楊國(guó)榮 方旭東

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

按語(yǔ)： 2021年9月，《理解哲學(xué)》一書由北京大學(xué)出版社推出。該書將楊國(guó)榮教授近二十年來(lái)散見在各處關(guān)于何為哲學(xué)以及如何做哲學(xué)的討論匯為一集，其中最早的作于2003年，最近的發(fā)表于2021年。2021年10月2日，適逢國(guó)慶小長(zhǎng)假，在朗朗秋日中，方旭東教授一行前往楊國(guó)榮教授寓所看望老師，同時(shí)，也就自己在閱讀本書過(guò)程中產(chǎn)生的一些問(wèn)題做了請(qǐng)教?，F(xiàn)將談話內(nèi)容根據(jù)錄音整理成文，為便讀者，加了小標(biāo)題。

一、“哲學(xué)是什么”是不是一個(gè)有意義的問(wèn)題

：《理解哲學(xué)》一書，今年九月由北京大學(xué)出版社推出。該書將老師近二十年來(lái)散見在各處關(guān)于何為哲學(xué)以及如何做哲學(xué)的論述匯為一集。之前承老師將電子版發(fā)我，我系統(tǒng)地看了，后來(lái)又拿到紙本，再通讀了一遍。在閱讀過(guò)程中，我感到受益良多，也有一些疑問(wèn)的地方，希望今天老師能夠釋疑解惑。首先，我好奇的是，老師在前言中提到的一筆，說(shuō)“何為哲學(xué)”這樣的問(wèn)題，羅蒂(Richard Rorty)覺得沒什么意思。

：是的，他認(rèn)為這不是一個(gè)好的問(wèn)題。

：具體他是怎么講的？

：在與羅蒂的一次聊天中，他問(wèn)起我最近打算考慮什么問(wèn)題，我答道，擬集中思考一下“哲學(xué)究竟是什么”。他略略思忖后說(shuō)：這不是一個(gè)好的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)時(shí)我覺得有些掃興，但后來(lái)想想，其看法還是有道理的。確實(shí)，“哲學(xué)究竟是什么”這一提法，好像有點(diǎn)把哲學(xué)理解為某種固有的形態(tài)，似乎哲學(xué)只有一種模式和內(nèi)涵，其他都不行。羅蒂在哲學(xué)上趨向于拒絕具有獨(dú)斷性質(zhì)的觀點(diǎn)，對(duì)此當(dāng)然無(wú)法贊同。問(wèn)題是，既然我認(rèn)為羅蒂的觀點(diǎn)有道理，為什么我還要出版《理解哲學(xué)》一書？這是因?yàn)?，一方面，我們確實(shí)不能以獨(dú)斷的觀念對(duì)待哲學(xué)，認(rèn)為對(duì)于哲學(xué)只能有一種解釋，不能有其他任何理解，但另一方面，這并不妨礙我們自己給出一套關(guān)于哲學(xué)的看法。事實(shí)上，每一個(gè)從事哲學(xué)研究的人對(duì)哲學(xué)都會(huì)有自己的理解，因?yàn)檫@一問(wèn)題是回避不了的。

為什么現(xiàn)在特別把這一問(wèn)題提出來(lái)？這與時(shí)下學(xué)術(shù)界的一些現(xiàn)象有關(guān)系。現(xiàn)在似乎處處都在講如何“做中國(guó)哲學(xué)”、如何“做哲學(xué)”。按其實(shí)質(zhì)，討論這些問(wèn)題的前提，是對(duì)“何為哲學(xué)”有所了解。如果對(duì)什么是哲學(xué)缺乏認(rèn)識(shí)，如何進(jìn)而做哲學(xué)？在這一意義上，我覺得現(xiàn)在有必要“正本清源”，對(duì)這一問(wèn)題做點(diǎn)系統(tǒng)性梳理。盡管我沒有集中地就這一主題作過(guò)討論，但是相關(guān)的思考一直多少與之有關(guān)聯(lián)?！独斫庹軐W(xué)》一書，便可以視為多年來(lái)對(duì)以上問(wèn)題看法的匯集。

：羅蒂跟老師講這一問(wèn)題大概是哪一年？

：2007年，我在斯坦福的時(shí)候。他是作為Host Professor邀請(qǐng)我去訪問(wèn)的，因?yàn)楦徊假囂赜?jì)劃要求有美國(guó)本地的教授作為邀請(qǐng)者。當(dāng)時(shí)他身體不太好，但我們經(jīng)常見面聊天。他雖是斯坦福的教授，但不在哲學(xué)系，而是在比較文學(xué)系。

：剛才老師講到羅蒂的看法，具體就一句話。我猜想，羅蒂之所以有這樣的看法，跟剛才我們提到他是在比較文學(xué)系是不是也有關(guān)系？實(shí)際上，在某種意義上來(lái)說(shuō)，他就是通常所講的后現(xiàn)代哲學(xué)或后現(xiàn)代文化的一個(gè)代表——我看到，他晚年主要就是在講哲學(xué)是一種文化，他其實(shí)已經(jīng)從所謂的形上學(xué)出來(lái)了。所以我猜想，他對(duì)老師說(shuō)的在思考“哲學(xué)究竟是什么”這一問(wèn)題覺得不是個(gè)好問(wèn)題，可能是因?yàn)樗兄@樣的一個(gè)背景。

：我當(dāng)時(shí)理解，可能有兩個(gè)方面的問(wèn)題：一方面，他不贊同獨(dú)斷式的哲學(xué)進(jìn)路；另一方面，他主張文化哲學(xué)或廣義上的后哲學(xué)的文化進(jìn)路。我估計(jì)后一點(diǎn)也是他持前述態(tài)度的背景。他早期從事分析哲學(xué)的研究，后來(lái)，從分析哲學(xué)走出來(lái)了，對(duì)他來(lái)說(shuō)，分析哲學(xué)是一種過(guò)于狹隘的哲學(xué)，并不是真正意義上的哲學(xué)，所以趨向于以文化解構(gòu)它。

：是。所以在某種意義上來(lái)講，也可能羅蒂把老師說(shuō)的那個(gè)問(wèn)題理解為形上學(xué)的一種思路、一種范式。

：不一定是形上學(xué)的思路，但以上問(wèn)題似乎要追問(wèn)一種標(biāo)準(zhǔn)的或唯一的哲學(xué)的形態(tài)，這是他所不贊成的。這一形態(tài)追問(wèn)到底，可能會(huì)落到他所走出來(lái)的分析哲學(xué)那里去了：仿佛分析哲學(xué)才是最經(jīng)典的哲學(xué)；除了這種注重嚴(yán)密分析的哲學(xué)之外，其他都不是哲學(xué)。但當(dāng)時(shí)我們沒有進(jìn)一步詳談這方面的問(wèn)題。

：羅蒂是在我跟他聊天的時(shí)候作了如上簡(jiǎn)要回應(yīng)，他整個(gè)思想還是比較系統(tǒng)的，散見在他的各種論述中，不是說(shuō)，他只有上述這一句話。他的哲學(xué)思想后來(lái)比較一以貫之，從他晚年的很多書中都可以注意到這一點(diǎn)，不能認(rèn)為他缺乏對(duì)哲學(xué)的系統(tǒng)看法。

：總之，關(guān)于“哲學(xué)是什么”這一問(wèn)題，從羅蒂和王路的反應(yīng)來(lái)看，似乎還是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。當(dāng)然，他們兩人的表述不太一樣：羅蒂說(shuō)，這不是一個(gè)好問(wèn)題；而王路因?yàn)槔蠋煂?duì)哲學(xué)的理解是“智慧之思”，他主要的不滿是覺得這一講法太“模糊”。這就涉及老師對(duì)哲學(xué)的有個(gè)人特色的一種理解。剛才老師也提到，這一理解和馮契先生的觀點(diǎn)有關(guān)。今天，就我的閱讀所及，這樣緊密地將哲學(xué)與智慧聯(lián)在一起的學(xué)者好像并不多，像王路就對(duì)這種理解不以為然。老師講哲學(xué)是“智慧之思”，古希臘人講哲學(xué)是“愛智”，而王路可能就覺得這種講法是不是太抽象了或者說(shuō)太“古典”了。

：好的，我適當(dāng)?shù)亟忉屢幌逻@一問(wèn)題。首先，我覺得王路對(duì)哲學(xué)的理解本身——我在文章中也提到了——過(guò)于狹隘了，他基本上沒有走出狹義上的分析哲學(xué)的框架。按其理解，整個(gè)形而上學(xué)就是對(duì)“是”的討論，這里所講的“是”即古希臘語(yǔ)中的“on”，英語(yǔ)中的“being”，通常翻譯為“存在”。從“是”的角度去討論形而上學(xué)，這既體現(xiàn)了分析哲學(xué)的某種特點(diǎn)，也展現(xiàn)了對(duì)形而上學(xué)過(guò)于狹隘的理解。我前面也提到，對(duì)哲學(xué)的理解可以是多樣性的，不需要“定于一尊”。以此考察，把哲學(xué)僅僅限定在“是”的邏輯分析上，無(wú)疑過(guò)于狹隘和獨(dú)斷。哲學(xué)的內(nèi)涵應(yīng)該是相當(dāng)豐富的，剛才你說(shuō)我把哲學(xué)和智慧聯(lián)系在一起，之所以作此理解，是因?yàn)檎軐W(xué)在源頭上就和智慧(Sophia)脫不了干系：從詞源上看，“哲學(xué)”(philosophy)本來(lái)就是從古希臘的philo(愛)-sophia(智慧)而來(lái)。中國(guó)哲學(xué)講“性與天道”之學(xué)，其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容也關(guān)乎智慧，只是當(dāng)時(shí)沒有用現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“智慧”一詞來(lái)表述：“性與天道”的追問(wèn)，實(shí)際上也就是以“智慧”之思為內(nèi)容。古今中西對(duì)哲學(xué)的理解大致一致，并沒有什么實(shí)質(zhì)性的差異，我的理解并不是標(biāo)新立異之說(shuō)。作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的馮契先生，也是從這一角度去理解哲學(xué)的。

這里有兩個(gè)問(wèn)題，也許可以再概述一下。確實(shí)，對(duì)于哲學(xué)本身，可以存在多樣的理解，不應(yīng)該定于一尊。羅蒂當(dāng)初說(shuō)，追問(wèn)“哲學(xué)究竟是什么”不是一個(gè)好的問(wèn)題，其意是認(rèn)為這樣的提問(wèn)容易引向獨(dú)斷性的理解，這一看法我是可以接受的，因?yàn)閷?duì)于哲學(xué)確實(shí)可以有不同的理解。但是，在理解哲學(xué)的時(shí)候，需要注意哲學(xué)之為哲學(xué)的一般規(guī)定、它和其他學(xué)科的不同之處。如果像王路這樣，僅僅把哲學(xué)理解為對(duì)“是”的邏輯分析，那就意味著將其限定于邏輯的進(jìn)路，并使之貧乏化、枯寂化。按照這種狹隘的進(jìn)路，則哲學(xué)之為哲學(xué)的豐富內(nèi)涵，以及它在人類把握世界過(guò)程中的獨(dú)特意義，便蕩然無(wú)存了。如果哲學(xué)僅僅是對(duì)于“是”的邏輯分析，則語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)便可取代哲學(xué)，這種狹隘的限定既無(wú)意義，又無(wú)味道。按其本性，哲學(xué)需要對(duì)這一世界和其中的諸多對(duì)象有多樣的理解，也需要對(duì)人類的生活有真切的把握。如果略去了對(duì)世界和人類生活的豐富性、多樣性的把握，哲學(xué)就沒有什么太大意義了。

