⊙ 楊鎖強(qiáng)

人類(lèi)產(chǎn)生于自然，生存于自然，無(wú)時(shí)無(wú)刻不與自然發(fā)生著關(guān)系。模仿與意化是人類(lèi)感悟自然與借鑒自然的兩種方式而已。由于中國(guó)文化起源于農(nóng)耕文化，使得中國(guó)人與自然的關(guān)系具有無(wú)比的親近感，取法自然與意化自然就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征，也使得意象成為中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，“自然”也就成為了中國(guó)書(shū)法藝術(shù)（或其他中國(guó)藝術(shù)）哲學(xué)的重要審美范疇。無(wú)論自然界中的自在還是以書(shū)法（或其他中國(guó)藝術(shù)）作為載體追求精神的大自在，都是人類(lèi)由必然王國(guó)向自由王國(guó)前行中的向往和所做的可貴努力。任何在現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想都可以通過(guò)藝術(shù)寄托與安置人類(lèi)的靈魂，從而使得中國(guó)書(shū)法藝術(shù)具有了宗教的某些功能。自漢字產(chǎn)生起，中國(guó)人在實(shí)用書(shū)寫(xiě)的同時(shí)賦予了其審美追求，中國(guó)書(shū)法藝術(shù)也就誕生了，并成了中國(guó)人喜聞樂(lè)見(jiàn)的精神家園。在中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)中，因書(shū)法起源于一畫(huà)，對(duì)自然的意象最為元初、豐富與深刻，可以說(shuō)涵蓋了自然的全息意象，從而使得中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)中的自然意象在中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)中最具有代表性。關(guān)于書(shū)法自然意象的探究，古人多進(jìn)行感悟式描述并散見(jiàn)于儒、釋、道經(jīng)典及古代文論與書(shū)論之中且極不系統(tǒng)。當(dāng)代人對(duì)其亦很少論涉。而自然意象則是揭示人和書(shū)與自然融通與借鑒的重要法門(mén)，亦是中國(guó)書(shū)法藝術(shù)師古人、師自然、師心中的至關(guān)重要的一環(huán)。其對(duì)于中國(guó)書(shū)法美學(xué)的構(gòu)建與中國(guó)書(shū)法的學(xué)習(xí)、創(chuàng)作及鑒賞之意義則不言而彰。

一、中國(guó)書(shū)法自然意象的內(nèi)涵與維度及其相互關(guān)系

“自然”詞義據(jù)《辭源》解釋有三：一、天然、非人所為的；二、不造作，非勉強(qiáng)；三、當(dāng)然，即自當(dāng)如此。[1]因此，“自然”古意為自以為然、自得其然、自然而然之意，并不含有現(xiàn)實(shí)淳樸的自然界的含義。道家、禪宗和儒家對(duì)于“自然”的理解各有所不同。在老子看來(lái)，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，在這里，自然美不僅成為“道”的規(guī)定，而且已養(yǎng)化成一種潛在的深厚而讓人仰慕的品德。在強(qiáng)調(diào)以自然天成、無(wú)加修飾的“樸”的同時(shí)，棄去了“五色”“五音”“五味”外在的易逝的感官的快樂(lè)，而真正崇尚的是一種內(nèi)在的、本質(zhì)的自然之美。顯然，道家從萬(wàn)物的文化流行中理解自然，認(rèn)為一切存在者都無(wú)為而造，各順其性方能長(zhǎng)生久視。[2]而禪宗以空觀解脫的方式，以心為萬(wàn)物之本、萬(wàn)化之源，明心見(jiàn)性，心觀自然而于自然中得以心靈之親證。[3]從心境的空明無(wú)妄中理解自然，認(rèn)為大千世界的事物緣起性空，萬(wàn)般法相背后是深邃的永恒。[4]而儒家持“自為”的自然審美觀，把自然與本我有機(jī)統(tǒng)一，從人格培養(yǎng)、道德完善角度去關(guān)照自然，使天人之間形成一種無(wú)差別的道德化與審美化相融合的境界。[5]其從人生的道德使命中理解自然，認(rèn)為仁義理智之心生來(lái)便有，人必須據(jù)此而行才能不失真誠(chéng)。[6]不論道家的無(wú)為自然觀，釋家的本心自然觀，還是儒家的天命自然觀，皆強(qiáng)調(diào)自然美與人格美之統(tǒng)一，天之所成，自性之圓滿。在這里，“自然”已經(jīng)成為中國(guó)文化的重要品格，也是中國(guó)書(shū)法藝術(shù)一種可貴的文化精神。

