殷 慧 張攀利

(湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

中國古代文明是一種禮樂文明。禮是儒家思想文化的核心內(nèi)容。錢穆說：“要了解中國文化必須站得更高來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮’。”(1)鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學文獻出版社，1995年，第8頁。蔡尚思認為：“中國思想文化史不限于儒家，而不能不承認儒家是其中心；儒家思想不限于禮教，而不能不承認禮教是其中心?！?2)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第7頁。他們均指出儒家禮或禮教在中國文化當中的重要地位。陳來說，儒家文明的“禮”是以“敬讓他人”為其精神，以“溫良恭儉讓”為其文明體系(3)陳來：《儒家文化與民族復興》，北京：中華書局，2000年，第80頁。。兩千年來，儒家文化培養(yǎng)了一種“禮教精神”，它起源于祭祀禮儀，而漸漸從宗教實踐中獨立出來成為社會交往之禮，在社會理論層面上表現(xiàn)為“制度在禮，文為在禮”，在心性層面上強調(diào)謙卑辭讓，通過各種典章制度的建設(shè)和社會規(guī)范的約束體現(xiàn)出一種人文主義的理性精神。禮教的目的在于創(chuàng)建一個和諧有序的“禮義之邦”。

中國儒家禮教的發(fā)展經(jīng)歷了兩千多年，至清末西方文明入侵時逐漸衰落而走向消亡?！拔逅摹睍r期，在西方民主、科學的文明體系話語影響下，儒家禮教在內(nèi)憂外患中成為新文化提倡者批判和抨擊的對象。百余年來，學術(shù)界針對儒家禮教的探討和研究，產(chǎn)生了不少代表性學術(shù)成果。本文主要關(guān)注多元定義和內(nèi)涵、不同價值取向、兩種書寫范式影響下的禮教研究?；谥袊岸Y”文化的包羅萬象，“禮教”定義和內(nèi)涵也體現(xiàn)出多元性。以“禮教吃人說”為線索進行梳理，可以觀察到在不同時期不同的價值觀念下，學者對儒家禮教表現(xiàn)出或批判或肯定，又或客觀分析和研究的態(tài)度。從方法論上看，學者對禮教的研究主要采用了哲學和歷史兩種書寫范式，不同書寫范式有著各自的研究優(yōu)勢和理論價值。

一、何謂“禮教”：多元定義和內(nèi)涵

理解禮教，先要從“禮教”的定義入手，從理解中國特色的“禮”文化開始。從字源上講，“禮”的定義與上古的宗教祭祀活動有關(guān)。禮在漢字簡化前的繁體字為“禮”。漢許慎《說文解字》對“禮”字下注：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐?！眴谓狻岸Y”字的偏旁“示”字說：“示，神事也。”單解“豐”字說: “豐，行禮之器也，從豆，象形?！鼻宥斡癫谩墩f文解字注》釋義為：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。故禮字從示，豐者，行禮之器。”王國維《釋禮》說：“按殷墟卜辭有豐字……象二玉在器之形。古者行禮以玉。故《說文》曰：‘豐，行禮之器’。其說古矣。……推之，而奉神人之酒醴，亦謂之醴。又推之，而神人之事，通謂之豐?！?4)王國維：《觀堂集林》第1冊，北京：中華書局，1959年，第290頁。郭沫若等據(jù)此提出了禮起源于上古的宗教祭祀一說。關(guān)于“禮”的起源問題，學界傾向于多源論的觀點(5)參考惠吉興《近年禮學研究綜述》，《河北學刊》2000年第2期；楊志剛《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第4-7頁。。

“禮”很早就被賦予了豐富的內(nèi)涵，被視為天地間歷久不變的常道?！蹲髠鳌分薪枳赢a(chǎn)之口說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《禮記》中多篇論及“禮”的功用和內(nèi)涵：《曲禮上》云“禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也”，《樂記》篇又云“禮者，天地之序也?！?故群物皆別”，禮即規(guī)定天地間萬物親疏異同差別的秩序；《禮器》篇云“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人”，《冠義》篇申明“凡人之所以為人者，禮義也”，“禮”是人之所以成為人的標志；《樂記》篇云“禮也者，理之不可易者也”，《仲尼燕居》篇則稱“禮也者，理也”，“禮”指品節(jié)、文理、次第等。后來鄭玄《禮序》言：“禮也者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。”孔穎達有“《周禮》為體，《儀禮》為履”之說。楊志剛曾經(jīng)詳細梳理過古人對于“禮”的各種闡述，歸納為五點：禮，理也；禮，猶體也；禮，國之干也；禮，序也；禮，履也(6)楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第14-18頁。。以上闡述清晰揭示出“禮”的特征、功能和屬性。

現(xiàn)代學界已經(jīng)認識到“禮”是一個多元、復雜的文化概念。學者們多從狹義、廣義兩方面來定義“禮”。沈文倬在《五禮是各種典禮的分類總目》中提到：“在古代，禮字本有廣狹二義：就廣義說，凡政教刑法，朝章國典，一概稱之為禮；就狹義說，則專指當時各級貴族(天子、諸侯、卿、大夫、士)經(jīng)常舉行的祀享、喪葬、朝覲、軍旅、冠昏諸方面的典禮?！?7)沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學出版社, 1999年，第552頁。楊向奎認為：“‘禮’有廣義、狹義之分，廣義的禮，風俗信仰、禮儀制度無所不包；狹義的禮，包括有禮物、禮儀兩部分?！?8)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第352頁。鄒昌林指出：狹義的禮, 主要指約定俗成的儀軌活動方式。而廣義的禮則是一個無所不包的概念, 是物質(zhì)文化和精神文化之總名。中國的禮, 特別是古禮, 就是指這種最廣義的形態(tài)(9)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價值》，《湖南大學學報(社會科學版)》1996年第4期。。張自慧解釋“禮”更為詳細，認為狹義的禮主要指約定俗成的儀軌活動方式，即“禮儀”, 包括禮節(jié)、儀式等, 是人們在社會交往中應遵循的行為規(guī)范和準則；而廣義的禮既包括禮儀又包括禮義, 后者主要指“禮”的本質(zhì)、意義和深層意蘊。在古代，廣義的禮還包括政治制度、道德規(guī)范、風俗習慣等(10)張自慧：《先秦“禮教”再認識》，《山西師大學報(社會科學版)》2006年第1期。。

目前大多學者主張“禮”是一個復合的文化系統(tǒng)，是中華文化的核心，包含多方面的內(nèi)容。平時所稱的禮治、禮制、禮教等是由“禮”延伸出來，均可網(wǎng)羅其中。劉志琴指出，禮制、禮律、禮教、禮治從不同層次表述禮的內(nèi)容和功能。一個“禮”字，內(nèi)涵外延之深廣，曾被認為是中國文化的同義語(11)劉志琴：《禮——中國文化傳統(tǒng)模式探析》，《天津社會科學》1987年第6期。。陳來認為，“禮”在儒家文化中至少有六種不同的含義：禮義(ethical Principle)、禮樂(culture)、禮儀(rite and ceremony)、禮俗(courtecy and etiquette)、禮制(institution)、禮教(code)(12)陳來:《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，《孔子研究》2001年第1期。。在楊志剛的定義中，所謂“禮”，是以禮治為核心，由禮儀、禮制、禮器、禮樂、禮教、禮學等諸方面的內(nèi)容融匯而成的一個文化叢體(13)楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第21頁。。吳麗娛則認為，禮在中國古代社會是作為建構(gòu)國家體制、社會秩序的整體思想理念和指導人們?nèi)粘Ｉ畹木唧w行為規(guī)范而雙重存在的(14)吳麗娛主編：《禮與中國古代社會·導論》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第1頁。。張壽安從禮學研究的角度出發(fā)，主張禮經(jīng)、禮制、禮教和禮俗四方面共同構(gòu)成了傳統(tǒng)中國社會的禮文化(15)張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京大學出版社，2005年，第15頁。。周啟榮(Kai-wing Chow)指出，“禮”最初是指供奉祖先和神靈的儀式中所用的祭品。后來“禮”的意涵逐漸擴大，泛指各種已經(jīng)制度化和規(guī)范化了的行為準則，用以彰顯尊貴的性質(zhì)。其適用的范圍則包羅萬象，上到封建制度這一政治框架中的大政方針，下到官方和民間的各種典禮和儀式，乃至所謂“彬彬有禮”的具體標準和衡量社會行為是否禮貌的尺度?！啊Y’逐漸顯露出一種要滲透到所有社會行為當中的趨勢”(16)[美]周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起：以倫理道德、儒學經(jīng)典和宗教為切入點的考察》，毛立坤譯，天津：天津人民出版社，2017年，第17-18頁。。我們也傾向于贊同“禮”是一個復合化、多元化、多層次的文化系統(tǒng)，是中華文化的根本。