我一再提到，智慧的進(jìn)路，是一種不同于知識(shí)性的進(jìn)路。大概而言，人類對(duì)世界的理解，可以區(qū)分為“知識(shí)”和“智慧”兩種方式。從本質(zhì)上說(shuō)，分析哲學(xué)近乎于知識(shí)性的把握方式，其特點(diǎn)在于“由道而技”，這一技術(shù)化的進(jìn)路，說(shuō)到底側(cè)重于邏輯的分析；但是，在單純的邏輯分析上，邏輯和數(shù)學(xué)要比它做得好得多，何必讓哲學(xué)越俎代庖？所謂“哲學(xué)終結(jié)了”的說(shuō)法一直甚為流行，這可能與哲學(xué)本身被抽象化、偏狹化相關(guān)。對(duì)于哲學(xué)，不能抽象地看待，應(yīng)當(dāng)將它與對(duì)于人類生活以及世界的理解、把握聯(lián)系在一起。哲學(xué)不僅僅是語(yǔ)言游戲，歸根到底，哲學(xué)的意義在于理解和把握這一世界，并進(jìn)一步對(duì)其加以變革，使之更適合人類生活。如果僅僅滿足于知識(shí)性進(jìn)路，則現(xiàn)在已有不少具體的學(xué)科，數(shù)、理、化、生物、地理，以及政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)，等等，再加上一個(gè)邏輯化、語(yǔ)言化的哲學(xué)，似乎沒有太大必要。

從人與世界的關(guān)系看，除了以上知識(shí)性的進(jìn)路之外，還有智慧的進(jìn)路。我一再提到，智慧的進(jìn)路的最大特點(diǎn)，在于“跨越界限”，即不再是單純地以分門別類的方式認(rèn)識(shí)和理解世界。在王路那里，哲學(xué)以邏輯為工具，以“是”為對(duì)象，這種“是”又呈現(xiàn)封閉的特點(diǎn)，限定于此，哲學(xué)那種豐富的、跨越界限的本來(lái)意味，便不復(fù)存在了。然而，從世界本身來(lái)說(shuō)，在我們用各種知識(shí)性的框架將其加以限定之前，世界本身乃是以豐富、多樣的形式相互貫通地聯(lián)系在一起，這樣，以跨越界限方式理解世界顯然是很有必要的，因?yàn)槲ㄓ腥绱耍拍苷鎸?shí)地理解世界。當(dāng)然，為了更具體地認(rèn)識(shí)對(duì)象，在一定條件下確實(shí)也不能不選擇分門別類的方式，這可以說(shuō)是為了更好地前進(jìn)而作“必要的后退”。但是，如果完全把自身局限在這一視野中，則無(wú)法敞開真實(shí)的世界。正是在這里，顯示出了哲學(xué)的智慧進(jìn)路的意義：通過(guò)跨越界限，從被知識(shí)分解的形態(tài)回到本來(lái)相互貫通的真實(shí)存在。這是智慧的題中之義，其中也顯示了我與王路所執(zhí)著的分析哲學(xué)的不同看法。

：剛才老師把自己的觀點(diǎn)和王路的觀點(diǎn)做了很好的區(qū)分。王路的講法是說(shuō)，哲學(xué)的本質(zhì)是邏輯——我對(duì)他的話做了一些摘抄，諸如：哲學(xué)是“關(guān)于先驗(yàn)的東西的研究”，哲學(xué)是一種“關(guān)于先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的研究”。老師的觀點(diǎn)也很鮮明：哲學(xué)是追求智慧的，是“智慧之思”。我看了王路的文章，以及老師隨后的再回應(yīng)，這里能不能請(qǐng)老師在王路提問(wèn)的基礎(chǔ)上再做一些解釋。因?yàn)橥趼酚羞@樣一個(gè)講法，他說(shuō)，他注意到老師關(guān)于哲學(xué)的看法里面，其實(shí)出現(xiàn)了三個(gè)關(guān)鍵詞：智慧、世界、存在。具體來(lái)講，老師認(rèn)為，第一，哲學(xué)是追求智慧的學(xué)問(wèn)，所以這里的關(guān)鍵詞是“智慧”；第二，哲學(xué)是以把握世界為指向，所以這里的關(guān)鍵詞是“世界”；第三，哲學(xué)要回到存在本身，所以這里的關(guān)鍵詞就是“存在”。于是有了這三個(gè)關(guān)鍵詞，它們之間究竟是什么關(guān)系？

：我簡(jiǎn)要地回應(yīng)一下。剛才已經(jīng)提到了，當(dāng)我說(shuō)“智慧”的時(shí)候，是相對(duì)于“知識(shí)”而言的，知識(shí)的特點(diǎn)是分門別類把握世界，智慧則趨向于跨越界限，從人類把握對(duì)象的方式來(lái)說(shuō)，既需要有分門別類的進(jìn)路，也離不開跨越界限的方式。至于 “世界”，在相對(duì)于人的存在而言的意義上，主要是指人自身存在之外的對(duì)象。當(dāng)然，對(duì)這一概念，也可以給予它更多樣的含義：從寬泛的意義上說(shuō)，世界既指對(duì)象，也包含人的存在。在所謂“世界”“智慧”“存在”的區(qū)分中，“世界”主要側(cè)重于與人相對(duì)的廣義上的對(duì)象，也可以稱之為“對(duì)象世界”?！按嬖凇弊鳛閺V延最大的概念，既指外部存在，也是指人自身的存在。在人們常用的“世界之在和人自身的存在”或“人自身的存在和世界之在”等表述中，“存在”與“世界”內(nèi)涵的不同也得到了展示。以上三個(gè)概念并非互不相關(guān)。事實(shí)上，在考察對(duì)象的時(shí)候，三者是相互關(guān)聯(lián)的。當(dāng)然，在不同的語(yǔ)境中，可以作有所側(cè)重的運(yùn)用。

：我覺得，按王路的意思，他似乎是想問(wèn)，“智慧”“世界”“存在”這三個(gè)關(guān)鍵詞哪一個(gè)更主要？剛才老師也解釋了——比如說(shuō)“世界”，老師剛才似乎是說(shuō)，它是指不包含人在內(nèi)的世界。

：可以再更具體地解說(shuō)一下，“智慧”相對(duì)于知識(shí)而言，與后面兩個(gè)概念區(qū)別更大一點(diǎn)；“世界”和“存在”這兩個(gè)概念，在一定意義上可以互用或互通。為了避免表述的重復(fù)，在運(yùn)用上可以有所變化，如“世界”可以指人自身存在以及人內(nèi)在于其中的存在，也可以僅僅指對(duì)象性的世界，通常所說(shuō)的“本然世界”，就是人之外、還沒有進(jìn)入到人的知行領(lǐng)域之中的存在，“現(xiàn)實(shí)世界”則指已經(jīng)進(jìn)入到知行領(lǐng)域之中的對(duì)象，后者兼涉人的存在。換句話說(shuō)，“世界”可以既指人置身其中的世界，也指人之外的對(duì)象。

較之“世界”，“存在”是更一般意義上的概念。哲學(xué)上的“存在”，包括西方人說(shuō)being和我們所說(shuō)的“存在”，其中，“存在”是現(xiàn)代漢語(yǔ)的語(yǔ)詞，中國(guó)哲學(xué)以前很少用“存在”這一概念，《中庸》中講“誠(chéng)”， 王夫之用“實(shí)有”加以詮釋，在其《尚書引義·說(shuō)命上》中，他便直接作了這樣的界說(shuō)：“夫誠(chéng)者，實(shí)有者也?！边@一意義上的“誠(chéng)”與現(xiàn)在講的“存在”在一定程度上具有相通性，它既指人的存在，也指對(duì)象世界的存在，王夫之所謂“實(shí)有者， 天下之公有也”，便表明了這一點(diǎn)。它是實(shí)實(shí)在在的，區(qū)別于純粹或單純的意識(shí)的世界，不過(guò)，如果我們更廣義地運(yùn)用“存在”概念，則觀念、概念本身也是“存在”，波普所說(shuō)的“三個(gè)世界”，便既包括物理世界，也涉及概念與意識(shí)世界。盡管 “存在”“世界”這類概念具有多義性，但在經(jīng)過(guò)界定和辨析之后，仍可清晰使用。當(dāng)然，我們不需要在每一次使用時(shí)都做重復(fù)性的限定和解釋。

概要而言，從概念本身來(lái)說(shuō)，“世界”可以指“本然世界”，也可以指“現(xiàn)實(shí)世界”。“本然世界”還沒有進(jìn)入到人的知行領(lǐng)域的對(duì)象世界，“現(xiàn)實(shí)世界”則是已經(jīng)進(jìn)入到人類知行領(lǐng)域的世界，它既包括人自身的存在，也包括為人所把握的對(duì)象。與之相近，廣義上的“存在”既指人的存在，也指對(duì)象世界的存在，引申而言，這一概念還兼涉觀念世界的存在，如概念、意識(shí)。

：我覺得老師對(duì)這三個(gè)概念講得更加清楚了。站在一個(gè)同情王路疑問(wèn)者的立場(chǎng)，我想，他的疑問(wèn)或困惑大概有這樣一些原因。首先，聽上去，“智慧”好像更多和人生有關(guān)，尤其是，如果我們結(jié)合中國(guó)哲學(xué)講的“性與天道”——實(shí)際上老師也提到了——“智慧”是不是更多和中國(guó)人講的“性”有關(guān)，和 “人生論”有關(guān)？這是關(guān)于“智慧”的方面。然后，老師剛才又講，“把握世界”“回到存在本身”。尤其是老師說(shuō)到，“存在”是“具體的、現(xiàn)實(shí)的存在”。聽起來(lái)，這里的“存在”“世界”，好像是作為人之外的對(duì)象的世界。也就是說(shuō)，如果老師說(shuō)“哲學(xué)是追求智慧的學(xué)問(wèn)”，似乎哲學(xué)更多是和人有關(guān)的一種知識(shí)或認(rèn)識(shí)。而如果老師說(shuō)哲學(xué)主要是“把握世界”或者“回到存在”的話，又似乎是說(shuō)，哲學(xué)更多的是關(guān)注作為人之外的對(duì)象的世界。可能王路因此就感到困惑?，F(xiàn)在如果要老師給出一個(gè)哲學(xué)的對(duì)象，具體應(yīng)該是“智慧”還是“世界”，抑或是“存在”？

：首先，智慧有廣義、狹義之分，狹義的智慧是我們?nèi)粘Ｓ谜Z(yǔ)中的“智慧”，說(shuō)一個(gè)人很有智慧，意思是他很聰明；你說(shuō)的智慧和人更有關(guān)系，應(yīng)該主要是指這種狹義上的智慧。另一種，是廣義上的智慧，它具體體現(xiàn)于對(duì)世界和人自身的追問(wèn)過(guò)程，以智慧的方式把握世界，便既追問(wèn)人自身，也追問(wèn)對(duì)象世界，這種追問(wèn)就屬于智慧?？梢钥吹剑@種區(qū)別于知識(shí)的智慧既與人相關(guān)，也和對(duì)象世界相關(guān)。

