有關(guān)“政治上崩潰”不是什么新鮮話題，阿甘本之前有關(guān)生命政治的哲學(xué)思考一直就未曾偏離這一主題；而“倫理上崩潰”則是隱藏在前一個(gè)問(wèn)題背后的更大問(wèn)題，它意味著包括政治主權(quán)所致力于造就的整個(gè)精神秩序陷入了坍塌與虛無(wú)，人們因此失去了道德方向感。因是之故，阿甘本的激進(jìn)哲學(xué)就既是政治哲學(xué)的，也同時(shí)具有濃郁的道德哲學(xué)意味。阿甘本刊載在博客上的《聲明》(Chiarimenti)集中表達(dá)了他的道德關(guān)切之所在：我們的社會(huì)除了赤裸生命(nuda vita)之外別無(wú)所信；赤裸生命并沒(méi)有帶來(lái)團(tuán)結(jié)而是激發(fā)了人際關(guān)系的惡化，“他人”被視作潛在的作惡者，“死者”沒(méi)有權(quán)利擁有一場(chǎng)體面的葬禮，“鄰人”更是不復(fù)存在。對(duì)此，阿甘本不禁發(fā)問(wèn)道：“這樣的生活還不知道要過(guò)上多久，人與人之間的關(guān)系會(huì)有什么結(jié)果？究竟是什么樣的社會(huì)才會(huì)認(rèn)為存活是唯一的價(jià)值？”(5)[意] 喬吉奧·阿甘本：《疫情與例外狀態(tài)(三則)》，(2020-02-25)[2020-08-22]https://www.sohu.com/a/382243466_365770?？梢?jiàn)，正如阿甘本在一篇回應(yīng)批評(píng)者的網(wǎng)文中特意強(qiáng)調(diào)自己之所以反復(fù)提及“例外狀態(tài)”“赤裸生命”等概念那樣，其本意就是為了展開(kāi)“倫理學(xué)困惑的反思”，而這種反思能夠幫我們看見(jiàn)許多平時(shí)視而不見(jiàn)的事物。

首先，正如阿甘本所敏銳洞悉到的，應(yīng)急事態(tài)確實(shí)容易引發(fā)出人性中的幽暗意識(shí)，同時(shí)也會(huì)助長(zhǎng)人性的野蠻，從而導(dǎo)致嚴(yán)重的倫理疏離現(xiàn)象。心理學(xué)家津巴多主持的斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)證明了這一點(diǎn)，米爾格萊姆電擊實(shí)驗(yàn)再次驗(yàn)證了人性野蠻生長(zhǎng)所依賴的特定情境。事實(shí)上，這些實(shí)驗(yàn)只不過(guò)是對(duì)于人類文明野蠻性生長(zhǎng)的心理學(xué)檢驗(yàn)而已，它們僅僅只是發(fā)生在廣島、奧斯威辛和古拉格的“社會(huì)試驗(yàn)”的縮小版本而已，所有經(jīng)挑選參與“社會(huì)試驗(yàn)”的人既是文明人也是陌生人，本質(zhì)上是則“野蠻人”：他們不僅不被允許“站在門(mén)口”，而且必須“被蔑視、被窺視、被清查”(6)[英]齊格蒙特·鮑曼：《生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德》，郁建興、周俊、周瑩譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第163頁(yè)。。也許正是因?yàn)槌鲎詫?duì)于人性野蠻的警惕與防范，阿甘本從疫情暴發(fā)之初就堅(jiān)決反對(duì)意大利政府的管制性措施，例如禁止公共集會(huì)，取消一切體育、宗教、娛樂(lè)活動(dòng)，關(guān)閉酒吧、學(xué)校、影院，增派警察巡邏，派遣軍隊(duì)介入隔離區(qū)等等行徑，因?yàn)樗J(rèn)為真正值得關(guān)心的不是“赤裸生命”的安全與健康，而是那彌足珍貴的自由和人性尊嚴(yán)，畢竟就像歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的悲劇那樣，政府當(dāng)局隨時(shí)會(huì)在滿足民眾對(duì)生命安全的犬儒主義式渴望中剝奪他們的個(gè)人自由。對(duì)此，阿甘本十分震驚于“倫理和政治上崩潰”，特意以“由無(wú)端的緊急情況帶來(lái)的例外狀態(tài)”為題，來(lái)點(diǎn)明和提醒政府的做法似乎“邁過(guò)了人性與野蠻之間的分界線”(7)[意]喬吉奧·阿甘本：《一個(gè)疑問(wèn)》，潘震譯,(2020-04-17)[2020-08-22]https://site.douban.com/264305/widget/notes/190613345/note/7590464931。。顯然，在阿甘本看來(lái)當(dāng)局設(shè)置任何意義上的“例外狀態(tài)”都不具有道德合法性，“法律處于懸置狀態(tài)，權(quán)力不受法律的約束，例外狀態(tài)本身就成了一個(gè)‘合法’的‘違法’”，(8)馬中英、任平：《走向資本創(chuàng)新邏輯批判的馬克思主義生命政治學(xué)——兼論阿甘本的生命政治學(xué)及其歷史超越》，《齊魯學(xué)刊》2021年第2期。處在這種狀態(tài)中的人背離了自由為之設(shè)定的人的本體生存處境，即便以保護(hù)生命的名義來(lái)宣示暫時(shí)的例外狀態(tài)亦斷不可行，這不僅有可能鈍化了民眾對(duì)本真性生命的感覺(jué)，更有可能助長(zhǎng)了當(dāng)局者恣意揮霍權(quán)力而為人性野蠻提供了活動(dòng)空間。換言之，那些曾經(jīng)保有自由的公民，決不能經(jīng)過(guò)“例外狀態(tài)”而倒手變成陌生人，否則等待他們的只能是厄運(yùn)。