相對于“禮”的復雜，“教”的含義比較明確，一般指廣義的教化和狹義的教育。《說文解字》釋“教”字曰：“教，上所施，下所效也。從攴、從孝，凡教之屬皆從教?！毙闻浴瓣贰睘槭殖制餍凳┙绦危谷寺爮?、效仿，表示教的本義與教育有關(guān)，后又引申為教化之義。《周禮》中提到大司徒之職：“施十有二教：一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節(jié)，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”這里的施教，是廣義的以禮教化民眾。三代之學，先王“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”?！睹献印る墓稀诽岬剑骸扳哉?，養(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫?！眹医W校制度，以學習禮教化于國，這比較接近我們今天所言的學校教育。

“禮教”一詞出現(xiàn)很早，《禮記·經(jīng)解》稱“恭謹莊敬，《禮》教也”，又補充說“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也”。禮之教化的特點在于防患于未然?！吨杏埂肥渍略疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！痹卩嵭磥?，只有明君才能實施禮樂教化，“言作禮樂者，必圣人在天子之位。”孔疏也認為：“謂人君在上修行此道以教于下”。漢唐注疏中的《中庸》詮釋，均著眼于人君的德行修養(yǎng)，其目的在于強調(diào)以身示范，教化天下。《孔子家語·賢君》云：“敦禮教，遠罪疾，則民壽矣?！睆娬{(diào)庠序之教的目的在于，先王所以明人倫，化成天下?，F(xiàn)代學者們在定義“禮教”時，因為關(guān)注的視角不同，對禮教的內(nèi)涵、范圍、價值等表述各有所側(cè)重，大致呈現(xiàn)出以下三個方面的特點：

第一，提出“封建禮教”的概念，注意區(qū)分“封建禮教”與“禮教”的差別。中國思想史大家侯外廬先生在20世紀60年代提出了“封建禮教”這一概念，并認為封建禮教形成于《白虎通義》：“從白虎觀會議的形式看來，我們可以知道，作為‘國憲’的欽定經(jīng)義是集合了大群儒生的奏議而最后由皇帝裁決的法典，在經(jīng)義統(tǒng)一之后，它是‘永為世則’的統(tǒng)治階級的支配思想，不能再有異議?；实凼且砸粋€大家長和大教主的身份參與經(jīng)義的裁決的?！?17)侯外廬等：《中國思想通史》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第226-227頁。又說：“《白虎通義》講君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的三綱，都是從天地陰陰之義來比擬附會，因而我們可以了解，不是天上的神權(quán)配合地下的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，而是君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的世界意識折射出神權(quán)來?！?18)侯外廬等：《中國思想通史》(第2卷)，第254-255頁。侯先生認為：形成于《白虎通義》的禮教，它將封建制社會的人身依附關(guān)系加以倫理化和宗教化。這一封建禮教只從倫理學角度談社會的各個等級對社會和皇帝應盡的義務，不談人的權(quán)利。秦漢以后中國的人本主義都受到這一封建禮教的影響。任芬在此基礎(chǔ)上繼續(xù)闡明漢章帝時期編撰《白虎通義》及《漢禮》可看作是封建禮教的形成(19)任芬：《〈白虎通義〉與封建禮教的產(chǎn)生》，《中國婦女管理干部學院學報》1994年第2期。。張豈之先生后來特別提到侯先生的這一理論貢獻，主張對傳統(tǒng)道德和封建禮教加以區(qū)別，不能將其等同起來；主張用孔孟荀和朱熹主敬的思想道德，而不能用封建禮教來教育青少年(20)張豈之：《關(guān)于傳統(tǒng)道德與封建禮教——紀念外廬師九十歲誕辰》，《史學史研究》1993年第3期。?！冬F(xiàn)代漢語詞典》解釋“禮教”云“舊傳統(tǒng)中束縛人的思想行動的禮節(jié)和道德”(21)中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典(第7版)》：北京：商務印書館，2016年，第797頁。，則傾向于“封建禮教”的定義。

陳杰思提出應區(qū)分“人文禮教”與“封建禮教”：封建禮教是貴族階級為了維護自己的利益而制定的，是封建貴族剝削、壓迫人民的工具，反映了封建時代的特殊性；人文禮教反映的是人類生存環(huán)境的共性，反映的是人的共性，反映的是中華民族的共性。中國古代的禮教被貼上封建的標簽，實際上是將封建禮教的個性偷換成了人文禮教的共性。人文禮教是中國傳統(tǒng)文化的精華，應該加以繼承；封建禮教是中國傳統(tǒng)文化的糟粕，應加以批判(22)陳杰思：《人文禮教與封建禮教》，《孔學研究》第15輯，2009年。。王凌皓、王晶認為“封建禮教”與“禮教”是“既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價值系統(tǒng)”?！胺饨ǘY教”是封建社會所特有的產(chǎn)物，是封建制度和封建意識形態(tài)在禮教中的反映，人們通常所說的封建遺毒是指封建禮教而言。而“禮教”(儒家禮教)則是對政權(quán)化的儒家進行自覺反省，主動地、批判地創(chuàng)造其人文價值，并轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，經(jīng)歷世俗化的過程，最終融入民眾生活，使之成為中國傳統(tǒng)社會的一種生活模式、心理定勢、情感取向和價值判斷(23)王凌皓、王晶：《先秦儒家禮教思想的歷史定位及現(xiàn)代鏡鑒》，《社會科學戰(zhàn)線》2015年第4期。。

這種將“禮教”與“封建禮教”區(qū)別開來的做法，因其滿足了時代的需要而具有特殊的理論意義：既可以發(fā)揮禮教在古代社會促進文明進步積極的一面，又可用批判的態(tài)度和方式來對待“封建禮教”落后、腐朽的一面。可是這種一分為二的思維方式是否仍適合今天我們來全面理解和正確詮釋“禮教”這一文化復合體呢？張豈之先生在上文中也提到侯先生晚年多推崇朱熹的持敬說，這也引發(fā)我們思考：如果用“封建禮教”來看待“朱子學”，這一“封建禮教”又如何與宋明理學強調(diào)道德主體性的一面結(jié)合起來呢？這一“封建禮教”的提法，仍然暗藏了顧此失彼的思想危機，而難以涵蓋歷史上“禮教”發(fā)展的多面向。

第二，聯(lián)系“名教”來解釋“禮教”，同時辨析“名教”與“禮教”的異同?！冬F(xiàn)代漢語詞典》釋“名教”云：“以儒家所定的名分和儒家的教訓為準則的道德觀念，曾在思想上起過維護封建統(tǒng)治的作用?！?24)《現(xiàn)代漢語詞典》，第912頁?！豆糯鷿h語詞典》認為名教是“以等級名分為核心的封建禮教”(25)《古代漢語詞典》，北京：商務印書館，1998年，第1072頁。。按照詞典釋義，名教可以作為封建禮教的代名詞。