其次，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，真正有意義的存在，就是與人相關(guān)的存在——從早期的《道論》《成己與成物——意義世界的生成》，直到《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》《人與世界：以“事”觀之》，我都一再地提到這一問(wèn)題，在這方面，可以說(shuō)“吾道一以貫之”。真正有意義的世界就是“以人觀之”的世界，從有和無(wú)、存在與否的角度看，不能說(shuō)只有已經(jīng)被人把握、和人發(fā)生關(guān)聯(lián)的世界才是存在的，河外星系中的某些星球，盡管尚未為人所了解，但不能說(shuō)它不存在；但是除了說(shuō)它存在或“有”之外，無(wú)法把握更多的意義。一旦更具體地說(shuō)它由什么物質(zhì)構(gòu)成、形成于何時(shí)，等等，便已進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中，與人發(fā)生某種認(rèn)識(shí)上的關(guān)聯(lián)了。簡(jiǎn)要而言，我并不是說(shuō)，一切“存在”都與人相關(guān)，而是指有意義的“存在”無(wú)法疏離于人。

可以把形而上學(xué)分為“具體形而上學(xué)”和“抽象形而上學(xué)”或“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，傳統(tǒng)形而上學(xué)的問(wèn)題之一，在于完全離開人的存在去追問(wèn)外部世界。以前的思辨哲學(xué)、自然哲學(xué)，或者認(rèn)為世界是由氣或原子構(gòu)成(這里的“原子”不是現(xiàn)代物理學(xué)意義上的原子，而是早期古希臘哲學(xué)中思辨意義上的原子)，或者認(rèn)為世界是感覺的集合，存在即是被感知，等等，盡管其中有唯心論與實(shí)在論的區(qū)分，但都屬于形而上學(xué)的思辨構(gòu)造。這種構(gòu)造的特點(diǎn)之一，是離開人的存在而觀照外部存在。真正有意義并具有現(xiàn)實(shí)品格的世界，則是進(jìn)入人的知行領(lǐng)域、為人所把握或?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)所作用的世界。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，就世界之“在”而言，只有兩種存在：一種是本然世界，一種是現(xiàn)實(shí)世界。對(duì)本然世界，除了說(shuō)它“有”或存在之外，無(wú)法講出更多的東西。以人出現(xiàn)之前的“洪荒之世”而言，不能說(shuō)人類出現(xiàn)之前地球不存在，但這一世界是尚未與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的世界，在此意義上具有本然性質(zhì)。當(dāng)然，這一世界也可以和人發(fā)生關(guān)聯(lián)，在人類出現(xiàn)以前的物質(zhì)在經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化之后，成為煤炭、石油，等等，盡管它們形成于人類之前，但在被人發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)、運(yùn)用后，便與人類發(fā)生多樣的關(guān)聯(lián)，成為現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)成。可以看到，在歷史的演化過(guò)程中，本然世界可以向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，本然世界和現(xiàn)實(shí)世界的界限是在不斷變化的。

：剛才我問(wèn)那些問(wèn)題，其實(shí)是希望對(duì)“哲學(xué)到底研究什么”這樣一個(gè)基本問(wèn)題有更清楚的了解。因?yàn)?，按照我們現(xiàn)在的知識(shí)體系或大學(xué)系科的劃分，基本上是自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)兩大塊。自然科學(xué)，研究對(duì)象是所謂自然界，而人文社會(huì)科學(xué)——哲學(xué)現(xiàn)在就被歸在這一大的門類之下——可能更多的是和“人化的世界”有關(guān)。從這一意義上來(lái)講，顯然哲學(xué)不是研究自然界的，而是研究“人化的世界”的。以這樣的認(rèn)識(shí)為前提，哲學(xué)和其他的人文社會(huì)科學(xué)，比如說(shuō)歷史學(xué)、文學(xué)，乃至于社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，它們的不同，難道主要是方法上的不同，而不是對(duì)象上的不同嗎？我的意思是，按照剛才老師講的，如果我們認(rèn)為哲學(xué)更多是研究和人有關(guān)的“存在”或“世界”，把這樣的“知識(shí)”稱為“智慧”，如此一來(lái)，似乎聽上去，哲學(xué)并沒有一個(gè)自己的特別的對(duì)象。不知道這樣理解對(duì)不對(duì)？

：可以這樣說(shuō)。事實(shí)上，自然科學(xué)的各門科學(xué)所面向的對(duì)象和哲學(xué)的對(duì)象之間，并不存在根本的差別。哲學(xué)既可以去追問(wèn)本然世界，也可以面向人化的存在以及與人文社會(huì)科學(xué)相關(guān)的存在。你說(shuō)自然科學(xué)以自然界為對(duì)象，而人文社會(huì)科學(xué)則主要是和人的活動(dòng)相關(guān)的，這種說(shuō)法并不確切。實(shí)際上，哲學(xué)既指向自然科學(xué)所研究的對(duì)象，即自然界，也涉及人的活動(dòng)或者人化世界，它們都構(gòu)成了哲學(xué)所追問(wèn)的對(duì)象。從研究對(duì)象上區(qū)分哲學(xué)與自然科學(xué)，沒有多大意義：無(wú)論是自然界還是人化世界，都屬于哲學(xué)考察的領(lǐng)域。在這一意義上，也可以說(shuō)，哲學(xué)沒有自己的特殊對(duì)象。事實(shí)上，哲學(xué)本身要超越所謂“特殊對(duì)象”之間的界限。

：王路似乎是要?jiǎng)澇鲆粋€(gè)獨(dú)特的哲學(xué)的研究對(duì)象——像剛才老師也說(shuō)到，他把Being或on拿出來(lái)，把哲學(xué)稱之為“關(guān)于先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的研究”。

：這一說(shuō)法我很不贊同。我的回應(yīng)你也看了，相關(guān)問(wèn)題都作了比較充分的闡釋，已沒有什么更多的話可以講了。我對(duì)他不滿意的地方是，他趨向于抽象思維，試圖從現(xiàn)實(shí)世界中抽象出一個(gè)“是”，認(rèn)為哲學(xué)就是對(duì)這一“是”的邏輯分析。我很難接受這種哲學(xué)進(jìn)路。從具體對(duì)象中抽象出某一個(gè)抽象概念，然后把哲學(xué)限定在對(duì)這一抽象概念的認(rèn)識(shí)上，這種哲學(xué)多少可以視為概念游戲，它也許可以滿足思辨的需要，但并不能對(duì)世界和人的存在提供切實(shí)的說(shuō)明。

哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把握和面向真實(shí)存在或真實(shí)世界，在這一方面，哲學(xué)和其他科學(xué)沒有什么根本區(qū)分。理解人的世界和對(duì)象世界，這是人類認(rèn)識(shí)的“題中應(yīng)有之義”，人總是不斷地追問(wèn)這兩者。但是，追問(wèn)的方式可以不同，可以有自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的追問(wèn)，也可以有哲學(xué)的追問(wèn)。前兩者基本上屬于知識(shí)性的進(jìn)路，哲學(xué)則表現(xiàn)為智慧的進(jìn)路。哲學(xué)的特點(diǎn)以及存在理由，主要也與之相關(guān)。

二、哲學(xué)把握世界的獨(dú)特方式

：實(shí)際上，老師已經(jīng)提到另外一個(gè)問(wèn)題——我覺得這也是理解“何為哲學(xué)”的一個(gè)很重要的方面。前面我們基本上還是圍繞在“哲學(xué)的對(duì)象”問(wèn)題上，但我想，這一問(wèn)題現(xiàn)在已經(jīng)可以告一段落——老師并不認(rèn)為哲學(xué)有自己獨(dú)特的對(duì)象。老師覺得，哲學(xué)之為哲學(xué)，或者說(shuō)，哲學(xué)之所以能夠成為一門所謂的學(xué)科，其根據(jù)在于，哲學(xué)把握這一世界的方式有別于其他的學(xué)科。接下來(lái)的問(wèn)題就是，哲學(xué)把握這一世界的獨(dú)特方式究竟是什么？它的這種把握方式，和自然科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)，包括比如說(shuō)人類學(xué)甚至歷史學(xué)，其主要不同又是什么？

：以上所說(shuō)已涉及這一方面，在《理解哲學(xué)》這本書里，也對(duì)此作了比較詳細(xì)的闡釋。盡管不同的哲學(xué)形態(tài)，如中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)，古典哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)，或分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)都有自身的特點(diǎn)，但如果略去其各自的獨(dú)特之點(diǎn)，從哲學(xué)之為哲學(xué)的最一般的意義加以考察，便可以說(shuō)，哲學(xué)是一種跨越知識(shí)界限的進(jìn)路。每一種知識(shí)都是有邊界的，哲學(xué)則要跨越這些界限去理解世界。當(dāng)然，“跨越界線”不是“籠而統(tǒng)之”的意思。按照德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于感性、知性、理性的區(qū)分，知識(shí)性的進(jìn)路，大致上更多地側(cè)重于感性和知性的層面。康德在《純粹理性批判》中討論“普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能”的時(shí)候，便反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：普遍必然的科學(xué)知識(shí)所以可能的前提是感性提供質(zhì)料，知性提供先天的普遍范疇。哲學(xué)當(dāng)然也要借助于具體的、包括日常生活中被普遍使用的概念，中國(guó)哲學(xué)肯定“日用即道”，便既體現(xiàn)了對(duì)感性世界的關(guān)注，也關(guān)乎對(duì)普遍概念的肯定。

當(dāng)然，哲學(xué)的特點(diǎn)在于除了感性、知性之外，同時(shí)又注重于理性。一般的自然科學(xué)，通常限于康德所說(shuō)的知性，理性則已超出了知性的進(jìn)路，進(jìn)入了形而上之域。以所謂理性或形而上的方式把握世界，不是知識(shí)學(xué)科的任務(wù)。此處所說(shuō)的“理性”，是德國(guó)古典哲學(xué)意義上的理性，不是通常所說(shuō)的“理性認(rèn)識(shí)”“感性認(rèn)識(shí)”意義上的“理性”。

：我注意到老師在剛才的談話中，提到了一個(gè)非常重要的說(shuō)法——“把握世界的理性的方式”，這里的“理性”是德國(guó)古典哲學(xué)意義上的。前面我在讀老師這本書的時(shí)候，注意到其中主要有兩個(gè)講法：一個(gè)是說(shuō)，哲學(xué)是一種整體性的理解、整體性的把握——這一點(diǎn)，其實(shí)老師剛才也用“跨越界線”這一詞講到了，我覺得“跨越界線”和“整體”是在同一個(gè)意義上的；另外一個(gè)是說(shuō)，哲學(xué)把握世界的方式，是“概念的”，或者說(shuō)，是“概念化的思維”。剛才老師又提到了“理性”——“整體性的理解”“概念化的思維”，和德國(guó)古典哲學(xué)意義上的“把握世界的理性的方式”，這三者之間是什么關(guān)系？

：在某種意義上，“概念性的把握”也是各個(gè)學(xué)科通用的方式，每一具體科學(xué)，都有一套自己的概念系統(tǒng)。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)與它們有相通之處。但是，其中也有不同之處：自然科學(xué)除了概念上的把握之外，還要借助于實(shí)驗(yàn)手段、經(jīng)驗(yàn)觀察，社會(huì)科學(xué)中要有實(shí)證性的田野調(diào)查，以及如中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的那種文獻(xiàn)考證、字句考訂等等，它們都屬于具體的經(jīng)驗(yàn)性的手段。哲學(xué)則無(wú)法僅僅基于這種實(shí)證性研究，只能主要借助概念的把握方式。這種“概念的把握”當(dāng)然并非游離于科學(xué)和日常經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，但它與科學(xué)的關(guān)聯(lián)更多地表現(xiàn)為對(duì)科學(xué)成果的反思，與日常經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的關(guān)聯(lián)則展現(xiàn)為形上與形下的互動(dòng)。