其次，赤裸生命乃是非生活的生命形態(tài)，保持和維系這一生命形態(tài)不具有阿甘本所界定的倫理價(jià)值。這里涉及一個(gè)基礎(chǔ)性概念：究竟什么是倫理？在阿甘本看來(lái)，所謂倫理乃是人所具有的最本己的可能性或潛能，即“他自身的可能性或他的力量本身”(9)[意]吉奧喬·阿甘本：《來(lái)臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西安：西北大學(xué)出版社，2019年，第59頁(yè)。。人之為人的倫理本質(zhì)，即在于將其本然性的力量潛能最大限度顯現(xiàn)出來(lái)。不難看出，原來(lái)正是將存活而不是生命潛能的展現(xiàn)看成了唯一的價(jià)值，由此導(dǎo)致的人際關(guān)系惡化而危及人類命運(yùn)共同體的可持續(xù)發(fā)展，激發(fā)了老哲學(xué)家的“倫理學(xué)困惑的反思”。也許在俗眾看來(lái)，面對(duì)突如其來(lái)的疫情災(zāi)難，保全生命就是最大的價(jià)值，哪怕因此生存下來(lái)的生命被稱之為“赤裸生命”、因此存活的人被稱之為“牲人”亦在所不惜。但是，在阿甘本看來(lái)，赤裸生命只是維系于身體之上的一種生物性的生命形態(tài)而非基于生活的生命形態(tài)，作為赤裸生命的人被剝奪了因附其上的一切文明的屬性，而徒有一具赤裸裸的“沉重的肉身”。赤裸生命背負(fù)著的乃是“行尸走肉”之隱喻。與之相對(duì)的則是“形式生命”(form-of-life)，它是一種未曾同其形式相分離的生命形態(tài)，它不因生殺權(quán)而被奪取生命，因而是那種從其中不可分離出赤裸生命的生命樣態(tài)。(10)[意]吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第4頁(yè)。形式生命通過(guò)展現(xiàn)生命的可能性體現(xiàn)出來(lái)，而這種可能性即來(lái)自“思想”，只有當(dāng)思想存在的時(shí)候“生命形式乃始在其自身的事實(shí)性與物性之中轉(zhuǎn)變?yōu)樾问缴?，因此“生命……在哪兒，哪兒就有思想?11)參見(jiàn)吉奧喬·阿甘本《無(wú)目的的手段》，趙文譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，第13、17頁(yè)。。基于對(duì)形式生命的構(gòu)想，阿甘本認(rèn)為我們能夠見(jiàn)證一個(gè)全新的研究領(lǐng)域的出現(xiàn)，這是一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于現(xiàn)代極權(quán)政治和自由民主政治雙重超越的“新的政治”領(lǐng)域，這個(gè)新領(lǐng)域始終朝向“來(lái)臨中的共同體”(the coming community)。至此，阿甘本完成了一名左翼理論家應(yīng)有的烏托邦想象。

再次，阿甘本“疫情問(wèn)題”之所以最終走向“倫理學(xué)困惑的反思”，很大程度上就在于他一以貫之所抱持的激進(jìn)哲學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)，通過(guò)對(duì)疫情防治這些當(dāng)下之應(yīng)急事態(tài)合法性的有意忽視，來(lái)達(dá)到激越地喚起人們即便處在非常態(tài)情境中亦始終不可放棄倫理連結(jié)的目的。不可否認(rèn)，阿甘本“倫理學(xué)困惑的反思”仍然還是處在其生命政治的議題范疇之中的，只不過(guò)急促地采取了一種無(wú)視疫情嚴(yán)重性的激進(jìn)主義立場(chǎng)，從而遭遇到來(lái)自現(xiàn)實(shí)主義者的非議與指責(zé)。其實(shí)，阿甘本所關(guān)注的“疫情問(wèn)題”不在疫情本身，而在疫情的隱喻化。他真正擔(dān)心的問(wèn)題不只是當(dāng)下的疫情防控，還有瘟疫結(jié)束之后“我們?cè)撊绾喂餐睢?12)王悅：《因?yàn)橐咔?，歐洲哲學(xué)家們吵翻了》，《南風(fēng)窗》2020 年 3 月31 日。。至少，我們不能因?yàn)橹铝τ谝咔榭刂贫詣?dòng)地關(guān)閉那涵養(yǎng)生命尊嚴(yán)的思想空間，而任由那些缺少責(zé)任承擔(dān)主體的舉動(dòng)把自由行動(dòng)者變成陌生，進(jìn)而將人們賴以棲身的價(jià)值秩序陌異化。因?yàn)?，畢竟我們已?jīng)看到，全球疫情大流行就像人類歷史上任何一次大疫災(zāi)一樣未能逃過(guò)隱喻化的命運(yùn)，疫情甫一暴發(fā)新冠病毒就被草率地塞進(jìn)桑塔格指向的疾病隱喻化語(yǔ)境中，種種帶有種族歧視色彩的說(shuō)辭也再度激活，以達(dá)到從道德上矮化假想敵人的意識(shí)形態(tài)目的。針對(duì)伴隨疫情蔓延的種族仇恨言論與信息無(wú)序傳播，聯(lián)合國(guó)秘書(shū)長(zhǎng)古特雷斯直言“仇恨成為一種病毒”，并呼吁全世界團(tuán)結(jié)一致共同抗御這一“另類疾病”，而“免疫辦法就是信任”。應(yīng)該看到，古特雷斯的“免疫辦法”可謂是克服疫情被道德化和隱喻化的正解，因?yàn)檫@正是醫(yī)學(xué)中順勢(shì)療法原則(homeopathic principle)在精神領(lǐng)域的運(yùn)用，其目的乃是致力于將道德價(jià)值的負(fù)向?yàn)E用轉(zhuǎn)向道德精神的正向挺立，以增強(qiáng)人類精神免疫力。不過(guò)，針對(duì)古特雷斯提供的治療方案，我們還必須繼續(xù)向前探求，去尋找“仇恨成為一種病毒”“門(mén)口的陌生人”等此類倫理疏離現(xiàn)象的病理學(xué)解釋，以重新顯明人類連結(jié)之道。為此，我們將重返現(xiàn)代社會(huì)生成的原初情境，通過(guò)重思陌生人問(wèn)題來(lái)?yè)荛_(kāi)籠罩在倫理疏離之上的精神迷霧。