有學者多關(guān)注禮教與名教的共通之處，蔡尚思指出：“禮教，即以禮為教。古代也叫作名教，即以名分為教。它起了與宗教同樣的作用，而不同于宗教的形式。它主要是倫理學或道德哲學，而不同于純哲學。它把倫理、政治二者密切結(jié)合在一起，而不是將倫理與政治分開?！?26)蔡尚思：《中國禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1頁。著名史家劉廣京也提出“名教”與“禮教”同義：“儒家社會倫理的關(guān)鍵所在就是要推行一整套關(guān)規(guī)范社會地位的理念，這就是所謂‘名教’，又稱‘禮教’?！?27)Liu, Kwang-ching, Socio-ethics as Orthodoxy: A Perspective. In idem, ed., Orthodoxy in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1990,p. 53n1.姚中秋對二者也有討論，他指出“名教”之“名”大約有兩個含義，且都隱含于孔子思想中。第一個含義當為“正名”之“名”，也即人在具體倫理、政治關(guān)系中的名位，“這個意義上的名教，大體上就是禮教。禮是規(guī)范人之名及其責的，所謂名教就是以名教化天下，教人名實相符，在享有名之權(quán)利的同時，承擔名所規(guī)定的義務，此即‘君君，臣臣，父父，子子’之義”(28)姚中秋：《重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)儒家》，長沙：湖南人民出版社，2012年，第76-77頁。。也有學者仔細分疏“名教”與“禮教”的差別。向晉衛(wèi)辨析二者說，“名教”包涵了儒家所提倡的一整套社會等級制度和價值觀念，從某種意義上講, “名教”其實也就是所謂的“禮教”, 二者在本質(zhì)上是一致的，都是儒家政治思想的具體化，只不過“禮教”偏重于具體實踐，而“名教”偏重于思想觀念的引導而已(29)向晉衛(wèi)：《再論東漢時期的“名教”》，《社會科學輯刊》2006年第5期。。韓星認為禮教和名教在一定程度上可以說是同義詞，但“禮教主要是指禮制和教化，而名教則是以正名分為中心的禮教，具有很強的政治性”(30)韓星：《禮教的社會功用與現(xiàn)代復興》，《北京行政學院學報》2015年第6期。。

前面討論的“名教”一詞，一般是指由儒家所倡導的以“三綱五常”為核心的倫理道德、禮儀制度、社會秩序和風俗教化。陳寅恪先生曾指出，魏晉時期“名教”又有其特殊的含義，“名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教”(31)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《陳寅恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第119頁。。這實際上點明了魏晉名教的特殊內(nèi)涵，既需要與先秦兩漢以來禮教聯(lián)系起來看，也需要注意其區(qū)別。這也啟示我們，應該歷史地觀察“禮教”“名教”概念的使用，需要增強觀察歷史變化的內(nèi)在視野。

第三，基于“禮”的復雜性、多元性，注重從多角度、多層次定義禮教的內(nèi)涵。早期學者從“封建禮教”和“名教”去解釋“禮教”的內(nèi)涵，都過多關(guān)注禮教的政治和倫理層面。隨著禮教研究的深入與反思，學者開始從多角度關(guān)注禮教的不同層面。鄒昌林關(guān)注禮教的人文精神，注重探討禮教對中華文化的價值與影響。他總結(jié)，所謂“禮教”，原本不是儒家的創(chuàng)造，而是上古、三代就存在的。它既稱“禮”(指其存在方式而言), 也稱“禮教”(指其傳授和傳播方式而言)，“禮”或“禮教”是中國文化之總名和根本特征(32)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價值》，《湖南大學學報(社會科學版)》1996年第4期。。張壽安從禮學(典)研究的視野出發(fā)，指出禮教指有形和無形的家訓、家禮、族規(guī)、鄉(xiāng)約、圣諭等所形成的一種文化氛圍，對社會造成制約力量，形成文化秩序。禮教歷代皆有，無處不在，其理念或源自禮典，但因時空變異往往衍生出特定之目的與價值(33)張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》，第15頁。。張自慧強調(diào)禮教的教育層面，以為禮教是中國特有的一種教育思想和教育模式，并指出禮教也有廣義與狹義之別，“從廣義上說, 禮教是指依靠教化而實施的風俗習慣與倫理道德, 其目的是通過‘禮’的傳播與承繼以化成人性、化成天下。從狹義上說，禮教是指‘禮’的普及、傳授和教育，包括禮儀的傳授和實踐以及禮義精神的傳播和道德品質(zhì)的培養(yǎng)?！?34)張自慧：《先秦“禮教”再認識》，《山西師大學報(社會科學版)》2006年第1期。近來從教育角度進行禮教研究的不乏其人，不再贅述。

簡單來說，“禮教”的意思就是以禮為教，是禮的教化和教育?！掇o源》釋“禮教”為“禮儀教化”，馬小紅指出其不足說：“禮教不只局限于教導人們禮儀，禮教更重要的是通過國家、社會、宗族家庭等各種教育手段，以禮義來統(tǒng)一人們的思想、指導人們的言行。”(35)馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學出版社，2004年，第86頁?！豆糯鷿h語詞典》認為禮教是“關(guān)于禮制的教化”(36)《古代漢語詞典》，北京：商務印書館，1998年，第958頁。，禮制同禮儀一樣，尚不能涵蓋中國“禮”文化的廣泛性。吳從祥對禮教的內(nèi)涵和范圍做了比較全面的總結(jié)，稱“禮教”為“以禮為教”，是以禮義為核心的規(guī)范人們行為的社會制度、行為準則。他認為由于“禮”的內(nèi)涵極其豐富，“禮教”具有不同的表現(xiàn)形態(tài)：在法規(guī)制度層面，“禮”則表現(xiàn)為禮義制度；在社會行為層面，“禮”則表現(xiàn)為禮節(jié)儀式；在個體道德層面，“禮”則表現(xiàn)為禮貌、禮待。以上三個層面共同組成較為完整的禮教體系。他又從社會實踐層面定義禮教就是以“禮”來規(guī)范人們思想行為的實踐活動。理論性和實踐性是禮教不可分割的兩翼，必須納入禮教研究范圍(37)吳從祥：《漢代女性禮教研究》，濟南：齊魯書社, 2013年，第3-5頁。。

綜上所述，我們認為在禮教研究中應該擺脫20世紀以來二元對立的思想分析模式，借鑒龐樸先生的“一分為三”論，主張歷史地看待禮教在中國歷史上的多種面向，如政治價值的、文化精神的、社會治理等，注意觀察在不同時代的社會思潮發(fā)展變化中禮教所表現(xiàn)出制度化、義理化、社會化的傾向，而無需將多種面向之間割裂開來，去進行對立分析(38)Arthur O. Lovejoy,The Revolt Against Dualism： An Inquiry Concerning the Existence of Ideas , Open Court Pub. Co,1960;龐樸：《淺說“一分為三”》，《東方雜志》1995年第1期。；主張注意不同面向之間的連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性，探討不同時期禮教的特點和功用，以及形成這一特點的社會動因。

二、百年審視：不同價值取向下的禮教觀

在中國近代思想文化轉(zhuǎn)型的過程中，儒家禮教一直是新文化提倡者與文化保守者學術(shù)論爭、思想交鋒的焦點。新文化提倡者將儒家禮教視為中國封建專制的根基，是應該批判和打倒的對象。文化保守者則在相當程度上固守儒家傳統(tǒng)文化，“以維護中國舊禮教為職志”(39)吳宓：《吳宓詩集》，北京：中華書局，1935年，第197頁。?！拔逅摹币詠碇两瘢扔小按虻箍准业辍钡男挛幕岢邔θ寮叶Y教進行激烈批判，其合理性價值一度得到抹殺；其后不斷有學者批判新文化運動全面否定禮教的做法，為儒家禮教“申冤”正名，特別是近年來興起的傳統(tǒng)文化熱促使學術(shù)界對儒家禮教進行全面的反思與闡釋，以期重新發(fā)現(xiàn)儒家禮教的合理價值。