同時(shí)，哲學(xué)視域中的“理性”所對(duì)應(yīng)的是一種形而上的進(jìn)路。它不僅僅限于對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中各種具體事實(shí)的把握，還是基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理論思考，后者展開為形而上的探索。這里的“形而上”和前面所說(shuō)的“跨越界限”“整體性的把握”以及“辯證的理解”，等等，具有相通性。

三、哲學(xué)概念的品格

：按照老師以上所說(shuō)，可不可以這樣來(lái)理解：哲學(xué)的“概念的方式”，其實(shí)并沒有自己的獨(dú)特性？我是想知道，哲學(xué)有沒有自己特殊的概念？如果我們同意說(shuō)自然科學(xué)、人文科學(xué)也使用概念，相比之下，為哲學(xué)所使用的概念，是不是專屬哲學(xué)的一套特別的概念？

：當(dāng)你講“特別”的時(shí)候，容易給人一種限定性的感覺。哲學(xué)可以說(shuō)有著一些具有哲學(xué)內(nèi)涵或品格的概念，從中也可以看到它和其他具體科學(xué)的不同之處。剛才提到，具體科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的概念與特定對(duì)象相關(guān)，但哲學(xué)的概念不一定限定在某一具體的方面。以中國(guó)哲學(xué)的概念“道”“理”而言，如果在自然科學(xué)中使用“道”這一概念，可能太籠而統(tǒng)之，無(wú)法解決具體問(wèn)題，但哲學(xué)則需要用這一概念，以說(shuō)明作為整體的世界。若問(wèn)哲學(xué)有沒有它自己的特殊的概念，在這一意義上，也可以說(shuō)有，諸如“道”“理”“實(shí)體”“理念”等范疇，便不同于實(shí)證科學(xué)意義上的概念，它們多少帶有廣義上與知性相區(qū)別的理性的意味或形而上的意味。同時(shí)，需要留意，哲學(xué)意義上的概念或者形而上的概念不一定是抽象的，它們也可以很具體。我所說(shuō)的“具體的形而上學(xué)”，便點(diǎn)出了這一點(diǎn)。換句話說(shuō)，形而上學(xué)也是可以很具體的，但這種具體與實(shí)證科學(xué)的界限性不同。

：我在想，前面老師似乎在說(shuō)，哲學(xué)主要是使用概念，而自然科學(xué)或者社會(huì)科學(xué)，甚至歷史學(xué)，除了使用概念之外，還要大量用到實(shí)證性的方式。后面老師又說(shuō)，概念里面又包括實(shí)證性的概念和比較抽象的形而上的概念，而且，哲學(xué)的概念也不完全是抽象的，也有具體的。對(duì)這幾方面我還不是特別清楚。

：第一，哲學(xué)的概念和一般科學(xué)概念之間，并不存在一個(gè)截然相分的界限。實(shí)際上，在哲學(xué)家所運(yùn)用的概念中，有很多也是和其他科學(xué)共有的，只是它們的具體內(nèi)涵和側(cè)重可能有所不同。這一現(xiàn)象，與前述的以下事實(shí)相關(guān)：哲學(xué)與特定學(xué)科一方面在研究對(duì)象上具有相通性，另一方面又在把握世界方式上彼此區(qū)分。

第二，哲學(xué)也有一些和具體經(jīng)驗(yàn)科學(xué)有所不同的概念。前面提到的中國(guó)哲學(xué)中 “道”“理”，西方哲學(xué)中“實(shí)體”“理念”等概念，一般具體科學(xué)不會(huì)在哲學(xué)意義上去運(yùn)用。然而，在理解這一世界的過(guò)程中，仍需要借助這些概念：通過(guò) “道”這一概念，我們可以把握世界的一般原理或一般法則，這種原理和法則也許關(guān)注各自領(lǐng)域定律的具體科學(xué)并不關(guān)心，但人對(duì)世界的理解，又需要考察這些方面，否則不僅將限定于碎片化的存在，而且也會(huì)使我們難以對(duì)不同定律、定理達(dá)到更深刻的理解。簡(jiǎn)單而言，哲學(xué)既有和一般具體科學(xué)相通的概念，也有一些與一般具體科學(xué)的概念有所不同的、理性層面或形而上的概念。

：剛才老師舉了“道”這一概念，我覺得是非常好的一個(gè)例子。我想，在文學(xué)中，比如說(shuō)我們古代的《詩(shī)經(jīng)》里面，有“興觀群怨”“賦比興”的“興”，“興”應(yīng)該可以被認(rèn)為是一個(gè)概念。作為文學(xué)概念的“興”，和剛才老師講的“道可道”的“道”——它被認(rèn)為是哲學(xué)概念——兩者之間，有什么不同？

：我先暫時(shí)把你的問(wèn)題撇開，然后再回到你的這一問(wèn)題上。關(guān)于具體科學(xué)領(lǐng)域——不管是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)——和哲學(xué)之間的關(guān)系，不能以一種界限化、截然分界的方式去理解。一方面，即使在自然科學(xué)或者社會(huì)科學(xué)或具體知識(shí)領(lǐng)域的研究中，同樣也可以滲入哲學(xué)的觀念。在文學(xué)藝術(shù)的研究如文論領(lǐng)域中，便有很多哲學(xué)的觀念；中國(guó)的詩(shī)學(xué)中也有很多哲學(xué)的觀念；與之相關(guān)的美學(xué)，已經(jīng)成為哲學(xué)的分支之一了。從自然科學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，大的科學(xué)家，如愛因斯坦，也有自己的一套哲學(xué)理論。事實(shí)上，科學(xué)中往往滲入了哲學(xué)理論，如果沒有哲學(xué)理論或觀念，常常很難成就為大科學(xué)家，在此意義上，哲學(xué)無(wú)法完全和自然科學(xué)相隔離。

另一方面，就哲學(xué)本身而言，也并非游離于科學(xué)之外。哲學(xué)要基于科學(xué)，如果哲學(xué)完全脫離科學(xué)，僅僅在一個(gè)形而上的世界中翻騰，那就無(wú)法避免抽象性、空洞性、思辨性。哲學(xué)不僅應(yīng)源于實(shí)證性的研究，而且不能離開日常生活的生活經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)哲學(xué)講“日用即道”，便肯定了哲學(xué)要和日常生活相聯(lián)系；晚近的哲學(xué)家如摩爾提出“常識(shí)哲學(xué)”，也體現(xiàn)了對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的注重。當(dāng)然，僅僅限定在這樣一個(gè)方面還是不夠的，但是仍須承認(rèn)哲學(xué)并不是與實(shí)證科學(xué)、日常生活相分離。廣而言之，自然科學(xué)的、社會(huì)科學(xué)的研究，并非與哲學(xué)完全隔絕，相反，其中往往滲透了很多哲學(xué)觀點(diǎn)，沒有這些哲學(xué)觀念，相關(guān)學(xué)科的研究便無(wú)法展開。重復(fù)而言，我總體上的看法是：哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)(自然科學(xué))并不是截然相分的。當(dāng)然，要使哲學(xué)真正獲得豐富的形態(tài)，避免走向抽象、空洞，便必須基于科學(xué)、基于日常生活和人的生活實(shí)踐?？斩础⒊橄蟮恼軐W(xué)，常常容易流于“語(yǔ)言游戲”。

現(xiàn)在回到你所說(shuō)的具體的文學(xué)領(lǐng)域中?！百x、比、興”這三個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)、詩(shī)學(xué)中多所運(yùn)用，但對(duì)它們常有不同的解釋?！百x”，顧名思義，就是人賦予對(duì)象以某種意義，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，把握世界的過(guò)程總是包含意義的賦予。人之外的草木、山川，本身沒有美或者不美的意義，但是，當(dāng)人觀照它們的時(shí)候，就會(huì)賦予它們某種美學(xué)的意義，這就是“賦”的哲學(xué)涵義。 “興”，側(cè)重于因物而感發(fā)，就是說(shuō)，對(duì)象觸發(fā)了人的某種觀念或情感。“賦”和“興”，似乎構(gòu)成了意義生成的兩個(gè)方面：意義的生成一方面涉及人主觀地賦予對(duì)象以意義，另一方面則是因?qū)ο蟮囊l(fā)而形成意義感，真正的“意義”涉及兩者的統(tǒng)一。以前朱光潛主張主觀的移情說(shuō)，然而，移情離不開對(duì)象；蔡儀主張美是客觀的，將美視為對(duì)象的規(guī)定性，但單純的對(duì)象本身無(wú)法形成美的意義。事實(shí)上，從美學(xué)上看， 正是“興”和“賦”的互動(dòng)，構(gòu)成了美的意義世界?！氨取保晕餅橛?，由此表達(dá)某種意義。鐘嶸在《詩(shī)品》中說(shuō)：“因物喻志，比也”，也涉及“比”的以上涵義。簡(jiǎn)要而言，“賦”主要表現(xiàn)為從人到對(duì)象的過(guò)程，人賦予對(duì)象以意義；“興”涉及從對(duì)象到人的過(guò)程，人因境而感發(fā)；“比”則關(guān)乎主體與對(duì)象之間的互動(dòng)，由此抒發(fā)人的情感。從物到人，從人到物，人物互動(dòng)以表情。在統(tǒng)一的審美過(guò)程中，以上方面無(wú)法相分。這是我對(duì)上述三個(gè)概念的理解。當(dāng)然，純粹的詩(shī)學(xué)中的各家各派，對(duì)它們可能會(huì)有其他的不同理解。

：其實(shí)我問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，還有一重意思是說(shuō)，當(dāng)我們對(duì)一個(gè)哲學(xué)的初學(xué)者或者門外漢來(lái)解釋某個(gè)概念是一個(gè)哲學(xué)的概念，或者讓他來(lái)辨認(rèn)現(xiàn)在在他的面前有一堆概念，比如有“興”、有“道”，哪一個(gè)是哲學(xué)的概念。換言之，如果一個(gè)門外漢或者說(shuō)一個(gè)初學(xué)者，提出了“什么才是哲學(xué)的概念”這樣的問(wèn)題，我們要怎么來(lái)告訴他，怎么給他一個(gè)可操作性的，或者說(shuō)，一個(gè)讓他更能夠領(lǐng)會(huì)的做法？剛才老師講的時(shí)候，舉了“道”這一例子；后來(lái)老師又特別補(bǔ)充說(shuō)，其實(shí)還有很多的、具體的哲學(xué)概念。這樣一來(lái)，如果現(xiàn)在我們認(rèn)為“時(shí)間”是一個(gè)哲學(xué)概念，但是，物理學(xué)中也會(huì)使用它——假設(shè)我們現(xiàn)在有一個(gè)哲學(xué)的門外漢，他問(wèn)：到底是在什么意義上，這一概念就成了一個(gè)你們所謂的哲學(xué)的概念，而那個(gè)概念就成了一個(gè)物理學(xué)上的概念，或者政治學(xué)上的概念？有沒有一種比較具體或者現(xiàn)實(shí)的區(qū)分方法？

：從哲學(xué)上去理解這一世界，本來(lái)就有兩個(gè)方面。一方面，哲學(xué)意識(shí)的形成是一個(gè)過(guò)程，并不是說(shuō)，一下子就可以對(duì)哲學(xué)的所有豐富內(nèi)涵都一目了然。學(xué)哲學(xué)，一開始并不是對(duì)哲學(xué)領(lǐng)域的概念、命題都很了解。唯有經(jīng)過(guò)慢慢熏陶，了解以往的哲學(xué)史，并加上自己的思考、體驗(yàn)，才能逐漸地對(duì)哲學(xué)概念有所領(lǐng)悟。黑格爾曾說(shuō)，同一句格言，對(duì)年輕人和老年人的含義并不完全一樣。格言雖然是同一的，但是老年人是運(yùn)用他全部的生活閱歷去理解它，年輕人則缺乏這種生活前提。哲學(xué)論題的理解也是這樣，切不可將哲學(xué)研究簡(jiǎn)單化。