作為中國(guó)美學(xué)元范疇中的“自然”既是“道”的品格，亦是中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)的最高審美境界。由于人們對(duì)于自然（自然而然）的體悟與會(huì)通最初來(lái)自自然界，無(wú)妨我們把形而下的具有自然界含義的自然稱(chēng)為“第一自然”，形而上的具有自然而然含義的自然稱(chēng)為“第二自然”?！暗谝蛔匀弧迸c“第二自然”是“自然”構(gòu)成的二維結(jié)構(gòu)并相互關(guān)聯(lián)。由于自然界本身就是自然而然地存在，顯然，“第一自然”無(wú)疑是切入“第二自然”的有效法門(mén)。作為自然生靈的人亦是自然的有機(jī)構(gòu)成部分，因此，自然意象亦有“第一自然”意象和“第二自然”意象之分。

就自然（自然界）而言，無(wú)論生物與非生物（包括礦物）皆有見(jiàn)聞?dòng)X知與受想行識(shí)。正如佛在《華嚴(yán)經(jīng)·出現(xiàn)品》所言：“一切眾生皆有如來(lái)智慧德相?！弊匀唤绫旧砭哂械?、德、性、美、理、法、氣、韻、骨、力、勢(shì)、態(tài)、形、色等。就“性”而言，萬(wàn)物皆有其性。植物、礦物之性為法性，動(dòng)物之性為佛性。老子觀水悟道、觀水悟德，故有上善若水之說(shuō)。就自然界的意象而言，有形而上的道、德、美的意象，形而中的性、理、法、氣、韻、骨、力、節(jié)奏、勢(shì)的意象，形而下的態(tài)、形、色等的意象之分。在這里，形而下的自然是客觀的。那么形而上與形而中的自然是主觀的還是客觀的？在我看來(lái)，形而上與形而中的自然既是主觀的，又是客觀的，其具有主客二相性。文化差異與觀察及思維的差異是導(dǎo)致形而上與形而中的自然結(jié)論差異的主要原因。如果站在人與自然的關(guān)系來(lái)考察，自然可以分為道的自然、本心的自然與自然界三個(gè)維度。道的自然的自在、空明與無(wú)妄提供了人的本心與自然界契合的通道，亦使得本心的自然從自然界里得到啟迪與映照，并把本心的自然——精神與向往安放在書(shū)法藝術(shù)里。因此，道的自然與自然界是客觀的，本心的自然既是客觀的，又是主觀的，其亦具有主客二相性。中西自然意象的差異主要來(lái)自本心的自然意象的差異。由于映照的文化底片不同，其本心的自然意象亦有差異。作為自在的道的自然還是色相的自然界，人無(wú)疑是自然意象的主體。由于人也是自然界的有機(jī)構(gòu)成部分，因此，本心的自然意象，人既是主體又是客體。中國(guó)書(shū)法是書(shū)寫(xiě)者生命與精神的意象正是緣于此。正如清代劉熙載在《藝概》中所言：“書(shū)，如也，如其學(xué)，如其才，如其志，總之曰如其人而已?！?/p>

無(wú)論書(shū)法的“第一自然”意象還是“第二自然”的意象，形而下自然的意象、形而中自然的意象、形而上自然的意象還是道的自然的意象、本心的自然意象、自然界的意象，都涉及一個(gè)對(duì)自然意象度的問(wèn)題。意象度，即自然意象化的程度，它反映了人與自然契合與意化的程度。人類(lèi)認(rèn)識(shí)的自然有兩種，一種可以言說(shuō)，一種不可言說(shuō)。科學(xué)主要解決的是可以言說(shuō)的自然，讓人類(lèi)發(fā)現(xiàn)自然之規(guī)律，為了能更好地利用自然和造福人類(lèi)。而不可言說(shuō)的自然主要靠藝術(shù)來(lái)表現(xiàn)，形有盡而意無(wú)窮。藝術(shù)是溝通自然與人類(lèi)靈魂的“隧道”。因此，科學(xué)和藝術(shù)只不過(guò)是從不同參照系認(rèn)識(shí)自然的兩種方式而已?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)自然靠理性，藝術(shù)認(rèn)識(shí)自然靠感悟。離開(kāi)了藝術(shù)，人類(lèi)對(duì)自然的理解則會(huì)殘缺而不完美。[7]意象度正是反映了人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)程度及與自然精神層面契合與映照的程度。一般而言，“第二自然”的意象度高于“第一自然”的意象度；形而下自然、形而中自然、形而上自然的意象度依次遞增；道的自然、本心的自然、自然界的意象度依次遞減。