民國初年，由陳獨秀、李大釗、魯迅等發(fā)起的新文化運動如火如荼地開展。他們舉起了“打倒孔家店”的大旗，直接把矛頭指向封建禮教綱常，激烈批判舊制度、舊文化。魯迅向來以犀利、諷刺的文筆著稱，在《狂人日記》中強烈批判禮教說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”(40)魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，1958年，第12頁?！岸Y教吃人說”由此而來。魯迅揭露和鞭撻了吃人的封建禮教，產(chǎn)生了極大的社會反響。其后“只手打孔家店”的吳虞發(fā)表《吃人與禮教》一文，把“吃人”與“禮教”這兩個看似對立的概念醒目地并列在一起。他進一步指出我們中國人，最妙的是一面會吃人，一面又能夠講禮教。吃人與禮教本來是相矛盾的事，然而在當時，卻被認為并行不悖，吳虞大聲呼吁說：“吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”(41)《吃人與禮教》最初刊發(fā)于1919年《新青年》第6卷第6號，后收入趙清、鄭城編《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985 年，第167-171頁。毛澤東后來總結(jié)道：“在中國又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經(jīng)濟的東西。凡屬主張尊孔讀經(jīng)，提倡舊禮教、舊思想，反對新文化、新思想的人們，都是這類文化的代表?！?42)毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》(一卷本)，北京：人民出版社，1964年，第688頁。新文化運動前后，陳獨秀發(fā)表的《敬告青年》《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》《答傅桂馨(孔教)》等文章(43)收入《陳獨秀文章選編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年。，吳虞發(fā)表的《禮論》《讀〈荀子〉書》《儒家主張階級制度之害》等文章(44)收入趙清、鄭城編《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。，胡適的《貞操論》(《新青年》，1918年第5卷)、常乃德的《我之孔道觀》(《新青年》，1916年第2卷)等文章均從不同角度、不同主題鞭撻和批判封建禮教的罪惡?！缎虑嗄辍冯s志成為新文化提倡者抨擊封建禮教道德，宣傳民主、科學、平等、解放思想的前沿陣地。日本思想史家溝口雄三認為民國初期的“禮教”(定義)被迫與“宗法社會”相結(jié)合，這種情況意味著“禮教”被特定為等級身份制、家長制社會的封建倫理(45)[日]溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第131頁。。也就是說，“禮教”這一概念在清末民初被批判時，直接針對的是封建倫理。新派人物在批孔時, 采用的正是這種策略, 把孔教簡化為禮教, 再把禮教與吃人聯(lián)系起來, 以至于“禮教吃人”成為打倒孔家店的最有力的理由(46)李勇：《“五四”新文化運動中反禮教思想的現(xiàn)代性解讀》，《湖南文理學院學報(社會科學版)》2005年第6期。。

與新文化提倡者針鋒相對的學衡派傾向于文化保守，攻擊新文化棄絕傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而為禮教發(fā)聲與辯護。學衡派之中堅吳宓認為，“中國文化,以孔教為中樞”，而孔子與儒學的基本精神又集中體現(xiàn)于禮教之中。吳宓說,“吾儕居今之世，頗欲講明禮教之精意,而圖保存之”。在他看來，“禮教之精意，亙?nèi)f世而不易者也”(47)吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。。學衡派之后進繆鳳林更明確說：“中國文化最偉大之成就，即在其禮教之邃密。”他批評“今人卻專以禮教詬病孔子”的現(xiàn)象：“現(xiàn)在一般對于禮教，非鄙不屑言，即談虎色變；孔子也就被視為拂逆人性的禮教制造者或吃人禮教的代表。”繆鳳林認為這實屬對于“禮”的誤解，就其本質(zhì)而言，“禮是社會的習慣，亦是社會的秩序。人類既已有了社會，自然有這些習慣和秩序。人既與人相處，為社會中一分子，自然須履行這些習慣和秩序。鄙夷固屬不可，畏忌尤可不必；歸罪孔子，更無是處?！?48)繆鳳林：《談談禮教》,《國風半月刊》1932年第3期。禮教的內(nèi)容即是通常所說的綱常節(jié)目。新文化提倡者們批判得最厲害的正是舊禮教。當然，學衡派對待禮教的觀點，也存在不足：“他本人(吳宓)及學衡派的其他人,都不曾虛心地、冷靜地研究和分析禮教之精意到底是些什么東西。因之，一味籠統(tǒng)地鼓吹禮教,勢必教人安于舊禮教之三綱五常的束縛,而不能得精神之解放?！?49)耿云志：《從保守主義的角色演變看中國近代文化的發(fā)展進路》，《湖南大學學報(社會科學版)》2008年第6期。

現(xiàn)代新儒家很早就對新文化運動中嚴厲的禮教批判發(fā)表不同意見，提出應予以修正。1938年5月14日，馬一浮在浙大的講座中提出國學就是六藝之學。他說：“今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術(shù)，廣大精微，無所不備?！?50)馬一浮：《馬一浮集》(第1冊)，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社, 1996年，第10頁。馬一浮的這一界定正是基于對《禮記·經(jīng)解》中“六經(jīng)”之教的理解，將“六藝”(“六經(jīng)”)視為中國學術(shù)的經(jīng)典源頭，是中國文化的最高形態(tài)，定義“六藝之學”為國學，可以使國學成為中國固有學術(shù)的經(jīng)典之學。馬一浮推崇的六藝之教，就是廣義的禮教，主要著眼于價值倫理和精神血脈溝通，培養(yǎng)學生的文化自信，“信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國學術(shù)之定可昌明?！?51)馬一浮：《馬一浮集》(第1冊)，第4頁。

1940年，牟宗三撰《宗教與禮教》一文，認為“欲克服西方文化之癥，舍中國之禮教無由也”，“以禮義行教，即以文化行教”，“陶冶禮教型文化之精神者為六藝之教，布滿中國典籍者亦無非六藝之教”，“從禮教者，發(fā)人類之所固有以為社會之本，其本即內(nèi)在于人群而為是非善惡之標準。從宗教者，舍人而求神以為社會之本，此本乃外在于人群以為是非善惡之標準”(52)牟宗三：《宗教與禮教》，《再生旬刊》1940年第50期。。從中西文化比較的視野，認為禮教以六藝為基礎(chǔ)，以社會為本，是挽救中國文化頹勢的良方。賀麟在1941年發(fā)表《儒家思想的新開展》，一方面肯定新文化運動的價值，“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分”，另一方面又認為，儒家思想文化與所謂“禮教”之間，并不能畫等號，禮教并不能代表儒家的精義，而且對禮教的批判反而有可能把儒學從禮教中解放出來，更促進其健康的發(fā)展(53)賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第5頁。。有學者認為賀麟對儒家禮教作了極富創(chuàng)意的新闡釋，具有很大的啟示意義，并總結(jié)其主要內(nèi)容包括：從本質(zhì)著眼檢討儒家禮教；以歷史的觀點和現(xiàn)代的視角，揭示五倫說與三綱說的真精神和道德價值，指出其歷史局限性并做出理論補充；吸收基督教的精華以充實儒家禮教(54)王志捷：《賀麟對儒家禮教的檢討與修正》，《宜賓學院學報》2013年第3期。。

梁漱溟也感慨：“禮樂是孔教唯一重要的作法，禮樂一亡，就沒有孔教了。”20世紀40年代他著《中國文化要義》，討論了宗教在中國終于被替代下來的原因，大約由于二者：(1)安排倫理名分以組織社會；(2)設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時原可攝之于一“禮”字之內(nèi)。在中國代替宗教者，實周孔之“禮”。梁漱溟贊同馮友蘭在《中國哲學史》中所言“古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻也”。他認為孔子之禮樂，有宗教之用，而無宗教之弊，而禮樂的教化，?！笆谷颂幱谠娕c藝術(shù)之中”(55)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》(第3卷)，濟南：山東人民出版社，2005年，第110-115頁。。他在給學生的講解中提到“所謂禮樂者，就是把藝術(shù)作成一個很大的力量而已。它從外面誘導我們和樂的心理，使我們常在一個和樂的心理中去生活，此其功用也”(56)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》(第7卷)，第936頁。，并預言“我覺得中國之復興，必有待于禮樂之復興”(57)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》(第2卷)，第122頁。。

熊十力從1950年代開始撰寫了一系列闡述儒學義理的著作和文章，如《與友人論六經(jīng)》(1951年)、《六經(jīng)是孔子晚年定論》(1955年)、《原儒》(1956年)，這些均圍繞儒家的現(xiàn)代價值展開。直接的寫作動機則是表明與當時割斷歷史的極“左”思潮抗爭。他說：“近來大學師生與社會賢達，談及孔子禮教無不詆為封建思想，此實承漢、宋群儒以謬偽相傳，而未嘗考耳?！?58)熊十力：《原儒》，《熊十力全集》(第6卷)，武漢：湖北教育出版社,2001年，第750頁。正是這種強烈的現(xiàn)實感和文化責任感促使熊十力從挖掘科學與民主思想到詮釋大公之儒，將科學和民主提升到良知的高度，并以科學和民主作為絕對標準來當下橫斷傳統(tǒng)文化，雖有脫離歷史進路之嫌，但為新儒家理論的發(fā)展開辟了另一進路。徐復觀對于“禮教吃人”說也予以批評，他指出，“即使在封建時代，禮也是維系‘人地’地位以及人與人的合理關(guān)系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠親親與尊尊兩種精神；禮即是把兩種精神融合在一起，以定出一套適切的行為規(guī)范，這與由法家只有尊尊而沒有親親的精神所定出的秦代禮義，絕不相同，在實際上大大緩和了政治中的壓制關(guān)系，漢儒多反對叔孫通取秦儀以定漢儀而思另有所制作，其根本原因在此?！?59)徐復觀：《中國思想史論集》，臺灣學生書局，1959年，第237頁。