當(dāng)然，有時(shí)也可以比較簡(jiǎn)化地去對(duì)哲學(xué)和非哲學(xué)作一個(gè)區(qū)分。就拿你剛才提到的時(shí)間概念來(lái)說(shuō)，哲學(xué)意義上的時(shí)間和物理學(xué)意義上的時(shí)間，到底有什么區(qū)別？物理學(xué)上，眾所周知，有牛頓物理學(xué)意義上的時(shí)間，有愛因斯坦物理學(xué)上的時(shí)間，愛因斯坦的相對(duì)論對(duì)時(shí)間的理解，側(cè)重于其相對(duì)性。但以上兩者，都是具體科學(xué)意義上的時(shí)間概念。從哲學(xué)意義上去理解時(shí)間，往往側(cè)重于形而上的維度，如把時(shí)間看作是一種存在的方式；或如柏格森，將時(shí)間看作是一種綿延的過(guò)程。此外，還有現(xiàn)象學(xué)的所謂“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”。諸如此類，都是哲學(xué)層面對(duì)時(shí)間的理解。

：那么，是不是可以這樣來(lái)理解，其實(shí)無(wú)所謂專門的哲學(xué)概念？

：此前已提到，有一些概念是哲學(xué)特有的，或者說(shuō)，主要是在哲學(xué)論域中討論，如“道”“實(shí)體”“理念”“善”“惡”，等等，自然科學(xué)或其他具體學(xué)科一般不會(huì)討論這些概念。

四、哲學(xué)與語(yǔ)言分析、思想實(shí)驗(yàn)

：這里就涉及——其實(shí)也是老師在這一書里討論較多的一個(gè)問(wèn)題——哲學(xué)概念和語(yǔ)言分析之間的關(guān)系問(wèn)題。如果我理解得沒錯(cuò)，老師的意思是，哲學(xué)固然有一些專屬的、特別的概念，但是也不意味著哲學(xué)會(huì)被限定在那些比較少數(shù)的、特別的概念之中。如果是這樣，就很容易使我產(chǎn)生這樣一個(gè)印象，就是實(shí)際上哲學(xué)在某種意義上來(lái)講，是在做一種語(yǔ)言分析，當(dāng)然這一語(yǔ)言主要是以概念作為它的單位的。還有一個(gè)跟這一問(wèn)題相關(guān)的疑惑，我不曉得老師的看法是怎樣，那就是，所謂日常語(yǔ)言分析學(xué)派，它作為一個(gè)分析哲學(xué)的流派，不知道老師是否肯定他們做的也是哲學(xué)。當(dāng)然，如果老師認(rèn)為他們做的根本不是哲學(xué)，認(rèn)為日常語(yǔ)言根本不能成為哲學(xué)分析的對(duì)象或哲學(xué)根本不應(yīng)以其為內(nèi)容，那就另當(dāng)別論了。

：這一問(wèn)題應(yīng)該這樣去理解，如果把哲學(xué)看作是以概念和理論思維去理解世界的方式，那么，概念當(dāng)然是哲學(xué)的題中之義。哲學(xué)無(wú)法直接以科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方式去理解世界，也難以用藝術(shù)或形象的方式去把握存在，只能借助概念的方式。概念的運(yùn)用涉及語(yǔ)言或名言，但需要注意的是，哲學(xué)運(yùn)用概念和名言歸根到底是以之為理解世界的途徑，而不是限定在語(yǔ)言或概念的雷池之內(nèi)，不越語(yǔ)言雷池一步。分析哲學(xué)， 包括后來(lái)的日常語(yǔ)言分析的問(wèn)題，在于自覺或者不自覺地把語(yǔ)言的邏輯分析作為全部?jī)?nèi)容，忘卻了語(yǔ)言分析本身旨在引向真實(shí)的世界。在分析哲學(xué)中，語(yǔ)言似乎成為康德哲學(xué)中的“現(xiàn)象”，囿于語(yǔ)言，如同康德之限定于現(xiàn)象?？档抡J(rèn)為現(xiàn)象之外的物自身我們無(wú)法把握，分析哲學(xué)則在實(shí)際上認(rèn)為我們無(wú)法超越語(yǔ)言而達(dá)到真實(shí)的世界。理解現(xiàn)實(shí)世界確實(shí)需要借助語(yǔ)言，但關(guān)鍵在于，語(yǔ)言只是我們把握世界的手段，而不是這一世界本身。分析哲學(xué)最后似乎將語(yǔ)言作為全部?jī)?nèi)容，由此，哲學(xué)的研究多少成為概念的游戲或語(yǔ)言的游戲。在相當(dāng)程度上，離開了思想實(shí)驗(yàn)、邏輯的假定，分析哲學(xué)家便不會(huì)說(shuō)話了。這種形式的哲學(xué)研究既呈現(xiàn)抽象形態(tài)，又顯得非常貧乏。

：剛才老師說(shuō)的，我稍微理一下,好像是這樣，老師并不是要排斥語(yǔ)言分析，只不過(guò)是不滿于日常語(yǔ)言分析的這些哲學(xué)家，他們沒有一個(gè)大的關(guān)懷。

：語(yǔ)言分析只是手段，需要將其引向世界本身，然而分析哲學(xué)也許忘了世界本身，這可以看作是世界的遺忘，海德格爾曾批評(píng)存在遺忘，分析哲學(xué)似乎實(shí)際地遺忘了世界。

：老師的意思是不是說(shuō)，要想判斷他們做的是不是哲學(xué)，就看他們有沒有把世界放在心上？

：你這樣問(wèn)，又牽涉到對(duì)哲學(xué)的不同理解了。按哲學(xué)的本來(lái)意義，當(dāng)然需要面向世界本身；但從哲學(xué)的多樣性上說(shuō)，分析哲學(xué)也應(yīng)視為哲學(xué)。

：但按照老師對(duì)哲學(xué)的理解，好像它已經(jīng)被放逐出去了。

：不能這樣認(rèn)為。只不過(guò)，在我看來(lái)，它未能體現(xiàn)哲學(xué)之為哲學(xué)的規(guī)定，就此而言，可以視為偏離了真正意義上的哲學(xué)，也可以說(shuō)，不是好的哲學(xué)。從古希臘、先秦到今天，哲學(xué)的主流一直以真切的態(tài)度去追問(wèn)世界、關(guān)切世界和人類生活，如果把這樣一種對(duì)象性的關(guān)切完全置于視野之外，哲學(xué)的意義就被稀釋掉了，哲學(xué)思考的本意也實(shí)際上被丟失了。

：但是，如果站在一個(gè)旁觀者的立場(chǎng)，可能會(huì)問(wèn)老師所講的現(xiàn)實(shí)世界，或者說(shuō)所關(guān)心的世界究竟是什么，因?yàn)?，如果?duì)象不明確，就很容易如王路所講，又陷入到所謂經(jīng)驗(yàn)科學(xué)里面了。

：其實(shí)前面已經(jīng)講得很清楚，這里不妨再?gòu)?qiáng)調(diào)一下：有兩個(gè)不同的世界，現(xiàn)實(shí)世界和本然世界是相對(duì)而言的，所謂現(xiàn)實(shí)世界就是指已經(jīng)為人所作用，或者已處于與人的某種關(guān)系(包括認(rèn)識(shí)關(guān)系)之中的世界，也就是已經(jīng)進(jìn)入到人的知行領(lǐng)域中的世界。這一世界當(dāng)然也是實(shí)在的世界，只是其形成有人的參與，其中包含人的印記。在具有實(shí)在性這一點(diǎn)上，現(xiàn)實(shí)世界與本然世界并沒有根本不同，區(qū)別主要在于：本然世界尚未與人發(fā)生實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系。

：如果按照老師這樣講，即便純粹做語(yǔ)言分析的那一派，可能也不接受老師對(duì)他們做出的不關(guān)心現(xiàn)實(shí)世界的這一批評(píng)。比如說(shuō)，心靈哲學(xué)方面，維特根斯坦后來(lái)做了很多討論疼痛的研究。不能說(shuō)疼痛這一問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)世界沒有關(guān)系。他的確關(guān)注到很多人的心理情緒感受，這一關(guān)注點(diǎn)當(dāng)然是現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容。另一方面，對(duì)做道德哲學(xué)的研究者來(lái)說(shuō)，他們更會(huì)認(rèn)為自己在關(guān)心世界，他們會(huì)說(shuō)，我們?cè)谟懻摴龁?wèn)題，討論全球正義問(wèn)題等等。那么，老師怎么能說(shuō)他們是不關(guān)心世界的呢？

：談到這一話題，可能先要區(qū)分一下，他們關(guān)注的對(duì)象，如流產(chǎn)、氣候問(wèn)題，當(dāng)然也都是一般所關(guān)心的，但關(guān)鍵在于以什么方式去加以關(guān)切，如果僅僅借助一些思想實(shí)驗(yàn)，如你剛才說(shuō)的正義問(wèn)題，盡管可以在邏輯上分析得精細(xì)入微，但僅僅根據(jù)“無(wú)知之幕”的思想實(shí)驗(yàn)，在邏輯上沒定所謂“原初形態(tài)”，由此作出關(guān)于正義的各種論說(shuō)，難免遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，從而顯得抽象空洞。現(xiàn)實(shí)生活情境是復(fù)雜多樣的，多數(shù)情況下無(wú)法為這種抽象的思想實(shí)驗(yàn)所完全概括。

在現(xiàn)實(shí)世界中，我們經(jīng)常會(huì)提到道德兩難或道德困境，這也是道德哲學(xué)從古到今討論的議題，現(xiàn)在可以試著對(duì)一般道德兩難問(wèn)題做點(diǎn)分析：以電車難題為例，為什么把一個(gè)胖子推下去，我們很難接受，而通過(guò)改變軌道使五個(gè)人被傾軋致死，卻好像覺得可以接受？這當(dāng)然涉及心理上、經(jīng)驗(yàn)上、情感上的問(wèn)題。根據(jù)一些心理學(xué)的研究，心理領(lǐng)域存在這樣一種現(xiàn)象：對(duì)距離自己越切近的對(duì)象或事件，情感反應(yīng)往往越強(qiáng)烈，越遠(yuǎn)則越疏淡一點(diǎn)。分析哲學(xué)思想實(shí)驗(yàn)中的胖子就在我們眼前，心理反應(yīng)自然更強(qiáng)烈，而其他五個(gè)人處于比較遠(yuǎn)的地方，心理反應(yīng)相對(duì)也輕微一些。在這方面，當(dāng)然可以從理想設(shè)定的角度加以研究，但是如果把整個(gè)生活場(chǎng)景都按思想實(shí)驗(yàn)加以預(yù)設(shè)，使生活僅僅限定在這一范圍之中，那就意義不大了。