二、陌生人隱喻與倫理疏離

作為現(xiàn)代性的元問(wèn)題之一，“陌生人”的存在乃是觸發(fā)現(xiàn)代倫理之思的初始條件。不過(guò)，陌生人似乎從未獲得笛卡兒“我思”者那樣參與建構(gòu)倫理生活的主體身份，相反他們總是作為一種不確定性因素，被隱喻化地置于主體性力量的彼岸，成為拆分和消解倫理生活的否定性力量。可以說(shuō)，陌生人的確關(guān)聯(lián)著現(xiàn)代倫理生活的構(gòu)造，但卻是以一種否定性方式進(jìn)入倫理生活的。鮑曼說(shuō)：“現(xiàn)代生活意味著與陌生人一起生活；而與陌生人一起生活總是一種不穩(wěn)定的、失去勇氣的、測(cè)試的生活?！?13)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第189頁(yè)。顯然，現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題不是怎樣從根本上消除陌生人，而是必須在即便認(rèn)識(shí)很少、猶豫不決的條件下也要與之相伴相隨生活，這就意味著現(xiàn)代人必須同陌生人一道過(guò)一種不確定性的脆弱的倫理生活。

不管是先作為“我思”的對(duì)象，還是后來(lái)作為城市文明的外來(lái)者或局外人，陌生人都似乎難以逃脫善惡二元框架中被消極評(píng)價(jià)的命運(yùn)。在最早論及陌生人問(wèn)題的齊美爾那里，陌生人形象主要是以歐洲猶太人為原型，并在身份認(rèn)同意義上指認(rèn)其人格特質(zhì)的，這使得陌生人這一理想類型被界定為衡量人與人之間精神距離的價(jià)值論概念。簡(jiǎn)言之，陌生人既是那些由遠(yuǎn)而近來(lái)到“我們”身邊卻始終得不到承認(rèn)的異鄉(xiāng)人，同時(shí)也是那些雖然曾經(jīng)試圖同“我們”生活在一起，但卻漸行漸遠(yuǎn)、離心離德的親密戀人(14)參見(jiàn)[德]蓋奧爾格·西美爾《社會(huì)學(xué)——關(guān)于社會(huì)化形式的研究》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：華夏出版社，2002年，第515頁(yè)。。這樣，由于猶太人這一原型的先在性及其內(nèi)蘊(yùn)的負(fù)向道德情緒，也由于親密戀人道德上的背叛，陌生人的人類學(xué)類型很容易落入神學(xué)論的邪惡范疇。也正因?yàn)槿绱?，陌生人也就只有被置于善惡的抽象關(guān)系才能得到解釋和理解。如此看來(lái)，在陌生人社會(huì)中人與人之間面對(duì)面的關(guān)系就被抽象關(guān)系所取代，現(xiàn)代人不再基于個(gè)人紐帶、個(gè)人忠誠(chéng)和個(gè)人情感之倫理連結(jié)，而是基于抽象的道德義務(wù)來(lái)組成社會(huì)共同體。

可見(jiàn)，陌生人問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)隱喻性的倫理問(wèn)題，它同宗教信仰一同分享著善惡二元分立的本體論思維框架。在這一隱喻語(yǔ)境中，陌生人(他者)代表著那些分離、消散、虛無(wú)、逃逸的力量，因而往往被等同于邪惡勢(shì)力；而熟人(我、我們)則代表著那些親密、連接、聚集、整合的力量，他們組合成倫理共同體，成為善的象征。善與惡是涇渭分明的，無(wú)論陌生人“在家”的渴望多么強(qiáng)烈并為之付出了多大努力，甚或創(chuàng)造了原住地人民無(wú)法想象的奇跡，但其身份依然無(wú)法得到承認(rèn)，“我們”與“他們”之間的隔閡依然橫亙?cè)诒舜嗣媲安豢捎庠健＞拖瘛叭A人與狗不得入內(nèi)”這則帶有種族歧視的警示所喻示的那樣，非我族類之“他者”經(jīng)受著歷史化和自然化的雙重撕扯，歷史車輪在人身上碾壓后留下的印跡依然還存留不去，同時(shí)又在這些印跡之上增添了新的符號(hào)，人的部分自然屬性獲得超出自然范疇的意義，直至被完全意義化和隱喻化。在這一過(guò)程中，那些被貼著生物性標(biāo)簽的人群被視作“毒性”的存在者，當(dāng)人類歷史地進(jìn)入全球化時(shí)代，這些病毒便獲得更加快捷的通道，開(kāi)始頻繁地在全球范圍內(nèi)流行起來(lái)。因此，在全球防疫中，我們雖然看到全世界人民眾志成城共同抗擊病毒的壯舉，但給人留下更為深刻印象的卻是人與人之間的過(guò)激防范、組織與組織之間的甩鍋競(jìng)賽、國(guó)與國(guó)之間的蓄意攻訐，那些被“陌生人化”的人被等同于病毒，最為惡毒的詛咒和不信任在混沌中廣為傳播擴(kuò)散。善與惡的纏斗完全陷入一種無(wú)序的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)，在政治加持中演變?yōu)橐环N純粹的語(yǔ)言游戲，原本意義上的善被惡附體而隱匿不彰，那種顯見(jiàn)的惡卻在正義之名下得以大行其道。我們悲哀地看到，倫理作為連結(jié)的源泉已被耗散，人性中內(nèi)在的野蠻持續(xù)被激發(fā)出來(lái)，引發(fā)大范圍的倫理疏離現(xiàn)象。