新中國成立后很長一段時間，禮教研究進入相對低沉期。進入20世紀70年代，先后有學者撰文歌頌明代思想家李贄反對封建禮教的斗爭(60)朱彤等：《李贄反封建禮教的斗爭》，《文史哲》1974年第4期；謝佐助：《談李贄同封建禮教的斗爭》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》1975年第1期。。此間，學者周林根出版了《中國古代禮教史》《中國中古禮教史》《中國近代禮教史》(61)周林根：《中國古代禮教史》《中國中古禮教史》《中國近代禮教史》，臺北：海洋學院，1971年。，屬于資料匯纂性質(zhì)。1978年龐樸發(fā)表《孔子思想的再評價》，1979年馮契發(fā)表《孔子哲學思想分析》，1980年任繼愈發(fā)表《論儒教的形成》《儒家與儒教》，馮友蘭發(fā)表《從中華民族的形成看儒家思想的歷史作用》，李澤厚發(fā)表《孔子再評價》等，這些標志著大陸學界開始重新評價孔子及其儒學，禮教研究也開始進入新階段。1984年侯外廬等先生主編出版《宋明理學史(上)》，1986年杜維明發(fā)表《儒學第三期發(fā)展的前景問題》，1987蔡仁厚出版《儒家思想的現(xiàn)代意義》，1989年方克立、李錦全主編《現(xiàn)代新儒學研究論集(一)》出版，1990年方克立發(fā)表《現(xiàn)代新儒學的發(fā)展歷程》，1991年湯一介發(fā)表《儒學的現(xiàn)代化問題》，陳來《宋明理學》出版，1992年杜維明《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》出版，同年蔣慶撰成《公羊?qū)W引論》。隨著20世紀80年代儒學思想及其評價的轉(zhuǎn)向，學界開始重視現(xiàn)代新儒學的價值，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提上日程，禮學、禮教研究也正是在這一背景下興起的。

對禮教作總體研究和論述的著作，首推1988—1989年間蔡尚思先生撰作的《中國禮教思想史》。這本書是以歷代鼓吹禮教的思想和反禮教思想兩條主線展開，力求全面反映中國禮教思想斗爭史的雙方代表人物及其主要言論，涉及的代表人物約一百七十位。此書可視作一部記錄自春秋戰(zhàn)國至清末民國兩千多年間中國禮教思想發(fā)展和斗爭的思想專史，是研究中國禮教思想的扛鼎之作、必讀之書。蔡先生在此書中論及禮教的諸多方面今天來看仍有著重要的價值，比如關(guān)于中國禮教的變化發(fā)展，蔡先生認為有比較明顯的三個階段：一是先秦禮教代宗教，二是漢代禮教的天神化，三是宋元明清的天理化。這一分法也抓住了禮教非常有創(chuàng)新特色的階段，突出了先秦、漢代、宋明清的禮教特色。蔡尚思一生致力于批判以孔子思想為核心的禮教，他提示讀者應參看早年所著的《中國思想研究法》《中國文化史要論》《中國傳統(tǒng)思想總批判》等。早在《中國思想研究法》中，他就將反對宗法血統(tǒng)觀念、反對君權(quán)父權(quán)、男女問題的重要性、男女平等的要點等作為禮教思想著重討論的主要方面。在《中國傳統(tǒng)思想總批判》中，他則再論孔學與時代不兩立，視宋明理學為“吃人的講理”和“騙人的談玄”?！吨袊Y教思想史》是蔡氏一以貫之系統(tǒng)地批判中國禮教思想的專著。

美國學者華琛(James Watson)概括了禮教在中華文化傳統(tǒng)中的重要性：“中國傳統(tǒng)文化之所以能自成一體，全靠有一套標準統(tǒng)一的禮教在起作用，禮教在締造和維系這一傳統(tǒng)文化的過程中居于核心主導地位。”(62)Watson, James L., The Structure of Chinese Funeral Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of performance. In idem and Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988, p.3.鄒昌林也肯定儒家禮教思想具有的人文價值，他認為從一定程度來說，這種人文價值是有著相對的獨立性的，不能把它完全視為某一特定時代的產(chǎn)物, 更不能把它看作某一特定政治制度的附屬品。它是中國歷史文化長期積累的結(jié)果，是人類對自身命運進行終極探索的結(jié)果，其中包含著人類對自身永恒價值的追求(63)鄒昌林：《試論儒家禮教思想的人文價值》，《湖南大學學報(社會科學版)》1996年第4期。。馬小紅從禮與法的角度指出，始于漢代并一直持續(xù)到清末的禮律融合，實際上就是將秦王朝在法治理論指導下建立的法律制度與經(jīng)歷了漢儒改造的三代之禮、儒家之禮融會貫通，使禮教所強調(diào)的倫理道德成為法律的原則與基礎(chǔ)，使法律成為體現(xiàn)禮教的手段。在漫長的禮律融合過程中，禮教的精神不僅復活了，而且在重建的法律體系中，它始終占據(jù)著主導地位(64)馬小紅：《禮與法》，北京：經(jīng)濟管理出版社，1997年。。

國外研究禮教影響較大的有美國學者周啟榮和日本學者溝口雄三。周啟榮在(《清代儒家禮教主義的興起》(英文初版于1994年)中系統(tǒng)闡述了有清一代儒家禮教思想的演進與嬗變機制。他指出禮教之所以逐漸發(fā)展成為融合諸多思想潛流的載體，其根源在于明后期士紳階層文化旨趣的轉(zhuǎn)型，與此相關(guān)的一系列調(diào)整遂促成了禮教主義思想在清代前期思想領(lǐng)域的品牌地位。禮教思想的奉行者企圖通過強化宗族觀念來提升民眾的道德修養(yǎng)，并增強基層社會的凝聚力，進而重新確立士紳階層在知識層面、道德層面及基層社會事務的管理層面都應占據(jù)的領(lǐng)導地位(65)Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse (Stanford: Stanford University Press), 1994.。溝口雄三的《禮教與中國革命》是他對于清代的禮教形態(tài)以及儒教在明末至清代向民間滲透的歷史方式的一個初步考察。溝口氏強調(diào)了新文化運動時期所認識的禮教與歷史上真實的禮教有差距，在近代化視角和西方話語的影響下，“禮教”被不加分析地等同于“宗法社會”而成為批判的對象。禮教并非古已有之，而是在明末才開始使用，隨著儒教向民間的滲透而得以普及的，并構(gòu)成中國歷史過程中不同于歐洲和日本的特有傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)方式和文化形態(tài)。他又提出了傳統(tǒng)禮教思維與中國革命(溝口氏之“中國革命”包含新民主主義革命和社會主義建設(shè))的興起和發(fā)展之間的關(guān)系問題，值得深入思考(66)《禮教與中國革命》原刊于《學人》雜志第10輯，1996年；后收錄于溝口氏著《中國的沖擊》一書，第129-153頁。。明清以來，中國禮教形態(tài)的演進與嬗變是國外學者關(guān)注的一個重點。

進入21世紀以來，禮教研究的主線是對新文化運動中禮教批判的反思與修正。學者一面就“禮教吃人”說帶來的誤解給出深刻的剖析，一面致力于發(fā)掘禮教包含的合理內(nèi)核。日本學者小島毅在分析宋學特征時就批評過“禮教吃人”說，指出：“宋學的特征即與歐洲近代有類似的所在，否定唐代為止之士民二元基準秩序結(jié)構(gòu)，以圣人為萬人共通到達的目的，實現(xiàn)民眾文明化的是宋學。此文明化，當時稱之‘禮教’，五四新文化運動以后，以為禮教是吃人的惡魔，非人性的，……此一主張在思想理解上，其實是淺薄的?！?67)[日]小島毅：《喪禮在臺灣：宋學之近代性》，載《臺灣儒學與現(xiàn)代生活國際學術(shù)研討會論文集》，臺灣學生書局，2000年，第398頁。蓋志芳認為吳虞、魯迅、陳獨秀、李大釗等所批判的禮教，并非先秦儒家的原始禮教，而是后來為政治所利用、所扭曲的儒教(如三綱)，在激烈的批判之后，民國學者開始認真審視傳統(tǒng)，對禮教的認識也逐漸走出偏激的路子(68)蓋志芳：《民國禮學的歷史考察》，碩士學位論文，山東師范大學，2007年。。郭齊勇對“禮”與“吃人的禮教”作了辨析，肯定禮的精神，認為“禮”里的一些合理精神和積極因素(如和諧原理中的和親、諧民、仁愛、交融的精神)具有普世價值(69)郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：復旦大學出版社, 2009年，第30-44頁。。陳戍國也明確表達了自己的看法：縱論20世紀“五四”新文化運動以及文化革命對于孔子和禮教的攻擊，適度肯定其中有關(guān)批評之外，主旨在于表示異議，不贊成對孔子和禮教的全盤否定?？鬃蛹捌渌淼亩Y義之邦的禮教，除了表現(xiàn)時代(歷史)局限與思想局限的無法避免的疏失與落后面之外，時至今日基本上仍應予以認可與肯定(70)陳戍國：《孔子以及禮教泛論——對于新文化運動和文革的檢討》，《湖南大學學報(社會科學版)》2011年第6期。。