二、中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)中自然意象的法門(mén)與理論基礎(chǔ)

（一）人與自然契合與書(shū)法自然意象實(shí)現(xiàn)的法門(mén)

在中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)中，人與自然的契合與自然意象的實(shí)現(xiàn)有其重要的法門(mén)。契合是意象實(shí)現(xiàn)的前提與基礎(chǔ)。我們通過(guò)眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)所獲取自然的信息大多為形式與表象。人與自然各自獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián)，其意的獲得主要靠聯(lián)想與想象，而契合則是自然所發(fā)出的頻率與人的頻率產(chǎn)生了共振。在此時(shí)，人與自然的隔膜消失了，自然是人，人即自然，相通無(wú)礙且人與自然合一。在這里，人與自然契合的法門(mén)就是道家所言的“道”、釋家所言的自在。只有人處于道體狀態(tài)，人才能與處于道體狀態(tài)的自然對(duì)接并契合為一。就釋家而言，放下執(zhí)著、分別與妄想而成正覺(jué)，因執(zhí)著、分別、妄想所得皆為虛妄。三界（欲界、色界、無(wú)色界）有八十八品五大類(lèi)：身見(jiàn)、邊見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒取見(jiàn)、邪見(jiàn)。身見(jiàn)身體即我，邊見(jiàn)就是對(duì)立，見(jiàn)取見(jiàn)與戒取見(jiàn)構(gòu)成了成見(jiàn)。戒取見(jiàn)是因上的執(zhí)著，見(jiàn)取見(jiàn)是果上的執(zhí)著。以上四種錯(cuò)誤見(jiàn)解之外的一切錯(cuò)誤見(jiàn)解則歸于邪見(jiàn)。只有把這五種錯(cuò)誤的見(jiàn)解通通放下，才可以跳出三界外，得大自在，人與道合，人與自然契合為一。在人與自然的契合中，亦有契合的程度即契合度的大小。外在的形式契合與內(nèi)在的精神契合構(gòu)成了人與自然契合的兩個(gè)方面。只有人在道體狀態(tài)，人與自然的契合才能實(shí)現(xiàn)人與自然由外在而內(nèi)在完美的統(tǒng)一。在人與自然契合的過(guò)程中，人是主體。正如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》云：“心通則法通。引虛空而示遍。既覺(jué)既悟。何滯何通。百非息其攀緣。四句絕其增減。故得藥病雙泯。靜亂俱融?！钡莱隽巳伺c自然契合在于心通、覺(jué)與悟。只有放下執(zhí)著、分別、妄想，心就通了，其覺(jué)亦極其微細(xì)，自然而然人也就開(kāi)悟了。

在中國(guó)書(shū)法的自然意象中，人與自然的契合、意的獲得與意的書(shū)法象化是構(gòu)成中國(guó)書(shū)法自然意象的三個(gè)重要階段。在自然之象的意化過(guò)程中，心通則法通，法通則意通。自然意化則無(wú)不如意自在。人對(duì)自然界的道、德、性、美、理、法、氣、韻、骨、力、節(jié)奏、勢(shì)、態(tài)、形、色等的意象皆能會(huì)通并信手拈來(lái)。在中國(guó)書(shū)法的自然意象中，有兩個(gè)客體——自然與書(shū)法作品。人對(duì)自然的意象所獲得的意要以書(shū)法作為載體并表現(xiàn)出來(lái)。人書(shū)合一需要長(zhǎng)久的書(shū)寫(xiě)技巧的訓(xùn)練、個(gè)人修為的涵養(yǎng)與自性的開(kāi)啟。正如釋迦牟尼佛在講《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)所概括的“何期自性，本自清凈”“何期自性，本不生滅”“何期自性，本自具足”“何期自性，本無(wú)動(dòng)搖”“何期自性，能生萬(wàn)法”。道出了自性的特征，亦指出了書(shū)法自然意象的法門(mén)。自性本是清凈圓明體，清凈是德，清凈心生智慧。自性本是不動(dòng)，只要隨緣妙用罷了。