先于阿甘本的“倫理學(xué)困惑的反思”，鮑曼已嘗試從道德社會(huì)學(xué)角度考察這種人與人之間的倫理疏離現(xiàn)象。在鮑曼看來(lái)，被現(xiàn)代性定義的野蠻人現(xiàn)在就不僅僅只是代表著一種不同的生活方式，而且是一種在道德上落后的、注定要被消除的生存形式。換言之，野蠻人就像活化石，代表著過(guò)去的歲月。值得注意的是，野蠻人并不甘心淪為歷史的匆匆過(guò)客，他們還游走在文明世界邊緣地帶并伺機(jī)干擾文明的進(jìn)程。沿著鮑曼考察路線圖，我們便逐漸會(huì)發(fā)現(xiàn)野蠻人并不是一群同我們迥然有別的人群，“他們”其實(shí)同“我們”是一體的，每一個(gè)現(xiàn)代人的身體就是一座監(jiān)獄，每個(gè)現(xiàn)代人都是監(jiān)守著內(nèi)部那個(gè)危險(xiǎn)的精神病患者的獄吏，這正說(shuō)明“在每一個(gè)文明人的內(nèi)心一直有一個(gè)野蠻的人性潛伏著”，它們準(zhǔn)備在人們一不小心的疏忽之際醒過(guò)來(lái)并且瘋狂地進(jìn)行戰(zhàn)斗，并為自己保留了“決定誰(shuí)是野蠻人的權(quán)利”(15)[英]齊格蒙特·鮑曼：《生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德》，郁建興、周俊、周瑩譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第164-165頁(yè)。。顯然，文明與野蠻的分界線從來(lái)就是不明確的，它隨著現(xiàn)代性的到來(lái)只是在時(shí)間線上做出來(lái)來(lái)回回的游移，但從未真正消失過(guò)，像鮑曼在“現(xiàn)代性與大屠殺”主題中揭示的歷史情景劇一直都在世界各地輪回穿梭上演著，于是世界便陷入應(yīng)急事態(tài)的常規(guī)化進(jìn)程中。

遵循這一研究路徑，鮑曼在《門(mén)口的陌生人》中分析了幾重拒絕移民和難民的原因。對(duì)于生活在社會(huì)底層的人而言，那些遠(yuǎn)道而來(lái)的陌生人雖然給自己帶來(lái)了意外的心理慰藉，使得他們通過(guò)比較陌生人的悲慘境遇看到了自己還過(guò)得去的生活狀態(tài)，因而不免生出一種優(yōu)越感來(lái)，但畢竟這些陌生人是“低下的群體”，他們?nèi)鄙佟白鋈酥畽?quán)利”(16)[英]齊格蒙特·鮑曼：《門(mén)口的陌生人》，姚偉等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第13-14頁(yè)。，而繼續(xù)使之處在這種“做人之權(quán)利”的缺失狀態(tài)，恰恰是一種彰顯自己尊嚴(yán)的最佳方式。這種方式有助于激起自戀癖、民粹主義、種族主義和極端民族主義運(yùn)動(dòng)，這實(shí)際上也是新冠疫情全球大流行之后國(guó)際社會(huì)意識(shí)形態(tài)光譜的“新常態(tài)”。當(dāng)然，這不是說(shuō)陌生人只是不受到社會(huì)底層群體歡迎，那些處在社會(huì)中間階層或正處在上升階段的群體亦時(shí)刻防備陌生人，他們擔(dān)心失去自己所珍愛(ài)的成就、地位和財(cái)富甚至獲得資源的機(jī)會(huì)，從而跌落至社會(huì)底層。事實(shí)上，一直以來(lái)，人為發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)和天災(zāi)導(dǎo)致的無(wú)家可歸的饑民就持續(xù)叩響他人的大門(mén)，但這些不請(qǐng)自到的陌生人并不能得到大門(mén)后面那些人的理解和接受，相反卻總是引起恐懼和焦慮，故而往往被視為一種侵入性的邪惡力量。質(zhì)言之，“門(mén)口的陌生人”是人類對(duì)自身本體處境缺少充分理解而導(dǎo)致的倫理疏離現(xiàn)象?，F(xiàn)代人雖然生活在一個(gè)陌生人世界中，但卻并不真心歡迎陌生人，因?yàn)槲覀儭皯岩墒撬麄儗?dǎo)致了我們存在的不確定性感，這種不確定性感使我們惱怒和恥辱，破壞和粉碎我們的信心，蹂躪我們的抱負(fù)、夢(mèng)想和生活計(jì)劃”(17)[英]齊格蒙特·鮑曼：《門(mén)口的陌生人》，姚偉等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第17頁(yè)。。因此，這樣的陌生人不啻就是文明的敵人，即野蠻人，他們淪為了民族國(guó)家范疇中合法的暴力目標(biāo)。此時(shí)，當(dāng)陌生人來(lái)到家門(mén)口，人們?cè)僖布ぐl(fā)不出內(nèi)在的仁心情理，像孔子那樣面對(duì)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”而真誠(chéng)地發(fā)出“不亦說(shuō)乎”的感喟，相反，那些希望急切地回到家鄉(xiāng)的思鄉(xiāng)者竟然被斥之為“惡意返鄉(xiāng)”者，令人匪夷所思。

歷史地看，我們?cè)?jīng)成功地將陌生人召集起來(lái)安置在大工業(yè)生產(chǎn)線上，極大地提高現(xiàn)代化生產(chǎn)力，推動(dòng)了人類社會(huì)的巨大變革。但是另一方面，在一個(gè)陌生人構(gòu)成的世界中，社會(huì)秩序的維護(hù)只能依靠國(guó)家法律和各式各樣的規(guī)則體系，借助倫理規(guī)則的強(qiáng)制性力量來(lái)將陌生人、流浪者、異鄉(xiāng)人與本地人一起限定在民族國(guó)家設(shè)定的社會(huì)框架中。如此一來(lái)，傳統(tǒng)中形成的風(fēng)俗習(xí)慣、人倫綱常以及個(gè)體的道德良心逐漸讓位給倫理性的規(guī)范制度，基于人之自然情感的心性結(jié)構(gòu)亦逐步被倫理理性摧毀，道德生活成為“碎片化生活”并淪為日常世界的插曲式即興表演。就此而言，我們似乎應(yīng)該將這次疫情視為醞釀更大災(zāi)難的一個(gè)漩渦，在漩渦勢(shì)能影響范圍內(nèi)固然造成了倫理疏離，但它所引發(fā)的突發(fā)性事態(tài)及其形成的離心運(yùn)動(dòng)，幫助人類及時(shí)地重建了一個(gè)高密度地帶，以阻止一切隨著漩渦之勢(shì)能而消散。當(dāng)然，這個(gè)高密度地帶必定是一個(gè)異質(zhì)性各居其位且保持著動(dòng)態(tài)均衡的道德空間，在其中人類的連結(jié)秩序獲得新的生長(zhǎng)空間。