宋立林總結(jié)了人們對禮教的誤解，大致有三個方面：其一，是將禮儀等同于禮本身，從而專注于儀節(jié)而忽視內(nèi)涵；其二，是不懂與時俱進、因革損益,將禮變成僵化的教條;其三,是將儀節(jié)視為包袱,或認為可有可無,從而鄙夷乃至摒棄禮。這些誤解容易導致實踐中的一些偏失，比如流于虛偽、異化變態(tài)、否定禮教等等(71)宋立林：《禮德詮釋》,北京：中國方正出版社，2017年，第204-205頁。。近十年來越來越多的學者傾向于從文明、人文宗教等角度理解禮教。何新主張禮教是一種人文宗教，禮教的核心價值是個人對社會的責任，是利他的“仁善”，因此其宗教性(就責任感言)遠重于其他宗教。而其對現(xiàn)世和人倫價值的重視超過其對死后世界、神靈世界、未知世界的重視(72)何新：《論孔學》，北京：同心出版社，2012年，第102-107頁。。韓星指出禮教是文明進化之征，具有圓滿人生、陶養(yǎng)性情、治國理民、維系道德倫理等社會功用。禮教中的“樂教”通過樂陶冶、教化人民。近代從政治視角批判禮教，全盤否定，沒有看到禮教在歷史上的積極作用和正面價值。今天需要重新認識禮教，呼喚禮教回歸，重塑道德倫理，共創(chuàng)和諧社會(73)韓星：《禮教的社會功用與現(xiàn)代復興》，《北京行政學院學報》2015年第6期。。司馬云杰提出“禮教文明”的概念，大力提倡禮教的現(xiàn)實價值，將中國禮教視為人類文明發(fā)展的一種類型，從本體論、價值論與最高知識論角度研究了禮教文明的性質(zhì)以及它在人性教化、道德提升、靈魂凈化與疏解人文焦慮、重建社會秩序的本體大用(74)司馬云杰：《禮教文明：中國禮教的現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2015年。。

綜上所述，百余年來的禮教研究與儒學、孔教研究密不可分。無論是立場上的批判與推崇，還是內(nèi)圣與外王之間微妙的對立，或者是制度與義理、歷史與哲學之間對儒家禮教的分判，都存在較大的張力。無論是立場上的批判還是推崇，禮教的研究不可能繞過歷史上禮教呈現(xiàn)的多種面向，因此新時期的禮教研究既需要有開拓以歷史事實為基礎(chǔ)的一面——尊重歷史，又需要開掘其提升文化自信和自覺的一面——寄托精神。對儒家禮教進行全面客觀的分析與評判，發(fā)掘其重要價值為當世所用，仍是未來研究禮教的重要發(fā)展方向。

三、禮教思想史的寫法：兩種研究范式的討論

中國禮教思想研究，究竟是著重討論中國禮教的思想史，還是中國禮教思想的歷史？我們也許需要根據(jù)前面論述的禮教特點、功能、性質(zhì)等，結(jié)合中國思想史、哲學史的研究內(nèi)容和方法來整理思路。

20世紀50年代，侯外廬等編寫了巨著《中國思想通史》。該書“是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的”(75)侯外廬等：《中國思想通史·序》，北京：人民出版社，1957年。。張豈之特別推崇《中國思想通史》的學術(shù)價值與成就，并提出了思想史研究的三點意見：第一，思想史與學術(shù)史研究的結(jié)合；第二、思想史與社會史研究的結(jié)合；第三，思想史研究與多學科結(jié)合(76)張豈之：《五十年中國古代思想史研究》，《中國史研究》1999年第4期。。日本學者金谷治認為：“所謂中國思想史，顧名思義，乃是中國思想的歷史?！?77)[日]赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等:《中國思想史》, 張昭譯，臺北：儒林圖書公司，1981年，第15頁。美國漢學家史華慈(Benjamin Schwartz, 1916—1999)對中國思想史的考察指出，“思想史一直是人文研究中特別模糊不清的領(lǐng)域”，“在歷史領(lǐng)域之內(nèi)，思想的發(fā)展，就像所有其他歷史研究一樣，必須看作是整個存在復合體的一部分”(78)[美]史華慈：《關(guān)于中國思想史的若干初步考察》，《中國思想與制度論集》，張永堂譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1976年，第3頁。。葛兆光主張關(guān)注平民大眾的思想史，認為“過去的思想史只是思想家的思想史和經(jīng)典的思想史”，而忽略“一般知識、思想與信仰的歷史”(79)葛兆光：《思想史的寫法：中國思想史導論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第15頁。。以上關(guān)于中國思想史研究領(lǐng)域和方法的拓展將有助于加深我們對中國禮教思想史的理解和研究。

馮友蘭曾提出中國哲學可以有“照著講”與“接著講”兩種做法，成為中國哲學界普遍運用的中國哲學研究法。鄭宗義認為哲學史與思想史的區(qū)別是：哲學史追溯的是哲學理論(即哲學問題及答案的提出)本身的演變發(fā)展，強調(diào)的是考察理論的涵蓋性、一致性及其效力與困難所在。思想史尋求的是歷史真相，偏重探索(哲學)思想的形成如何受到時代環(huán)境因素的左右，以及它最終如何反過來影響時代發(fā)展的走向。而哲學史與思想史對(哲學)思想的評價亦因彼此不同的性質(zhì)遂有截然異趣的標準(80)鄭宗義:《明清儒學轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原》香港：香港中文大學出版社，2000年，第51頁。。汪學群指出，學術(shù)界對中國思想史的書寫大體存在兩種范式：其一，從哲學視角切入，可稱之為中國思想史的哲學書寫范式，重點在于闡釋思想，所謂“接著講”，借古代的思想發(fā)揮自己(或當下)的思想，史成為附庸；其二，從史學角度出發(fā)，可稱之為中國思想史的史學書寫范式，所謂“照著講”，雖然忠實于原著客觀地敘述古代的思想，但仍重在闡釋思想的外在條件如社會等，以史為中心，思想及發(fā)揮被邊緣化(81)汪學群：《近些年以來中國思想史書寫范式之反思》，收入《中國史學的方法論：第八回日中學者中國古代史論壇論文集》，東京：汲古書院，2017年。。