我們完全可以在這一基礎(chǔ)上再進(jìn)一步提出問(wèn)題。比如說(shuō)，美國(guó)以反恐和反所謂人道災(zāi)難為理由，使不少無(wú)辜民眾陷入戰(zhàn)火，并在伊拉克、利比亞、敘利亞以及阿富汗引發(fā)了各種禍及平民的慘劇，使這些地方在某種意義上成為人間地獄。這種現(xiàn)象不禁使人疑惑，人道主義到底意味著什么？這種社會(huì)生活中的現(xiàn)象，無(wú)疑需要基于事實(shí)加以考察，僅僅限于思辨構(gòu)造思想實(shí)驗(yàn)，顯然無(wú)助于推進(jìn)對(duì)這些社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解。關(guān)于流產(chǎn)的問(wèn)題，也需要聯(lián)系社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以考察。流產(chǎn)意味著人為地終結(jié)生命，如何適當(dāng)?shù)乩斫馄湟饬x？對(duì)一個(gè)人口過(guò)分膨脹已經(jīng)影響到其進(jìn)一步發(fā)展的國(guó)家來(lái)說(shuō)，以流產(chǎn)等方式適當(dāng)控制人口是不是合理？這些都應(yīng)該切實(shí)地探討，如果僅僅限于思想實(shí)驗(yàn)，抽象地分析流產(chǎn)是不是否定生命，顯然容易遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。我之所以強(qiáng)調(diào)思想實(shí)驗(yàn)可以適當(dāng)運(yùn)用，但最后必須引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界的把握，而不能僅僅滿足思辨的需要，也是基于此。

：關(guān)于思想實(shí)驗(yàn)，我有個(gè)小問(wèn)題：根據(jù)老師之前所講，老師理解的哲學(xué)，主要就是概念思考，而實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C方式則主要是哲學(xué)之外的學(xué)科使用，這是老師所理解的哲學(xué)的一個(gè)特征;可是，剛才我們談到思想實(shí)驗(yàn)，這樣說(shuō)來(lái)，哲學(xué)也并不全是用概念思考，也有實(shí)證或?qū)嶒?yàn)的成分。

：前面已經(jīng)提到，當(dāng)我對(duì)他們提出批評(píng)的時(shí)候，并非對(duì)這些思想實(shí)驗(yàn)和邏輯分析完全加以否定，關(guān)鍵不在于此。我的批評(píng)主要對(duì)分析哲學(xué)過(guò)度局限于這一方面而發(fā)。瀏覽分析哲學(xué)的文章，往往從頭到尾圍繞某一或某些思想實(shí)驗(yàn)打轉(zhuǎn)。與科學(xué)實(shí)驗(yàn)一樣，思想實(shí)驗(yàn)作為理想化的方法，總是略去了現(xiàn)實(shí)的某些方面，而問(wèn)題在于理解現(xiàn)實(shí)。就方法來(lái)說(shuō)，思想實(shí)驗(yàn)當(dāng)然可以用，邏輯分析也不能排斥，但運(yùn)用這些方法，最終是為了引向?qū)φ鎸?shí)世界的說(shuō)明和理解，而不是僅僅用語(yǔ)言構(gòu)造一個(gè)個(gè)漂亮的語(yǔ)言游戲或語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)的場(chǎng)景。此外，需要注意：思想實(shí)驗(yàn)與實(shí)證科學(xué)意義上的實(shí)驗(yàn)并不相同：二者的相近僅僅是在設(shè)定理想化的情境這一點(diǎn)上。分析哲學(xué)視域中的思想實(shí)驗(yàn)，實(shí)質(zhì)上沒有超出邏輯分析之域，不能將“思想實(shí)驗(yàn)”與“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”等量齊觀。

五、哲學(xué)到底在做什么？

：講到這里，我們實(shí)際上已經(jīng)開始討論哲學(xué)在做什么了。其實(shí)，當(dāng)初王路跟老師的商榷，就是從老師的《如何做哲學(xué)》那篇文章開始的。哲學(xué)是什么，和哲學(xué)做什么，這兩個(gè)問(wèn)題當(dāng)然是相關(guān)的。那么，按照老師的理解，哲學(xué)到底在做什么？

：論說(shuō)如何做哲學(xué)的前提是把握哲學(xué)是什么。首先需要對(duì)哲學(xué)是什么有一個(gè)理解，然后才會(huì)用某種方法去做，如果對(duì)哲學(xué)是什么一無(wú)所知，怎么去做？

：對(duì)，這兩個(gè)問(wèn)題我覺得的確具有非常密切的關(guān)聯(lián)。我們前面講什么是哲學(xué)，其實(shí)也涉及哲學(xué)到底在做什么，或者說(shuō)，做什么才可以被稱之為是在做哲學(xué)。比如說(shuō)，剛才講到，哈佛大學(xué)哲學(xué)系的人，他們每天在腦子里想著怎么來(lái)構(gòu)造一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，一個(gè)非常復(fù)雜的，有的時(shí)候甚至令人覺得腦洞大開的思想實(shí)驗(yàn)，如果按照老師現(xiàn)在的講法，雖然老師不忍心把這些系都關(guān)掉，但實(shí)質(zhì)上也并不認(rèn)可他們。我注意到，老師在書里比較正面的論述內(nèi)容更多的是在講哲學(xué)跟論證的關(guān)系，就是說(shuō)，哲學(xué)其實(shí)主要是在做論證。如果從這一意義上來(lái)講的話，剛才我們講這一思想實(shí)驗(yàn)，老師對(duì)它最主要的批評(píng)不是說(shuō)這種方法不可以用，而是說(shuō)他們用這一方法有沒有去關(guān)心什么東西。如果是這樣的話，當(dāng)我們來(lái)講哲學(xué)論證就是argument的時(shí)候，它到底有沒有所謂標(biāo)準(zhǔn)形式呢？還是說(shuō)，它必須以解決一個(gè)問(wèn)題作為目標(biāo)？像思想實(shí)驗(yàn)這樣，把各種可能的情況列出來(lái)，是不是就夠了呢？我們究竟如何來(lái)判斷一個(gè)論證是好的論證或有效的論證呢？

：今天你的話題似乎一直圍繞我對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)，其實(shí)我對(duì)邏輯分析是十分重視的。我一直對(duì)學(xué)生說(shuō)，首先要經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮，并且同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這并不是指僅僅閱讀介紹分析哲學(xué)的書，而是直接研讀重要的分析哲學(xué)家如賴爾、維特根斯坦、奧斯丁的著作，這樣才能真正領(lǐng)略分析哲學(xué)的真義。對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)，主要是因?yàn)樗嬖趦?nèi)在缺點(diǎn)，包括重“技”輕“道”。分析哲學(xué)在方法論上有其值得注意的特點(diǎn)，首先是注重概念的辨析、界定，其次是要求嚴(yán)密的論證。從做哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，我不太欣賞現(xiàn)象學(xué)，時(shí)下常常熱衷于對(duì)問(wèn)題作所謂現(xiàn)象學(xué)考察，但其實(shí)很多看法云遮霧罩。之所以如此，主要是源于概念不清楚、論證不嚴(yán)密，在這方面，分析哲學(xué)可以成為現(xiàn)象學(xué)的解毒劑。當(dāng)然，概念本身可以作不同的界定，論證的基本的方式則是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的言之成理、持之有故。提出一個(gè)命題或論點(diǎn)，需要給出理由和根據(jù)，這是論證的基本要求。

：我注意到老師在書上這樣講，哲學(xué)有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、一個(gè)特征，就是言之成理、持之有故，以此與抒情或者敘事相區(qū)分。這一標(biāo)準(zhǔn)是不是太過(guò)寬泛？

：就論說(shuō)方式而言，哲學(xué)與其他學(xué)科具有相通性。

：我的意思是，如果老師把哲學(xué)的特征僅僅定為言之成理、持之有故，人們可能就會(huì)反駁說(shuō)，難道搞經(jīng)濟(jì)學(xué)的人就不要言之成理、持之有故么？

：在提供理由、根據(jù)這些論證方式上，哲學(xué)與具體學(xué)科如經(jīng)濟(jì)學(xué)有相近之處，但討論的內(nèi)容、關(guān)注的重心并不一樣。以具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，追問(wèn)的主要是經(jīng)濟(jì)怎樣增長(zhǎng)，經(jīng)濟(jì)危機(jī)何時(shí)到來(lái)，其間的緣由如何，但哲學(xué)不限于這些經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的具體的問(wèn)題，其關(guān)注的問(wèn)題更在于：如何使經(jīng)濟(jì)的發(fā)展趨向合乎人性的存在，怎樣避免和克服勞動(dòng)的異化，等等。

：我們前面的討論是說(shuō)哲學(xué)其實(shí)沒有自己特定的對(duì)象，現(xiàn)在好像又反過(guò)來(lái)了，說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)討論的對(duì)象跟哲學(xué)不一樣，這是否矛盾？順著我們講的經(jīng)濟(jì)學(xué)這一例子往下說(shuō)。實(shí)際上，可能老師也知道，像阿馬蒂亞·森這樣的人，他有經(jīng)濟(jì)學(xué)背景，他甚至拿了經(jīng)濟(jì)學(xué)的諾貝爾獎(jiǎng)。他用了很多數(shù)學(xué)的手段。他處理的既有經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題，同時(shí)也做所謂政治哲學(xué)問(wèn)題。在這一意義上來(lái)講，至少就阿馬蒂亞·森來(lái)講，我們似乎無(wú)法區(qū)分他做哲學(xué)與做經(jīng)濟(jì)學(xué)在對(duì)象上有什么不同。

：這里也許可以辨析一下。最初你問(wèn)我相對(duì)于自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)，哲學(xué)是不是有特殊對(duì)象，我的回復(fù)是：哲學(xué)沒有特殊對(duì)象，存在的是一個(gè)世界，即現(xiàn)實(shí)世界。談到對(duì)象，自然科學(xué)、人文科學(xué)是以現(xiàn)實(shí)世界的特定方面或領(lǐng)域作為自己的對(duì)象，哲學(xué)則跨越特定學(xué)科的界限而指向世界本身。對(duì)本然世界無(wú)法做更多追問(wèn)，能夠具體追問(wèn)的是現(xiàn)實(shí)世界，在以現(xiàn)實(shí)世界為對(duì)象這一方面，哲學(xué)與其他學(xué)科并沒有根本區(qū)別。以阿馬蒂亞·森而言，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的具體問(wèn)題；作為哲學(xué)家，其思考旨趣則越出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限。當(dāng)然，正如哲學(xué)的對(duì)象并非隔絕于現(xiàn)實(shí)世界，哲學(xué)的關(guān)注也涉及具體領(lǐng)域。通常所說(shuō)的小處入手、大處著眼，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“小處”可以視為特定領(lǐng)域，“大處”則意味著不限于這一領(lǐng)域。

：是的。

：現(xiàn)實(shí)世界之外還有什么呢？或許可以提到宗教所講的超驗(yàn)存在，但那是宗教的世界，追問(wèn)上帝或彼岸的存在與追問(wèn)現(xiàn)實(shí)的世界不同。當(dāng)然，同樣是面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，在考察的具體層面和方式上，可以有所區(qū)分。以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問(wèn)題而言，可以有各種經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支，也可以有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。馬克思《資本論》中討論的方式，與宏觀經(jīng)濟(jì)、微觀經(jīng)濟(jì)這一類具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)處理方式顯然是不一樣的，它關(guān)注于剩余價(jià)值如何產(chǎn)生，由此引發(fā)的資本主義的各種社會(huì)矛盾，等等。對(duì)象都是社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，方式則有不同。馬克思在《資本論》中討論經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題時(shí)，并不僅僅限定在某一微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)或宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限。廣而言之，在哲學(xué)領(lǐng)域中，對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象也可以采用不同角度、視野去觀察，由此產(chǎn)生不同哲學(xué)結(jié)論。以《論語(yǔ)》的研究而言，有的從文本的相關(guān)段落入手，有的以分析孔子的經(jīng)歷和活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，由此展示不同的考察角度，這與一般自然科學(xué)的研究方式相近。盡管所論的問(wèn)題、運(yùn)用的概念可以不同，但就具體的討論方式而言，在言之成理、持之有故這一點(diǎn)上，并沒有根本區(qū)別。