三、通向新連結(jié)秩序的倫理態(tài)度

人之為人的事實(shí)，正是倫理生成的存在論前提，這無(wú)疑也是我們反思倫理疏離現(xiàn)象的邏輯前提。如上所述，現(xiàn)代性生存條件下的人在倫理總體性意義上成為陌生人、異鄉(xiāng)人、局外人、邊緣人，據(jù)此可以互相稱呼彼此為別人、他者、孤獨(dú)者、流浪者。然而，正是這種被拋在世的共同處境，向倫理發(fā)出了清晰有力的邀請(qǐng)，以便將人從孤立無(wú)援狀態(tài)中解救出來(lái)。在此，倫理就是一種開(kāi)啟存在可能性的積極力量，或者說(shuō)倫理本體上總是處于虧欠之中，正是這種虧欠感將倫理的目光投向未來(lái)而不是過(guò)去，著眼于鑄造事物的存在之鏈。倫理能夠幫助人們體驗(yàn)到一種“生動(dòng)的人類肯定(affirmation)”(18)[法]埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，上海：學(xué)林出版社，2017年，第61頁(yè)。，它作為連結(jié)的源泉如同黑暗降臨中持續(xù)發(fā)出的光亮，在不斷消散、震蕩、分離、虛化的力量中保證了生命之奇跡性存在，在對(duì)抗死亡驅(qū)動(dòng)和衰敗侵?jǐn)_中推動(dòng)著“人類社會(huì)通向新的連結(jié)秩序”：這種新連結(jié)秩序在社會(huì)共同體意義上致力于締造“共同體兄弟化(fraternization)”，在個(gè)人心目中則始于追求“責(zé)任、智慧、創(chuàng)意、互助和愛(ài)”(19)[法]埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，上海：學(xué)林出版社，2017年，第55頁(yè)。。這種自宇宙本體根源處涌現(xiàn)出來(lái)的信心，也許正是支撐我們?cè)谝粋€(gè)較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)同病毒共存并據(jù)以重新思考文明秩序的應(yīng)有倫理態(tài)度。

首先，學(xué)會(huì)接受“門(mén)口的陌生人”。實(shí)際的或潛在的病毒攜帶者都不應(yīng)該成為人們保持道德冷漠的理由，相反，正是他們的蒙難遭遇和不幸處境喚起了我們的虧欠感，從而生發(fā)真摯的倫理邀請(qǐng)。作為20世紀(jì)最著名倫理學(xué)家之一的列維納斯，畢生致力于將人從笛卡兒的“我思”獨(dú)斷理性中拯救出來(lái)，不斷提醒人們?nèi)ニ伎妓吆湍吧说奶幘?。在他看?lái)，他者的“面容”(visage)正是“我”在世上遭遇到的一種存在，這種生動(dòng)的面容的存在恰恰是一種對(duì)于占有的無(wú)形抵抗，最終顯現(xiàn)為一種超越世界的東西。這樣，一旦當(dāng)他者或陌生人的權(quán)利被剝奪，“面容”便立即呈現(xiàn)在了褫奪者的面前，“他者的眼光代表一種真實(shí)的控訴”，在這眼光的穿透中“不可見(jiàn)的東西變成一種事件”(20)杜海濤：《“不億不信”：信息“缺場(chǎng)”的信任選擇——論孔子的信任思想及其現(xiàn)實(shí)意義》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期。。于是，不可抗拒的倫理要求生成了。實(shí)際上，列維納斯認(rèn)為他者不是擅自闖入我們生活世界的異鄉(xiāng)人，而恰恰是作為一個(gè)弱者而存在的，即不僅人所具有的脆弱性在他者身上同樣存在，而且通過(guò)他者的“面容”我們分明看到了一種較之“我”的脆弱性更為脆弱的“柔弱”和“無(wú)力”，這促發(fā)“我”不得不擔(dān)負(fù)起對(duì)他者的無(wú)限責(zé)任。他說(shuō)：“有兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)是本質(zhì)性的：極其‘脆弱’的觀念和‘要求’的觀念，即他人是弱者。這比虛弱更弱，是虛弱的最高級(jí)。他如此虛弱以至于他有要求。”(21)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第331頁(yè)。他者正是以其虛弱性向“我”道出了一種原初倫理責(zé)任，在“他者”的倫理呼吁中“我”似乎變成一種道德“人質(zhì)”。由于認(rèn)識(shí)他人就意味著給予，“我”不得不一再地讓渡出權(quán)力，以此來(lái)保證給予他者一種絕對(duì)的高度和尊嚴(yán)。簡(jiǎn)言之，因?yàn)橛兴叩拇嬖诓庞骋r出“我”的存在，也只有在與他者保持交往并發(fā)生關(guān)系過(guò)程中，“我”才得以認(rèn)識(shí)到自身的獨(dú)特性，因此這就意味著“我們不能空著手關(guān)著門(mén)去接近面部表情”(22)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第847頁(yè)。。質(zhì)言之，人是脆弱的存在者，在流動(dòng)的現(xiàn)代性中“人類紐帶的脆弱性”(the Frailty of Human Bonds)更是稀釋了人們的道德情感，但恰恰是在這種瀕死的脆弱性中我們堅(jiān)守著“愛(ài)鄰人如愛(ài)己”的倫理觀去接納四面八方聚集而來(lái)的陌生人，從而克服日益突出的道德冷漠(23)孫向晨：《面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2015年，第77頁(yè)。。