（二）中國(guó)書(shū)法自然意象的理論基礎(chǔ)

中國(guó)的“意象”理論是中國(guó)書(shū)法自然意象的理論基礎(chǔ)。意象理論經(jīng)過(guò)了言以成象、象以盡意→得意忘象、得意忘言→意之所承、象之圖載→忘言得相，忘象得意→奢靡形似，華麗新奇→理氣合一，超以象外的發(fā)展過(guò)程?！跋笠员M意”“意之所承、象之圖載”“奢靡形似，華麗新奇”與“理氣合一，超以象外”為書(shū)法承載自然意象與書(shū)寫(xiě)者精神、審美與情緒的意象提供了理論依據(jù)。“得意忘象、得意忘言”“忘言得相，忘象得意”分別為書(shū)法自然意象的獲得和書(shū)法鑒賞時(shí)的意會(huì)提供了重要法門(mén)。意象理論在其發(fā)展中形成了傳神論的意象觀與六法論的意象觀兩大學(xué)派。其主要的分歧表現(xiàn)在如何在立象盡意的關(guān)鍵問(wèn)題上反映著兩種不同的認(rèn)識(shí)價(jià)值觀。傳神論與六法論在書(shū)法自然意象中如何立象盡意各有妙用。傳神論較多地受道家的影響，主張立象盡意的“意”貴在于傳“象”之神，實(shí)際上，這種“神”的傳達(dá)把人的精神物化為所立之“象”，“象”成了傳神表意的載體而已。傳神和表意是立象的意旨，并把二者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，“象”與“意”“神”歸一不二。傳神論者顯然抓住了人的本體精神與自然相映照的關(guān)系，使人的主題精神借助“象”得以彰顯與自由。而六法論較多地受到儒家的影響。儒家以“言以成象、象以盡意”為基石，在“言”如何“成象”，“象”如何“盡意”上下功夫。在主客關(guān)系上，儒家和道家有所分野。儒家更多地采用了主客二分法，把人的認(rèn)識(shí)和能動(dòng)性提高到了一個(gè)新的高度，注重一般規(guī)律的探討與把握，使得意象由“無(wú)為而為”的神遇成為“有為而為”的自覺(jué)。這不僅是人性的覺(jué)醒，而且也是人能力提升的標(biāo)志。如果以系統(tǒng)觀來(lái)審視的話，六法論與傳神論實(shí)際上分別是從不同階段和層面對(duì)自然意象的闡釋與把握。只不過(guò)六法論體現(xiàn)的是自然意象的過(guò)程與實(shí)現(xiàn)，而傳神論強(qiáng)調(diào)的是自然意象的意旨與本質(zhì)。而六法論在意象理論上的貢獻(xiàn)為書(shū)法在后來(lái)尚法、尚態(tài)方面做了理論上的鋪墊。[8]顯然，中國(guó)意象理論為中國(guó)書(shū)法自然意象的獲取與自然意象的表現(xiàn)提供了系統(tǒng)可行的理論基礎(chǔ)。

三、中國(guó)書(shū)法的自然意象規(guī)律

如果運(yùn)用中國(guó)意象理論，結(jié)合古代書(shū)論與中國(guó)書(shū)法的歷代實(shí)踐對(duì)中國(guó)書(shū)法的自然意象進(jìn)行系統(tǒng)考察與研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)書(shū)法的自然意象已深入到了書(shū)法藝術(shù)的各個(gè)層面。

（一）書(shū)法形、勢(shì)與態(tài)之象來(lái)于自然，皆從自然會(huì)悟意化而得，且經(jīng)過(guò)了意形到意理再到意神的發(fā)展過(guò)程