從禮教思想研究現(xiàn)狀來看，歷史學專業(yè)背景的學者多采用思想史的史學書寫范式，如陳戍國的《中國禮制史》多卷本，彭林的《周禮主體思想與成書年代研究》、吳麗娛主編的《禮與中國古代社會》，湯勤福等主編的《中國禮制變遷及其現(xiàn)代價值研究》，王啟發(fā)的《禮學思想體系探源》，劉豐的《先秦禮學思想與社會的整合》《北宋禮學研究》，趙克生《明代地方社會禮教史叢論：以私修禮教書為中心》，林存陽的《清初三禮學》《三禮館：清代學術(shù)與政治互動的鏈環(huán)》等；哲學專業(yè)背景的學者更傾向于思想史的哲學書寫范式，如陸建華的《荀子禮學研究》，龔建平的《禮記工夫論研究》等(82)陳戍國：《中國禮制史》(六卷本)，長沙：湖南教育出版社，2011年；彭林：《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》(增訂版)，北京：中國人民大學出版社，2009年；吳麗娛主編：《禮與中國古代社會》，北京：中國社會科學出版社，2016年；湯勤福等主編：《中國禮制變遷及其現(xiàn)代價值研究》(共四卷)，上海：上海三聯(lián)書店, 2015-2018年；劉豐：《北宋禮學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016；趙克生：《明代地方社會禮教史叢論——以私修禮教書為中心》，北京：中國社會科學出版社, 2011年；林存陽：《清初三禮學》，北京：社會科學文獻出版社，2002年版；林存陽：《三禮館：清代學術(shù)與政治互動的鏈環(huán)》，北京：社會科學文獻出版社，2008年。陸建華《荀子禮學研究》，合肥：安徽大學出版社，2004年;龔建平：《禮記工夫論研究》，西安：西安交通大學出版社，2015年。。就研究經(jīng)典中蘊含的禮教思想來說，林素英的系列研究《大司徒的禮教思想》、《論二〈南〉詩的禮教思想》、《論〈衛(wèi)風〉夫婦詩中的禮教思想》等偏重思想史的史學書寫，重視從史料出發(fā)做細致的史料分類、整理和歸納工作，得出具體的結(jié)論(83)林素英：《〈周禮〉的禮教思想：以大司徒為討論主軸》，《師大國文學報》2004年第36期；《論二《南》詩的禮教思想》，《中國文化研究》2006年第2期；《論〈衛(wèi)風〉夫婦詩中的禮教思想》，《傳統(tǒng)中國研究集刊》2009年第1期。。王暉《從〈孔子詩論〉所言〈關(guān)雎〉主旨看儒家的禮教思想》也屬于思想史的史學書寫，他借助新出土的郭店楚簡《孔子詩論》來助益《關(guān)雎》主旨問題的研究。張茂澤《〈禮記〉的儒教思想》一文注重從相關(guān)概念和理論出發(fā)如修養(yǎng)論、教化論等，通過對《禮記》文本的分析進行哲學闡釋，屬于典型的思想史的哲學書寫范式。當然，由于經(jīng)典自身的特色不同，也促使研究者采取不同的書寫范式，比如《周禮》《儀禮》是關(guān)于制度、禮儀的記錄，而《禮記》更多是對禮義的哲學探討。

在對歷史人物的禮教思想的研究中，也可看到兩種思想史書寫范式的取徑之異。同樣是先秦禮學，陸建華的《先秦諸子禮學研究》偏重哲學分析，而劉豐的《先秦禮學思想與社會整合》和王啟發(fā)的《禮學思想體系探源》就偏重思想史研究(84)陸建華：《先秦諸子禮學研究》，北京：人民出版社，2008年；劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社, 2003年；王啟發(fā)：《禮學思想體系探源》，鄭州：中州古籍出版社，2005年。。同樣是朱熹的禮學思想研究，殷慧《禮理雙彰：朱熹禮學思想體系探微》從三《禮》學角度入手，側(cè)重思想史的分析，馮兵《朱熹禮樂哲學思想研究》側(cè)重朱子禮學的哲學體系研究(85)殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》，北京：中華書局，2019年；馮兵：《朱熹禮樂哲學思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019年。。王慶光的《孔荀禮教思想考述》考述孔子、荀子闡揚宗周社會的禮樂文明，厘清其繼承發(fā)展與演變的歷程。所謂考述，是在對相關(guān)問題史料的梳理、歸納上，進行結(jié)論的闡述。所謂歸納，運用于中國思想史的書寫對紛繁復雜的材料進行辨?zhèn)蝿e裁，用過硬的材料說話，以證明或支持所得出的觀點及結(jié)論。王文依然是偏重于思想史的史學書寫范式，但其有不足，對歷史人物個體思想的概念范疇解讀不夠，缺乏深度分析而且過于零散，未能構(gòu)建起思想史的詮釋體系。同樣是研究孔子和荀子的禮教思想，姜國鈞《興于詩立于禮成于樂》、黎紅雷《禮道·禮教·禮治：荀子哲學建構(gòu)新探》等文章屬于典型思想史的哲學書寫范式(86)姜國鈞：《興于詩立于禮成于樂——孔子的詩教禮教樂教思想及其當代意義》，《現(xiàn)代大學教育》,2003年第2期；黎紅雷：《禮道·禮教·禮治:荀子哲學建構(gòu)新探》，《現(xiàn)代哲學雜志》,2004年第4期。。這些文章重點在于闡釋思想，書寫所運用的工具主要是分析演繹，對思想家的概念范疇進行哲學詮釋，試圖揭示古代精英思想的貢獻及現(xiàn)代價值；其作者在研究時往往試圖設(shè)定自己個人的理論框架和闡釋模式，對研究對象的思想進行哲學建構(gòu)。

關(guān)于禮學、禮教的研究，中國哲學的做法與思想史的研究方法常常緊密相連，甚至密不可分。陳少明認為，從近代學術(shù)文化背景的分析入手，揭示廣義的中國哲學學科從比較哲學、中國哲學史到中國哲學創(chuàng)作的演進程序，既肯定它對中西文化交流與中國現(xiàn)代學術(shù)的貢獻，又注意檢討其學科形成史對哲學創(chuàng)作的消極作用。在中國哲學學科正當性的反思中，作者把焦點從哲學史移向哲學創(chuàng)作，提議把經(jīng)典哲學素材擴展到經(jīng)典世界中的人、事、物上，注重經(jīng)典作品中想象性或情節(jié)化論述的思想特征的把握，以及更重要的，努力賦予經(jīng)典哲學切實的經(jīng)驗性格，以展示其思想的當代效應(87)陳少明：《做中國哲學：一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。。這些中國哲學研究方法的審視帶來更多方法論上的新啟示，有助于我們轉(zhuǎn)換視角來進行禮教思想的理解與研究。張壽安《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》一書主要探究18世紀的禮學家如何反思經(jīng)驗界的秩序，尤其是“三綱綱紀”下的倫理秩序，傳統(tǒng)儒學的秩序觀等問題。全書緊扣“禮與理如何對話”和“情與理如何重構(gòu)”兩個思想議題，從“親親-尊尊”“為人后”“叔嫂有服還是無服”“成婦還是成妻”四個問題入手，認為晚清民初的反禮教運動實源自18世紀以降的禮學考證與禮秩重省。后來中國哲學界關(guān)于“親親相隱”問題的討論、禮學討論中的禮制問題討論等，實際上都是以這樣的專題展開的。這些研究的特點體現(xiàn)了汪學群的觀察：思想史的哲學書寫范式注重理論及概念的分析，有深度有水準，再現(xiàn)古人精英的智慧與思想，甚至挖掘其中的現(xiàn)代價值及意義，不僅總結(jié)過去，而且對現(xiàn)代人們的社會生活有指導意義。

結(jié)合以上分析，我們可以進一步反思和借鑒的是：未來中國禮教思想史的研究要有效地吸收中國哲學、中國思想史研究方法，針對禮教思想在不同歷史時期表現(xiàn)出的不同特點，運用扎實的歷史材料，采取思想史與社會史、文化史相結(jié)合的書寫范式。如對禮教價值和意義的探索，可以采用思想史的哲學書寫范式，注重其思想的發(fā)揮，再現(xiàn)其智慧與思想，挖掘其中的現(xiàn)代價值及意義。無論是史學書寫還是哲學書寫，在研究歷史人物的禮教思想時，都應該避免書寫過程中倒推放大、拔高、貶低其思想價值和地位的做法。另外在強調(diào)綜合多學科研究方法的基礎(chǔ)上，要將禮教視為一個文化復合的整體，系統(tǒng)地挖掘和結(jié)合中國思想史、哲學史發(fā)展的內(nèi)在理路，從而展現(xiàn)禮教思想發(fā)展的歷史過程及其特點。

四、中國禮教思想研究的未來展望

通過對禮教思想研究的百年綜述，我們會發(fā)現(xiàn)，禮教研究領(lǐng)域一直為中國學界所特別重視，是中國思想史、哲學史、教育史等領(lǐng)域討論的重要議題。無論是傳統(tǒng)的學術(shù)史研究，還是現(xiàn)代中國哲學、中國歷史學、中國教育的研究，在禮教的起源、價值、功能、意義等研究上，均已經(jīng)取得了巨大的成就，也積累了豐碩的學術(shù)成果。但是，學術(shù)思想的研究永遠是隨著時代的需求而不斷展開的，在21世紀的今天，當代學者又面臨新的學術(shù)使命和挑戰(zhàn)，迫切需要在綜合前人成果的基礎(chǔ)上，站在新的歷史高度來進一步推動禮教研究的發(fā)展。