其次，必須同所有形式的精神隔離做斗爭(zhēng)。對(duì)傳染病患者實(shí)行醫(yī)療隔離，自古至今一直是防止疫情擴(kuò)散的有效方式。但是，醫(yī)療隔離在將病毒隔離開(kāi)來(lái)的同時(shí)也會(huì)給患者造成一定的精神困擾，那種基于無(wú)力感所形成的孤立無(wú)援狀態(tài)會(huì)從道德上強(qiáng)化其羞恥感，從而造成負(fù)面情緒爆發(fā)。這還只是患者個(gè)體的情緒體驗(yàn)，范圍更加廣泛的精神隔離來(lái)自公眾的道德恐慌。當(dāng)疫情大暴發(fā)時(shí)，大規(guī)模隔離會(huì)帶來(lái)社會(huì)恐慌，這種群體性道德恐慌淹沒(méi)了患者之個(gè)體化的羞恥感，導(dǎo)致了前者對(duì)后者采取更加嚴(yán)密的隔離方式，即從身體上的空間區(qū)隔發(fā)展到道德上的空間隔離。精神隔離強(qiáng)行將他者從“我”的視線中完全抹去，他者的“面容”已然失色，不再具有倫理感召力。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，在處理疾疫流行時(shí)對(duì)于精神隔離的重視程度往往高于醫(yī)學(xué)隔離。500年前，剛上任不久的江西廬陵縣知縣王陽(yáng)明迎面遭遇一場(chǎng)瘟疫，屬地民眾驚慌失當(dāng)，以至于將親人棄之不顧，只管自身保命。對(duì)此，王陽(yáng)明首先就是頒發(fā)告諭“敦行孝義”以解除精神隔離，在親人中倡導(dǎo)“仁孝”之德，在鄰人間則興“相鄰之道”，以喚起民眾的倫理感。他在《告諭廬陵父老子弟》說(shuō)：“今災(zāi)疫大行，無(wú)知之民，惑于漸染之說(shuō)，至有骨肉不相顧療者。湯藥饘粥不繼，多饑餓以死。乃歸咎于疫。夫鄉(xiāng)鄰之道，宜出入相友，守望相助，疾病相扶持……思所以救療之道，惟在諸父老勸告子弟，興行孝弟?！?24)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明集(下)》，北京：中國(guó)華僑出版社，2017年，第226頁(yè)。王陽(yáng)明欲激發(fā)的倫理感，也正是存在主義者加繆一再申述的主旨。具言之，給予患者精神上的陪伴并“有意識(shí)地站在受害者邊”，同時(shí)體會(huì)到“他們的境遇也就是他的境遇”，無(wú)疑是《鼠疫》通過(guò)“忠實(shí)的見(jiàn)證人”里厄醫(yī)生表達(dá)的倫理主題，即“愛(ài)在一起，吃苦在一起，放逐在一起”(25)[法]阿爾貝·加繆：《局外人/鼠疫》，郭宏安、顧方濟(jì)、徐志仁譯，南京：譯林出版社，2007年，第258頁(yè)。。在《鼠疫》的結(jié)尾部分，里厄醫(yī)生將這種愛(ài)的體驗(yàn)看成是“一件令人快慰的事情”：“每當(dāng)他情不自禁地想把自己內(nèi)心的思想直接摻合到成千上萬(wàn)的鼠疫患者的呻吟中去的時(shí)候，他就會(huì)想到自己所經(jīng)受的痛苦沒(méi)有一項(xiàng)不是別人的痛苦，想到平時(shí)在這個(gè)世界上，一個(gè)人的痛苦往往是與別人毫不相干的，而現(xiàn)在大家卻都能夠同病相憐，這本身就是一件令人快慰的事情……”(26)[法]阿爾貝·加繆：《局外人/鼠疫》，郭宏安、顧方濟(jì)、徐志仁譯，南京：譯林出版社，2007年，第258-259頁(yè)。不難想見(jiàn)，這種快慰來(lái)自一場(chǎng)超越人性之惡的精神之旅，也來(lái)自于敢于向一切阻隔社會(huì)交往的傾向性做堅(jiān)決斗爭(zhēng)的道德勇氣。

再次，建造方向明確的道德空間。之所以在突發(fā)性公共危機(jī)中容易產(chǎn)生道德恐慌，蓋在于公眾失卻了道德空間的方向感。泰勒說(shuō)：“知道你是誰(shuí)，就是在道德空間中有方向感；在道德空間中出現(xiàn)的問(wèn)題是，什么是好的或壞的，什么值得做和什么不值得做，什么對(duì)你是有意義的和重要的，以及什么是淺薄的和次要的?！?27)[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第40頁(yè)?？梢?jiàn)，建造具有明確方向感的道德空間就是為了將人類的心靈安置妥當(dāng)，這實(shí)際上也是韋伯在其解釋社會(huì)學(xué)中念茲在茲闡發(fā)的“意義妥當(dāng)性”問(wèn)題。(28)[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第26頁(yè)。對(duì)于人生和世界之意義的追尋，必須被置于一個(gè)具有明確方位感的道德空間方才可能得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)一個(gè)人身處特定道德空間以致陷入嚴(yán)重的不確定性之中，失卻了基本的方向感之后，事實(shí)上即意味著他已經(jīng)喪失對(duì)于具體社會(huì)空間的認(rèn)知和把握能力。這個(gè)時(shí)候，像疫情防治中曾經(jīng)出現(xiàn)的情況一樣，當(dāng)朋友或親人站在家門(mén)口，也會(huì)將之視為“熟悉的陌生人”而拒之門(mén)外。按照鮑曼的看法，陌生人的存在是現(xiàn)代社會(huì)一個(gè)必不可少的生活條件，因此，不管是否愿意，任由何人來(lái)管理社會(huì)秩序都必須直面陌生關(guān)系，并將之熔鑄進(jìn)社會(huì)空間而成為社會(huì)秩序之一組成部分。但是，理性和智力總是有限度的，無(wú)論多么強(qiáng)大的理性力量都無(wú)法為無(wú)限的社會(huì)空間制定出足夠的行為規(guī)則，以便將陌生人安排妥當(dāng)。在這樣一種不確定性的困頓中，管理者事實(shí)上無(wú)法制定出長(zhǎng)遠(yuǎn)的管理計(jì)劃，而只能做出短視性的臨時(shí)安排。于是，陌生人好像就成了社會(huì)管理者手中的一個(gè)函數(shù)變量，飄忽不定地處在“吞噬策略和拋出策略的間隔中”(29)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第194頁(yè)。，成為不確定性的最大承載者。鮑曼特別提醒我們，陌生人被秩序掌管者視為是現(xiàn)代社會(huì)空間的剩余物，最后必須如同垃圾一般被“拋出”，道德空間將成為他們的最后藏身之所。道德空間的客體是我們“為之存在的他者”，在這里陌生人作為道德空間的居民保持著他們自己的特殊性和不可替代性，由于自動(dòng)獲得這份道德關(guān)心，道德責(zé)任即得以被均攤，道德責(zé)任“于是建造道德空間的惟一資源”(30)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第194-196頁(yè)。。