蔡邕在《九勢(shì)》中有言：“夫書(shū)肇于自然，自然既立，陰陽(yáng)生焉；陰陽(yáng)既生，形勢(shì)出矣?！盵9]指出了書(shū)法意象來(lái)于自然，且歸于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是形勢(shì)出現(xiàn)的本根。就書(shū)法意象的形而言，蔡邕在《筆論》中有言：“為書(shū)之體，須入其形，若坐若行，若飛若動(dòng)，若往若來(lái)，若臥若起，若愁若喜，若蟲(chóng)食木葉，若利劍長(zhǎng)戈，若強(qiáng)弓硬矢，若水火，若云霧，若日月，縱橫有可象者，方得謂之書(shū)矣?！盵10]顯然，蔡邕對(duì)于書(shū)法形的把握絕不是簡(jiǎn)單的形的模擬，而是意的會(huì)通。而“若愁若喜”，本身使書(shū)法加入了情感的成分。

崔瑗在《草勢(shì)》中指出了對(duì)書(shū)法之“勢(shì)”的理解：“觀其法象，俯仰有儀；方不中矩，圓不副規(guī)。抑左揚(yáng)右，兀若竦崎，獸跂鳥(niǎo)跱，志在飛移；狡兔暴駭，將奔未馳……絕而不離，畜怒怫郁，放逸生奇?；蛄桢溷窅?，若據(jù)高臨危，旁點(diǎn)邪附，似蜩螗挶枝。絕筆收勢(shì)，余綖糾結(jié)，若杜伯揵毒，看隙緣巇，騰蛇赴穴，頭沒(méi)尾垂。是故遠(yuǎn)而望之，摧焉若阻岑崩崖，就而察之，一畫(huà)不可移?！盵11]顯然，這種書(shū)法之“勢(shì)”也是對(duì)自然萬(wàn)物之勢(shì)的意化，并含有自然勢(shì)之理。實(shí)際上，書(shū)法之“勢(shì)”已由形的層面上升到“理”的層面，把“意”的“意形”提升到“意理”，這本身是書(shū)法意象理論的一大進(jìn)步。而這種由“意形”到“意理”的提升正如索靖在《草書(shū)狀》中所言的“睿哲變通，意巧滋生”[12]，顯然，這種“意”是對(duì)“象”哲思而變通的結(jié)果。

而衛(wèi)鑠在《筆陣圖》中有言：“[]如千里陣云，隱隱然其實(shí)有形。[]如高峰墜石，磕磕然實(shí)如崩也。[]陸斷犀象。[]百鈞弩發(fā)。[]萬(wàn)歲枯藤。[]崩浪雷奔。[]勁弩筋節(jié)”[13]，又有六種用筆：“結(jié)構(gòu)圓備如篆法，飄揚(yáng)灑落如章草，兇險(xiǎn)可畏如八分，窈窕出入如飛白，耿介特立如鶴頭，郁拔縱橫如古隸?！盵14]不僅從意形、意理，更從意神上道出了書(shū)法意象的內(nèi)涵。完成了中國(guó)書(shū)法意象理論由意形→意理→意神的發(fā)展過(guò)程。這不僅是書(shū)法意象在意化對(duì)象與層次上的飛躍，更是中國(guó)人精神自由的寄托與象化。

（二）書(shū)法之法得于法象而取意

書(shū)法之法，來(lái)于自然，感于心悟，皆為法象取意而得。如筆法之戈法，王羲之在《處戈章第五》言：“夫斫戈之法，落竿峨峨，如長(zhǎng)松之倚溪谷，似欲倒也，復(fù)似百鈞之弩初張，處其戈意，妙理難窮。放似弓張箭發(fā)，收似虎斗龍躍，直如臨谷之勁松，曲類(lèi)懸鉤之釣水。崚嶒切于云漢，倒載隕于山崖。天門(mén)騰而地戶(hù)躍，四海謐而五岳封，玉燭明而日月蔽，繡彩亂而錦紋翻?！盵15]可以說(shuō)，把戈之形、態(tài)與神以自然之態(tài)為意象關(guān)照，描繪得惟妙惟肖，且令人浮想聯(lián)翩，意味無(wú)窮。

古人對(duì)于處理水、墨與紙的關(guān)系方面，亦由自然現(xiàn)象感悟而得，凝結(jié)著剛?cè)嵯嗤贫兓闹腔?。如盧攜在《臨池訣》中所言：“用水墨之法，水散而墨在，跡浮而棱斂，有若自然。紙剛則用軟筆，策掠按拂，制在一鋒。紙柔用硬筆，袞努鉤磔，順成在指。純剛?cè)缫藻F畫(huà)石，純?nèi)崛缫阅嘞茨?，既不圓暢，神格亡矣。畫(huà)石及壁，同紙剛例，蓋相得也?！盵16]