如就禮教與禮制方面而言，我們從廣義的角度來看待禮教，禮教的制度化是一個動態(tài)的形成過程。中國歷史上的禮制，作為禮教深入政治、社會的具體形態(tài)，表現(xiàn)為具體的典章制度、律令、規(guī)范，在不同的歷史時期有不同的呈現(xiàn)方式。從《白虎通》到《開元禮》，禮教的制度化實際上經(jīng)歷漫長的歷史過程。從漢唐到明清，禮與律、禮制與風俗、禮教與禮制之間的關(guān)系仍有深入開掘的空間。

就禮教與禮學詮釋而言，禮教的經(jīng)典文本，從五經(jīng)到四書，在國家政治教化的層面，一直居于非常重要的地位。禮教思想的內(nèi)涵借助歷代政治家、思想家的闡釋，不斷發(fā)展和提升禮義的精神人文價值，產(chǎn)生了巨大的影響力。同時，禮教思想隨著不同時期的社會轉(zhuǎn)型、思潮變遷而表現(xiàn)出不同特點，禮義的創(chuàng)發(fā)和禮教的推廣始終處于主流。

就禮教與社會治理而言，禮教思想與制度相結(jié)合，借助統(tǒng)治者對禮樂秩序的構(gòu)想，將尊卑等級、宗法制度得以施行，天下秩序得以確立。宋明時期基層地方社會治理通過推行《鄉(xiāng)約》和《家禮》，使禮教觀念進一步滲透、推展到基層，有利地穩(wěn)固了地方社會，達到了“一道德、同風俗”的教化目的。禮教與禮治、德治、法治之間的關(guān)系，仍是未來研究探索的重點。

關(guān)于禮教的性質(zhì)和特點，是在與宗教的比較當中凸顯的。儒家禮教起源于原始宗教，蘊含著豐富的宗教精神，但又不同于一般意義上的宗教，表現(xiàn)出人文精神和實用理性的特點。禮教的這一特質(zhì)成為學者們重要的關(guān)注點。在禮教與倫理道德的研究中，儒家所主張的成為《白虎通》中的三綱的強制性和不平等性，是今天應該摒棄的，但我們也并不否認其歷史的合理性和在社會治理上取得的成果。儒家所重視的五倫，在現(xiàn)代基于平等、自由的和諧社會秩序和關(guān)系中仍有價值和意義。從女性主義和性別研究的視角來研究中國古代女性，也是一大研究趨勢。

另外，在目前關(guān)于禮教與人格教育、書院教育的研究中，大多數(shù)學者認為以禮為教重視身心修養(yǎng)、通過禮儀的訓練能促進道德精神、理想人格的培養(yǎng)。六藝之教是禮教的重要內(nèi)容，六經(jīng)皆以禮為本，六經(jīng)之教也以禮教為本，詩教、樂教與禮教相互配合，形成了重垂范、重熏陶、重內(nèi)在超越的特色。宋代以降興起的書院與禮教有著密切的關(guān)系，以四書為教創(chuàng)新了禮教思想體系和內(nèi)容，在今天禮教與書院精神在學術(shù)研究和教育實踐中均有著很大的開拓空間。

同時我們也注意到，學者們在面對“禮教”時，亦常有“可愛者不可信，可信者不可愛”之慨嘆。比如，如果僅僅從歷史的角度來看禮教，容易關(guān)注其禮制發(fā)展，批判其君主專制、等級尊卑等歷史影響方面，而忽視其人文精神價值；如果只強調(diào)禮教的心性修養(yǎng)精神和價值，又容易招致缺乏歷史感的批評；如果只從教育學角度關(guān)注，又不容易看到其多維度的教化意義，容易忽略其歷史脈絡(luò)和中國文化特色，不利于挖掘、辨析禮教獨特的學術(shù)形態(tài)和思想價值。因此，我們擬將禮教作中國思想史、經(jīng)學史、哲學史、文化史、社會史等領(lǐng)域的綜合研究，以期能夠還原禮教的歷史形態(tài)和人文特征，注意提升和發(fā)揚禮教的人文精神和現(xiàn)代價值。我們需要綜合歷史學、中國哲學、教育學、文學、法學等現(xiàn)代學術(shù)的學科視域和研究方法，加上對傳統(tǒng)經(jīng)史之學的繼續(xù)開拓，重新展開對禮教的多維研究。就目前的觀察而言，我們認為值得繼續(xù)深入開拓的研究空間主要有以下方面：

第一，就研究的取向而言，需要對禮教思想進行端本正源的研究。應該認識到禮教的社會性都是在歷史過程中形成的，所以也要隨著歷史的變化而變化。不應簡單地“拋卻自家無盡藏”，也不應簡單地“照單全收”外來的思想或觀念，而應實事求是地看待禮教的思想和歷史：一方面注重挖掘歷史史料，出土文獻與傳世文獻并重，尊重原始材料自身的內(nèi)在理路，避免戴著由某種歷史價值所構(gòu)成的有色眼鏡去看禮教；另一方面也不主張盲目樂觀、一味推崇看待禮教，對禮教在歷史上產(chǎn)生的負面影響，對等級制和身份制的擁護，仍然需要有足夠的警惕和認識。因此考鏡源流、辨章學術(shù)是正確認識和評價禮教的基礎(chǔ)。

第二，在研究方法上，改變過去二元對立的研究范式，對禮教進行多維度、多學科的綜合研究。為避免將禮教思想生硬割裂、任意取舍的做法，需要把中國的禮教放到不同的歷史時期中去，“于客觀中求實際，通覽全史而覓取其動態(tài)”，努力以發(fā)展的歷史眼光去觀察禮教形態(tài)的多樣性，制度與義理并重，分析歸納總結(jié)不同歷史時期禮教發(fā)展的特點；注重思想與社會的互動，充分吸收觀念史、社會史、文化史等的研究方法，既注重精英的禮教思想，又關(guān)注民眾的禮教踐履，開拓禮教思想研究的多維度，展現(xiàn)禮教的多面向。

第三，在研究內(nèi)容上，不僅需要深入細致探討不同時期思想家的禮教思想，也需要探討帝王、士人、普通民眾的禮教思想開展與接受；不僅需要加深三《禮》學的研究，也需要結(jié)合“六經(jīng)皆禮皆教”的思想來開拓禮教的研究領(lǐng)域；需要進一步深入探究禮教思想與禮教制度、禮學詮釋、禮義建構(gòu)、社會教化、人格教育等之間的互動關(guān)系；禮教與不同時期社會思潮的關(guān)系需要進一步深入研究，如董仲舒禮教思想與漢代經(jīng)學、政治之間的互動關(guān)系；對影響深遠的鄭玄的禮學和禮教思想，也需要專精禮學和哲學的學者深入；宋明理學與現(xiàn)代新儒家的禮教思想，不僅涉及面廣，而且與書院教育等聯(lián)系緊密，需要哲學史、思想史、社會史、教育史專家共同深入開掘、集中突破。

第四，在研究視野上，既要對中外學者關(guān)心的禮教思想前沿問題做出更好更適當?shù)幕貞残枰獜膬?nèi)在理路的角度重新梳理中國禮教思想史，加大國際交流與合作，力求為當代中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復興提供支持。例如：溝口雄三提出“禮教與中國革命”的問題，認為可以借鑒從梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)中推廣鄉(xiāng)約“互助救濟”的功能，而陳來則認為梁漱溟推崇的禮教精神側(cè)重于“互以對方為重”的修身理念，這些均涉及對禮教思想和精神的評估問題，需要從學術(shù)儒學和文化儒學的角度結(jié)合社會史、思想史、哲學史的綜合研究來回應和推進。又如，禮教精神如何與現(xiàn)代社會、教育相結(jié)合，這亦需要政治家、哲學家、教育家的開闊視野和通力合作，在對中國禮教進行正本清源的思想史研究基礎(chǔ)上，深入禮教的研究和實踐，在現(xiàn)代社群建構(gòu)、鄉(xiāng)村社會治理、“學以成人”的人格教育等方面對現(xiàn)代中國社會治理和人才培養(yǎng)提出有益的建議和支持。