最后，以責(zé)任倫理超越信念倫理。曾幾何時(shí)，一則自佛教經(jīng)文中概括出來(lái)的短語(yǔ)“不忘初心，方得始終”廣為流傳開(kāi)來(lái)，頗為契合時(shí)代的倫理議程。所謂“初心”，即是指行事之初所抱定的信念，所謂“得始終”則是信念之落定與現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，初心易得，始終難守。以“不忘初心”教育來(lái)喚醒沉睡者麻木的心靈，必定有助于壓實(shí)政府責(zé)任，從而推動(dòng)國(guó)家治理能力的提升。換言之，從“初心”中生成的信念倫理必得經(jīng)由一個(gè)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程而轉(zhuǎn)化為求取“始終”的責(zé)任倫理，方能最終修成正果。這一機(jī)緣，韋伯在《以政治為業(yè)》中如此闡明“遵照責(zé)任倫理采取行動(dòng)”的意義：“能夠深深打動(dòng)人心的，是一個(gè)成熟的人(無(wú)論年齡大小)，他意識(shí)到了對(duì)自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任?！?31)[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第116頁(yè)?；谶@種區(qū)分，韋伯呼吁有志于政治者需要將其行動(dòng)置于責(zé)任倫理的規(guī)導(dǎo)之中，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)責(zé)任倫理才能為“初心”錨定一明確方向感，只有立定一實(shí)踐基礎(chǔ)才能避免純正但卻抽象的道德理想走向反面。通觀看來(lái)，要達(dá)成責(zé)任倫理優(yōu)先于信念倫理，需要防備兩點(diǎn)。一方面，中國(guó)文化傳統(tǒng)偏重誠(chéng)心正意而相對(duì)忽視行事功效，雖然強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，但因?yàn)椤皟?nèi)圣”邏輯上在先，且修養(yǎng)工夫往往做得過(guò)足而傾向于過(guò)度自信于自我德性，“外王”因此也就僅僅落得個(gè)虛名：“到最后他就滿足于一個(gè)得到了安慰的、而不是清醒的良心，并開(kāi)始對(duì)自己的良心撒謊，以求避免失望?！?32)[德]朋霍費(fèi)爾：《獄中書(shū)簡(jiǎn)》，高師寧譯，成都：四川人民出版社，1997年，第3頁(yè)。。在政治家身上，這種情形體現(xiàn)為過(guò)于在意一己內(nèi)在道德人格之完滿，而忽略了外在事功之達(dá)成，照此政治家的責(zé)任會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)π拍畹木S護(hù)，即“他的政治行為最大的責(zé)任是保持他的意圖(心志)的純真，而不是考慮行為的后果”(33)林毓生：《于文化思想問(wèn)題講談錄·學(xué)術(shù)集林(卷三)》，王元化主編，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，第131頁(yè)。。另一方面，現(xiàn)代社會(huì)成員的道德責(zé)任普遍被“液態(tài)化”了，碎片化和插曲化的生活隨著感官刺激即興波動(dòng)起伏，行動(dòng)選擇缺少長(zhǎng)期計(jì)劃，注重瞬間體驗(yàn)的審美情緒，道德責(zé)任于是被無(wú)限期放逐。鑒于以上兩個(gè)方面，政治家就不能試圖躲進(jìn)自己個(gè)人美德的內(nèi)殿來(lái)逃避公眾生活，更不能為了保持自身的道德純潔去自欺欺人而不承擔(dān)道德責(zé)任。當(dāng)然，這種責(zé)任不僅僅只是體現(xiàn)那種紙面上的“盡忠職守”，而是有時(shí)必須“冒險(xiǎn)做出要由自己負(fù)責(zé)的勇敢舉動(dòng)”，如此他才算得上是一個(gè)“在這個(gè)世界上站在自己的根基之上”的人，這就是“自由的人”(34)[德] 迪特里?！づ蠡糍M(fèi)爾：《獄中書(shū)簡(jiǎn)》，高師寧譯，成都：四川人民出版社，1997年，第3-4頁(yè)。。

要言之，“生動(dòng)的人類肯定”乃是一種應(yīng)對(duì)不確定性生存方式的倫理態(tài)度，它教人勇敢地直面陰沉的世界殘酷和幽暗的人性野蠻，去真切體驗(yàn)?zāi)恰跋蛩蓝?Being-towards-death)的生存意識(shí)。必須承認(rèn)，同諸多權(quán)力意志支撐起來(lái)的強(qiáng)制力量相比，這種倫理態(tài)度去喚起的連結(jié)力量十分微薄，但正是這微薄的力量使得生命變得可以承受，而死亡也不那么可怕。因此，新冠疫情的全球性大流行，固然相當(dāng)程度上誘發(fā)了殘酷和野蠻的力量，但同時(shí)也激發(fā)了人類善性的生長(zhǎng)，它告訴我們：人類不能再指望一位善的主宰來(lái)頒發(fā)傲慢的規(guī)范或傳遞悅耳的福音，而是應(yīng)該通過(guò)對(duì)生存處境的勇敢正視攜起手來(lái)締造新的連結(jié)秩序。疫情令人類進(jìn)入了至暗時(shí)刻，但于倫理巔峰上發(fā)出的存在之光定然會(huì)沖破黑暗屏障，為連結(jié)秩序創(chuàng)生，為歷史延綿賦能。