：我們都知道，從19世紀(jì)以來(lái)，形而上學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)一再被質(zhì)疑，類似“哲學(xué)終結(jié)”這樣的說(shuō)法非常之多。聯(lián)系到我們剛才討論的問(wèn)題，比如說(shuō)，哲學(xué)如果要解決經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題的話，可能哲學(xué)家沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)家在行。又比如說(shuō)，如果講心靈哲學(xué)，現(xiàn)在已經(jīng)用到很多實(shí)驗(yàn)手段，這方面已經(jīng)接近心理科學(xué)了。

：從心理學(xué)或人類意識(shí)的理解看，這里涉及兩個(gè)方面，一是實(shí)證性的方面，一是哲學(xué)的方面。在實(shí)證性的層面，僅僅通過(guò)哲學(xué)的思辨顯然無(wú)法解決。實(shí)證性研究包括神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)的考察，然而，即使把整個(gè)實(shí)證機(jī)制搞得很清楚，還是不能完全解釋意識(shí)現(xiàn)象，為什么？緣由之一在于意識(shí)的機(jī)能與意識(shí)的內(nèi)容不能簡(jiǎn)單等同，機(jī)能可以通過(guò)實(shí)證科學(xué)，如神經(jīng)科學(xué)把它搞清楚，但是它的社會(huì)內(nèi)容并非實(shí)證性、機(jī)械性的研究能夠解決。意識(shí)具有非常豐富的社會(huì)內(nèi)容，通過(guò)實(shí)證性科學(xué)手段進(jìn)行還原式的研究，無(wú)法真正把握其內(nèi)涵。分析哲學(xué)中的邏輯行為主義具有還原論傾向，將興奮、羞澀等心理的活動(dòng)還原為心跳加快、臉色發(fā)紅等外在的身體顯示，這不能解決問(wèn)題。心理意識(shí)的豐富社會(huì)內(nèi)容，不是簡(jiǎn)單的一個(gè)還原式研究就能解釋的。理解意識(shí)和心理問(wèn)題，需要多方面的視域，僅僅心理學(xué)的進(jìn)路恐怕也不行，其他如社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等實(shí)證性的學(xué)科都需要參與，哲學(xué)則是總體上把握各種具體科學(xué)的進(jìn)路，再將其綜合起來(lái)給出解釋，這是理解世界的過(guò)程所不可或缺的。

：按我的理解，既然現(xiàn)在實(shí)證科學(xué)越來(lái)越發(fā)達(dá)，分工越來(lái)越細(xì)致，留給哲學(xué)家能做的事，可能就只剩下所謂頭腦中的思想實(shí)驗(yàn)了。如果你要去做神經(jīng)生物學(xué)方面的判斷，肯定不如去實(shí)驗(yàn)室做。你憑腦子能想到什么？而且，很多東西是需要去實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的，這又涉及前面我們討論的論證究竟該怎么理解。

：前面已提及，思想實(shí)驗(yàn)的方式并不是不可以運(yùn)用。就方式而言，思想實(shí)驗(yàn)其實(shí)也可以視為概念分析的邏輯引申，概念分析是哲學(xué)中的題中應(yīng)有之義，是不可少的。通常說(shuō)哲學(xué)乃是以理論思維的方式把握世界，理論思維方式最后通過(guò)概念的運(yùn)用而得到落實(shí)，這是做哲學(xué)的必要方式，關(guān)鍵在于不能限定于此或把概念的邏輯分析作片面化的、抽象的理解。我不反對(duì)概念分析，也并不簡(jiǎn)單拒絕作為邏輯分析延伸的思想實(shí)驗(yàn)，關(guān)鍵在于怎么做。盡管哲學(xué)在進(jìn)行觀念性活動(dòng)時(shí)，需要運(yùn)用包括思想實(shí)驗(yàn)等方法，但不能限定于此，分析哲學(xué)的問(wèn)題是過(guò)度依賴思想實(shí)驗(yàn)等方式，以致相當(dāng)程度地遺忘了現(xiàn)實(shí)存在。哲學(xué)思考與實(shí)證研究不能混同：科學(xué)的問(wèn)題需要以實(shí)證方法(包括科學(xué)實(shí)驗(yàn))解決，并不意味著哲學(xué)的問(wèn)題也必須如此，對(duì)人類認(rèn)識(shí)而言，永遠(yuǎn)存在性與天道這一類不同于實(shí)驗(yàn)科學(xué)的問(wèn)題，科學(xué)再發(fā)展、分工再細(xì)致，也無(wú)法消解這些問(wèn)題，而解決這類問(wèn)題，顯然無(wú)法以科學(xué)的還原為進(jìn)路。關(guān)于哲學(xué)不同于具體科學(xué)的把握世界方式，前面已談了很多，這里不再贅述：重復(fù)糾纏，意義不大。

六、衡量不同哲學(xué)觀點(diǎn)的準(zhǔn)則

：我想說(shuō)的是，講到論證，它不像比如說(shuō)物理實(shí)驗(yàn)，比如他們發(fā)在上的文章，基本審核流程是這樣的：你給出一個(gè)實(shí)驗(yàn)，我們?cè)僮鲆槐槟軓?fù)制出來(lái)，那就算通過(guò)審查了。所以好多人造假是不可能的，因?yàn)槿思艺f(shuō)按照你給定的條件實(shí)施，卻沒出現(xiàn)這一結(jié)果，就說(shuō)明你這一結(jié)論是可疑的。但哲學(xué)論證好像很難實(shí)現(xiàn)到這一步，所以說(shuō)，論證要論到什么地步？難道最后哲學(xué)論證就變成“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”么？如果按照老師說(shuō)的哲學(xué)的特征就是言之成理、持之有故，很可能就變成這種情況。

：可否具體說(shuō)明一下？

：以前面提到的人道主義而言，什么是人道主義？理解其內(nèi)涵需要回到生活實(shí)踐，回到合乎人性的生活。真正的人道主義，應(yīng)該有助于推進(jìn)合乎人性的生活，后者包括物質(zhì)境遇的改善、生活質(zhì)量的提升、真正走向有尊嚴(yán)的存在方式，而非單向地強(qiáng)加某種價(jià)值觀念。在人道主義的名義下武力干預(yù)、狂轟濫炸，導(dǎo)致大量無(wú)辜平民被殺、無(wú)數(shù)災(zāi)民流離失所，這顯然不能說(shuō)是真正的人道主義，事實(shí)上，它更多地表現(xiàn)為在反人道災(zāi)難的旗幟下造成更大的人道災(zāi)難。這一事實(shí)表明，不能根據(jù)主觀的聲稱(例如以自身為人道主義的化身)，而是要回到現(xiàn)實(shí)生活中去確證，由此形成比較接近于真實(shí)世界的結(jié)論，我特別區(qū)分多樣性和相對(duì)化，生活實(shí)踐最終會(huì)提供趨向于真理的準(zhǔn)則，由此使我們避免相對(duì)化。

：所以老師覺得擺脫相對(duì)主義魔咒的一個(gè)重要方式就是訴諸現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐？

：兩個(gè)方面：一方面是共同體對(duì)話和討論，哈貝馬斯過(guò)度強(qiáng)調(diào)的共同體討論、商談，以此為解決一切社會(huì)問(wèn)題的萬(wàn)能方法，這顯然無(wú)法接受，但不同意見的爭(zhēng)論，確實(shí)也是達(dá)到共識(shí)的途徑之一，盡管不能說(shuō)這是唯一的途徑。另一方面，需要從現(xiàn)實(shí)生活世界、現(xiàn)實(shí)存在入手，以現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐去確證相關(guān)看法。

：就后一點(diǎn)而言，我現(xiàn)在感到困惑的是：有些東西，比如說(shuō)老師剛才講的具體的某一個(gè)政策，或者說(shuō)某一理論所導(dǎo)致的一種政策，它里面除了有詮釋方面的爭(zhēng)議，它本身的確有可以驗(yàn)證的地方。但還有一些問(wèn)題，甚至說(shuō)大多數(shù)問(wèn)題，哲學(xué)上的問(wèn)題，是很難訴諸于老師講的這種所謂現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證或生活的驗(yàn)證。比如說(shuō)，老師今年發(fā)表的《重思正義》那篇文章，里面討論到當(dāng)代關(guān)于正義的主流觀點(diǎn)，即基于“應(yīng)得”的正義觀。然后老師自己提出了另一種正義觀，叫作“得其需得”。而從亞里士多德開始，主流的觀點(diǎn)是“得其應(yīng)得”。這兩種正義觀，至少在我看來(lái)，都言之成理、持之有故，這個(gè)時(shí)候如何訴諸生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證呢？

：柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的進(jìn)路確實(shí)注意到了現(xiàn)實(shí)世界中的價(jià)值關(guān)系以及人與人的利益關(guān)系，他們提出的“得其應(yīng)得”，也涉及正義的一個(gè)方面：沒有“得其應(yīng)得”，何來(lái)社會(huì)正義？但是如果僅僅限定于此，也會(huì)導(dǎo)致很多事實(shí)上不正義的現(xiàn)象，所以需要用“得其需得”來(lái)加以補(bǔ)充。從正義的角度來(lái)說(shuō)，這兩者不是一方排斥另一方的問(wèn)題：正義既有“得其應(yīng)得”這一面，又有得其需得的這一面。在人類歷史演化過(guò)程中，也不難看到這一點(diǎn)，賑災(zāi)、抗疫，社會(huì)資源的分配便基于需要，而非應(yīng)得，其中涉及“得其需得”意義上的正義。

：我的意思是說(shuō)，當(dāng)老師提出“得其需得”來(lái)修正“得其應(yīng)得”，現(xiàn)實(shí)如何應(yīng)證老師的觀點(diǎn)。在那篇文章里，老師對(duì)羅爾斯提出了一種批評(píng)，也就是說(shuō)，至少在那里，老師還是認(rèn)為這一理論有所謂對(duì)錯(cuò)或好壞之分的。顯然，老師也并不完全認(rèn)為只要言之成理、持之有故就可以了，哲學(xué)家要做的工作顯然是要找出一個(gè)接近于真理的想法。問(wèn)題是：老師的觀點(diǎn)從什么意義上來(lái)講，比羅爾斯的更好呢？

：簡(jiǎn)要而言，主要可以從理論的闡釋與歷史的確證兩個(gè)方面考察。由于涉及內(nèi)容較多，這里無(wú)法展開，具體的論述，可以參看那篇文章。

：這里面的問(wèn)題就是歷史印證。剛才老師也講到生活經(jīng)驗(yàn)，但現(xiàn)在的問(wèn)題是：賑災(zāi)防疫這樣一些例子，它們本身不會(huì)說(shuō)話。我的意思是，它不像自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)上，比如你想通過(guò)燃燒得到純凈水，現(xiàn)在獲得了水，那就好了。而在老師講的例子中，比如說(shuō)賑災(zāi)這件事，又或者說(shuō)防疫這件事，老師把它解釋為叫“得其需得”，這是一種詮釋，還存在其他的理解。我的意思是，這里并沒有所謂客觀驗(yàn)證。我的困惑正在這里：企圖訴諸所謂歷史，可能是靠不住的，因?yàn)榇蠹叶加胁煌睦斫狻?/p>

：不能認(rèn)為訴諸歷史靠不住，恰好相反，合理的見解離不開歷史的考察。以“得其應(yīng)得”的理解而言，其依據(jù)關(guān)乎所謂權(quán)利，但權(quán)利的具體內(nèi)涵，需要作歷史考察。在近代啟蒙學(xué)者那里，對(duì)權(quán)利的理解有二重性：一方面，權(quán)利與特定的資格相關(guān)，這種權(quán)利，也可以視為狹義的特殊權(quán)利，如出身名門，就有資格獲得或應(yīng)得良好的教育；擁有資本，就有資格由資本而獲利或應(yīng)得相關(guān)之利；付出一定勞動(dòng)，就有資格或應(yīng)得相應(yīng)報(bào)酬；等等。另一方面，他們又提出抽象的天賦人權(quán)等觀念，這種觀念所規(guī)定的權(quán)利，是抽象的權(quán)利。在實(shí)際的分配正義中，權(quán)利主要指前一方面(狹義的權(quán)利)。事實(shí)上，如果以抽象的天賦人權(quán)或與之相關(guān)的抽象權(quán)利為分配的依據(jù)，則勞資便應(yīng)完全同等對(duì)待，也就是“應(yīng)得”同等財(cái)富：因?yàn)槿巳硕加型鹊摹疤熨x”權(quán)利。然而，在“得其應(yīng)得”的正義視域中，情況卻遠(yuǎn)非如此。所謂“得其需得”，是對(duì)以上“應(yīng)得”的超越，這種“需得”，并非基于狹義或抽象的權(quán)利，而是以廣義的仁道原則與人性平等為依據(jù)。如災(zāi)民需得到救助，便基于這種原則，而資本應(yīng)得報(bào)酬，則基于狹義的權(quán)利，其中包含“得其應(yīng)得”與“得其需得”的歷史分野。

廣而言之，為什么社會(huì)生活中有很多人趨向于相對(duì)主義？主要可能因?yàn)樵趦r(jià)值評(píng)價(jià)上缺乏共同標(biāo)準(zhǔn)。那么，是不是可以說(shuō)，不存在客觀標(biāo)準(zhǔn)？顯然不是。我在不同場(chǎng)合也曾說(shuō)過(guò)，在一定歷史階段中要找到一個(gè)大家都普遍認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)是比較困難的，但仍可以在終極意義的價(jià)值觀上，引出可以普遍接受的標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)也就是：是不是合乎人性，是不是合乎人走向自由的內(nèi)在要求。

這里將合乎人性、合乎自由的歷史走向作為終極意義上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所謂人性，可以理解為人之為人的根本規(guī)定，也就是人不同于其他對(duì)象之所在。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，人們之間便沒有可以討論的了。人之為人的本性，最后與走向自由相關(guān)聯(lián)：是否有助于人真正走向自由，可以為合乎人性提供一個(gè)比較具體的衡量標(biāo)準(zhǔn)。從實(shí)質(zhì)的層面看，合乎人性意味著人越來(lái)越能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)自由的追求?？档乱呀?jīng)指出，人不同于其他存在之處，就在于此?？档聟^(qū)分了兩重存在：一是對(duì)象層面的現(xiàn)象世界，其中的對(duì)象完全受制于因果規(guī)律，沒有自由可言；另一是人的世界或道德實(shí)踐的領(lǐng)域，其中發(fā)生的行為基于人的自由。這一區(qū)分已注意到人之為人的根本(人不同于其他存在之處)，就在于人追求自由并具有實(shí)現(xiàn)自由的能力?？档峦瑫r(shí)指出，人是目的而不是手段，這也可以視為人之為人的根本規(guī)定，它與人的自由品格相一致。

如果從以上角度去做判斷，便可以看到，生活領(lǐng)域中并不是“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，沒有任何價(jià)值衡量的標(biāo)準(zhǔn)。不少哲學(xué)家，包括分析哲學(xué)與其他的政治哲學(xué)家，往往撇開了上述基本之點(diǎn)，在概念上轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，最后不免限于迷惘?；谝陨蟽r(jià)值原則，回溯人類演進(jìn)的歷史過(guò)程，便可看到，最初，當(dāng)人類以“日出而作，日落而息”為自己的存在方式時(shí)，其自由時(shí)間是十分有限的，這一時(shí)期，人類的閑暇(free time)和勞動(dòng)時(shí)間基本上相互重合。隨著歷史發(fā)展，自由時(shí)間開始出現(xiàn)并逐漸增長(zhǎng)，社會(huì)中至少一部分人可以享受自由的時(shí)間。古代歐洲的奴隸社會(huì)，在多數(shù)人主要從事勞作之時(shí)，部分人便獲得了較多的自由時(shí)間，相對(duì)于此前人類的自由時(shí)間與勞動(dòng)時(shí)間幾乎相重合的歷史狀況而言，這無(wú)疑是一種重要的變化。在歷史的演進(jìn)過(guò)程中，人們?cè)絹?lái)越多地享受自由或空閑時(shí)間，到了資本主義社會(huì)，人們?cè)诤艽蟪潭壬蠑[脫了人身依附關(guān)系，可以自由出賣自己的勞動(dòng)，雇傭勞動(dòng)之下的這種交易，至少在形式上具有自由的品格：相對(duì)于奴隸的強(qiáng)制勞動(dòng)，其形式多少變得更為自由。同時(shí)，人們的勞動(dòng)時(shí)間也在歷史發(fā)展中逐漸縮短，以前每周工作六日，現(xiàn)在則是每周工作五天，在可見的未來(lái)中，一周工作四天甚至三天，都是可以預(yù)期的。歷史地看，隨著勞動(dòng)時(shí)間的縮短，人們可以支配的自由和余暇越來(lái)越多，這顯然是一種進(jìn)步。從正義這一角度來(lái)說(shuō)，相對(duì)于按資格、權(quán)利分配社會(huì)財(cái)富的“得其應(yīng)得”，根據(jù)人的需要來(lái)給予社會(huì)資源的“得其需得”越來(lái)越成為現(xiàn)實(shí)，這無(wú)疑也意味著趨向更合乎人性的社會(huì)。

當(dāng)然，對(duì)“得其需得”和“按需分配”需要加以區(qū)分?！暗闷湫璧谩边€屬于正義的范疇，“按需分配”則已經(jīng)超越了正義。我的看法也許與現(xiàn)在很多觀點(diǎn)不太一樣，時(shí)下不少人跟著羅爾斯亦步亦趨，把正義捧到了天上，在我看來(lái)，正義是個(gè)歷史概念。馬克思所說(shuō)的按需分配，作為未來(lái)社會(huì)的原則，已超越正義。“得其需得”雖已從“得其應(yīng)得”這一單純的形式層面向?qū)嵸|(zhì)方面轉(zhuǎn)化，但還沒有完全擺脫正義的視域。同時(shí)，從經(jīng)濟(jì)上說(shuō)，實(shí)行這一原則之時(shí)尚未達(dá)到社會(huì)財(cái)富的充分涌流；在價(jià)值觀上，還沒有以人的全面發(fā)展為目標(biāo)。比較而言，按需分配有兩個(gè)基本前提：一是社會(huì)財(cái)富充分涌流，二是以人類的全面發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)。以上兩個(gè)方面決定了按需分配不同于以往的任何的正義觀念。

：我覺得，對(duì)災(zāi)民進(jìn)行救助，也可以從天賦人權(quán)，也就是權(quán)利的角度得到解釋，因?yàn)檫@些災(zāi)民有生存的權(quán)利，即所謂生命權(quán)，而生命權(quán)正是基本人權(quán)之一。所以，得其需得是否不同于權(quán)利進(jìn)路的正義，還不無(wú)疑問(wèn)。另外，出于仁道或人道主義對(duì)災(zāi)民進(jìn)行救助，一般會(huì)認(rèn)為這是所謂仁慈或慈善，而逸出傳統(tǒng)所說(shuō)正義的范圍。這些問(wèn)題，也許我們還可以進(jìn)一步討論。這里，我只想知道，后面我們講的正義這一例子，老師是覺得人類的歷史，有某種自明的規(guī)律嗎？老師似乎在說(shuō)，人類社會(huì)是不斷朝向自由而發(fā)展的。

：關(guān)于正義的理解，如上所言，“得其應(yīng)得”事實(shí)上基于狹義上的資格或權(quán)利，生命權(quán)則或與寬泛意義上的所謂天賦權(quán)利或天賦人權(quán)相關(guān)。按其實(shí)質(zhì)，“生命權(quán)”體現(xiàn)的是對(duì)人的價(jià)值的肯定，后者與仁道原則具有重合性，而有別于前述狹義上的資格或權(quán)利。正義視域中的分配，主要基于狹義上的資格或權(quán)利，賑災(zāi)等過(guò)程對(duì)生存必需品的供應(yīng)，并不能納入這一意義上的“得其應(yīng)得”，它在實(shí)質(zhì)上以仁道原則為依據(jù)?！暗闷鋺?yīng)得”意味著你擁有什么(有什么資格)，就應(yīng)該獲得什么(得到相應(yīng)資源或份額)，不難看到，作為“得其應(yīng)得”前提的權(quán)利，是擁有什么(有什么資格)意義上的權(quán)利。比較而言，賑災(zāi)、抗疫，則以人之為人的內(nèi)在價(jià)值為根本依據(jù)，這一根據(jù)，更多地體現(xiàn)了仁道原則，如果一定要扯上“權(quán)利”，則最多涉及上述所謂“天賦人權(quán)”，但天賦人權(quán)事實(shí)上僅僅是一種抽象的預(yù)設(shè)，在歷史上從未真正構(gòu)成正義視域中分配的實(shí)際根據(jù)。前面已提及，按天賦人權(quán)(包括天賦生存權(quán)利)，則人人都享有同等權(quán)利，因而在邏輯上“應(yīng)得”同等財(cái)富或其他社會(huì)資源，但事實(shí)上卻遠(yuǎn)非如此。當(dāng)然，賑災(zāi)、抗疫過(guò)程中的“得其需得”盡管超越了狹義的資格和權(quán)利而以廣義的仁道原則為根據(jù)，但在這些活動(dòng)展開過(guò)程中，以上原則不一定取得自覺的形式，而是更多地實(shí)際滲入于其中。

至于人類社會(huì)是否不斷朝向自由而發(fā)展，我的看法是：從總的歷史進(jìn)程看，可以這樣認(rèn)為。人不同于動(dòng)物之處就在于追求自由，走向自由既是歷史發(fā)展的方向，也體現(xiàn)于歷史發(fā)展的過(guò)程之中。當(dāng)然，歷史也會(huì)出現(xiàn)回流，一定時(shí)期的倒退并非不可能，但就人類社會(huì)的總體演化而言，可以說(shuō)，青山遮不住，畢竟東流去。在歷史發(fā)展方面，我謹(jǐn)慎樂觀。

：是不是可以這樣來(lái)理解：在正義問(wèn)題上，關(guān)于正義的各種理論，其合理性或不同觀點(diǎn)之間的優(yōu)劣比較，其實(shí)都可以從社會(huì)形態(tài)自身得到說(shuō)明？

：不能如此簡(jiǎn)單地去看。如前所述，這里既涉及不同的價(jià)值目標(biāo)，也關(guān)乎對(duì)歷史過(guò)程的具體分析?；氐侥銊偛盘岢龅睦Щ螅汉孟裨谡軐W(xué)領(lǐng)域中，各種爭(zhēng)論都沒有標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)什么都可以。但事實(shí)上，并非這樣。首先，從內(nèi)在邏輯看，可以通過(guò)共同體的交流討論，不斷得出更合乎實(shí)際的結(jié)論；其次，可以回到生活實(shí)踐中或人類演化的歷史過(guò)程中，由此對(duì)各種具有價(jià)值意義的哲學(xué)觀念做出確證。通過(guò)人類自身的歷史活動(dòng)，至少可以歷史地、階段性地對(duì)不同意見做出比較合理的判斷。