四、余論：倫理作為生成性的力量

行文收束之際，我們?cè)倩氐桨⒏时荆纯此麆?chuàng)設(shè)的“來(lái)臨中的共同體”究竟是何種意義上的共同體秩序，又能夠在何種意義上提供一個(gè)哈貝馬斯所言的“未來(lái)視角”，據(jù)此我們能夠創(chuàng)生出一種更加實(shí)在的連結(jié)秩序。

通過(guò)以上對(duì)于阿甘本激進(jìn)哲學(xué)核心概念生成邏輯的簡(jiǎn)要回溯，我們看到他在疫情干預(yù)中的言論其實(shí)并非像眾多批評(píng)者指出的那樣是“非理性”“偏執(zhí)狂”甚或“原教旨主義”，而是一位思想者在堅(jiān)守他一以貫之的價(jià)值立場(chǎng)使然。首先，阿甘本提醒我們，任何時(shí)候都不要停止思想，哪怕是在致命病毒面前亦要保持沉思的習(xí)慣，思想往往是在同死神擦肩而過(guò)顯得尤為絢麗多彩，這是人之為人且人之所以擁有形式生命的條件與資格。同時(shí)，阿甘本將思想同生命同一起來(lái)的目的并不是真實(shí)的生命必須通過(guò)思想反映出來(lái)，這只不過(guò)是重復(fù)了帕斯卡爾“人是一根會(huì)思想的蘆葦”命題而已，而是說(shuō)思想會(huì)讓我們遠(yuǎn)離惡和罪：就像阿倫特以“思”來(lái)幫助人們走出“平庸之惡”一樣，他只不過(guò)提醒我們思想會(huì)充分打開(kāi)人的可能性，正是這種可能性將人之為人的力量彰顯出來(lái)，推動(dòng)人們過(guò)一種倫理生活。就此而言，倫理的實(shí)際意義無(wú)非就是去喚醒“人最本己的‘所是’”，即“他自身的可能性或他的力量本身”(35)[意]吉奧喬·阿甘本：《來(lái)臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西北大學(xué)出版社，2019年，第59頁(yè)。。最后，阿甘本基于這一倫理想象所期待的“來(lái)臨中的共同體”，再度將烏托邦理想問(wèn)題提了出來(lái)，他告訴我們一個(gè)道理，唯有去追求那不可能之物，可能的事物才會(huì)出現(xiàn)。倫理共同體并非總是現(xiàn)實(shí)的存有，它往往存在于思想的建構(gòu)當(dāng)中，因而總表現(xiàn)為一種烏托邦想象，總是處在有待于召喚的狀態(tài)中。這種召喚狀態(tài)，我們可以想象為是一種永恒的召喚，同時(shí)必然是處在一種在空間上由遠(yuǎn)而近的行進(jìn)當(dāng)中。堅(jiān)持這樣的烏托邦，讓人從生物性生命狀態(tài)中走出來(lái)，而達(dá)致一種更高的生命形態(tài)，這也許是阿甘本在這次疫情進(jìn)行倫理學(xué)反思所要告之世人的東西。

無(wú)獨(dú)有偶，在其著名的《想象的共同體》一書(shū)中，安德森就認(rèn)為并不存在“真實(shí)”的共同體，而是堅(jiān)持所有的共同體都是想象的，“區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非他們的虛假/真實(shí)性，而是他們被想象的方式”，因?yàn)榧词棺钚」餐w的成員也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，甚至都從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們，然而“他們相互連結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中”(36)[英]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散步》(增訂版)，吳叡人譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2011年版，第6頁(yè)。。同理，倫理共同體的核心問(wèn)題不是真實(shí)與虛構(gòu)，而是認(rèn)識(shí)與理解。追尋共同體，尋求家園或在家狀態(tài)，乃是人類境況的本然性體現(xiàn)，只不過(guò)需要注意的是，這種烏托邦追求的道路上充滿著荊棘和陷阱，需要我們?cè)谙胂笈c實(shí)踐、激情和理性、認(rèn)識(shí)和行動(dòng)等等之間保持適切的平衡。以此看來(lái)，阿甘本所構(gòu)想的倫理共同體乃是形式生命的棲息之地，這一共同體沒(méi)有固定性質(zhì)，而只是一個(gè)自我生成中的活的趨勢(shì)和方式；它消解了秩序和自由、個(gè)性和共性、特殊性和普遍性之間的對(duì)立，不斷地催促那本己的可能性或潛能成為實(shí)存，在任何一種形式中都綻放出那“未形式化的”，同時(shí)也在任何一個(gè)動(dòng)作中都綻放出那“未動(dòng)作的”(37)[意]吉奧喬·阿甘本：《來(lái)臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西北大學(xué)出版社，2019年，第59頁(yè)。。阿甘本所針對(duì)的是現(xiàn)代文化中“個(gè)體的位置的不可代性的假說(shuō)”(38)[意]吉奧喬·阿甘本：《來(lái)臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西北大學(xué)出版社，2019年，第32頁(yè)。，其所想象的倫理共同體則是主張一種無(wú)條件的代換性，每個(gè)人都無(wú)可避免地要領(lǐng)受鄰人的位置，這是一個(gè)每個(gè)人都可以自由地活動(dòng)于其中的場(chǎng)所，每個(gè)人各安其所、各居其位，而不會(huì)因?yàn)槠洫?dú)異性被隨意替換掉；也正是在這里，每個(gè)人都能夠展現(xiàn)出一種本己的可能性和力量。

其實(shí)，阿甘本主張的無(wú)預(yù)設(shè)、無(wú)主體的共同體，一直是古今中外烏托邦理論家致思的基本方向之一，正是這一點(diǎn)使得他堅(jiān)信這一共同體雖然在人類歷史上從未曾實(shí)現(xiàn)過(guò)，但它一定處在“來(lái)臨中”。這種“來(lái)臨中的共同體”必然是一種倫理共同體，因?yàn)閭惱碜鳛椤吧鷦?dòng)的人類肯定”乃是一種生成性的連結(jié)力量，它能夠讓不同的事物都不斷地回到自身中，去打開(kāi)一個(gè)個(gè)可能性的空間。因此，倫理共同體就是一個(gè)釋放善的力量的永不枯竭的精神空間，循此人們方才不會(huì)喪失基本的道德方向感。