關(guān)于手、心與口在書(shū)法意象上的功用層次，徐渭在《玄抄類(lèi)摘序》有：“自執(zhí)筆至?xí)?，手也，自?shū)致至?xí)し?，心也，?shū)原，目也；書(shū)評(píng)，口也。心為上，手次之，目口末矣?！盵17]而對(duì)古人筆法來(lái)自法象取意的理解，徐渭的論述則更加精辟：“余玩古人書(shū)旨，云有自蛇斗、若舞劍器、若擔(dān)夫爭(zhēng)道而得者，初不甚解，及觀雷大簡(jiǎn)云，聽(tīng)江聲而筆法進(jìn)，然后知向所云蛇斗等，非點(diǎn)畫(huà)字形，乃是運(yùn)筆。知此則孤蓬自振，驚沙坐飛，飛鳥(niǎo)出林，驚蛇入草，可一以貫之而無(wú)疑矣。惟壁拆路、屋漏痕、折釵股、印印泥、錐畫(huà)沙，乃是點(diǎn)畫(huà)形象，然非妙于手運(yùn)，亦無(wú)從臻此?！盵18]書(shū)法之筆法皆為自然意象而得，且有形意、力意、神意之分。錐畫(huà)沙、蟲(chóng)蛀木、屋漏痕、折釵股、印印泥、坼壁路筆法的生命意象是把自然與人之精神契合并能產(chǎn)生美感的物象意象化了。大凡能成為藝術(shù)師法的資源或者借鑒對(duì)象者，都具有對(duì)抗外在阻力或者破壞而勇往直前的狀態(tài)所呈現(xiàn)的最令人感動(dòng)的生命“浴火重生”式的實(shí)在，這種近乎鳳凰涅槃般的精神契合與感動(dòng)實(shí)際上是對(duì)不屈生命禮贊的最好注解。

書(shū)法創(chuàng)作中的對(duì)稱(chēng)里求不對(duì)稱(chēng)與字字意別是其自然意象的結(jié)晶與運(yùn)用。王羲之在《書(shū)論》中所言：“為一字，數(shù)體俱入。若作一紙之書(shū)，須字字意別，勿使相同?！盵19]這種字字意別是對(duì)自然之象無(wú)一同象的觀察與體悟的結(jié)果。

顯然，這種得于法象取意的書(shū)法之法與所法之“象”具有明確的聯(lián)系。如果我們對(duì)古人所取之象進(jìn)行評(píng)估的話，古人并沒(méi)有窮盡自然中的所有之“象”，且所法之“象”往往都是經(jīng)過(guò)古人心靈的選擇而得，而其“意”也因心理感悟的不同而相差異。因此也就決定了書(shū)法之法的可發(fā)展性。這也正是當(dāng)代書(shū)法技法創(chuàng)新的一個(gè)重要突破口。

（三）漢字之六書(shū)皆從自然而得，是與自然神通意會(huì)的結(jié)果

文字的產(chǎn)生如李嗣真《書(shū)后品》所言：“昔倉(cāng)頡造書(shū)，天雨粟，鬼夜哭，亦有感矣。蓋德成而上，謂仁、義、禮、智、信也；藝成而下，謂禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)也。”可見(jiàn)倉(cāng)頡造書(shū)，皆從自然而得，是與自然神通意會(huì)的結(jié)果，故有“天雨粟，鬼夜哭”。這就奠定了中國(guó)漢字自從產(chǎn)生起就具有明顯的意象特征。漢字絕對(duì)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的記載信息的符號(hào)，而是天地人混化為一的產(chǎn)物，是先祖對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、感悟與哲思。所以，中國(guó)歷代對(duì)于文字的崇拜如神靈般敬畏。這種凝結(jié)智慧并能開(kāi)啟智慧的文字體系在世界上是獨(dú)一無(wú)二的。這是中華民族對(duì)世界文字與藝術(shù)的一大貢獻(xiàn)。

（四）篆、隸、楷、行、草的產(chǎn)生皆來(lái)源于自然意象

篆、隸、楷、行、草書(shū)體的形成與產(chǎn)生皆為法象取意而得。在今天看來(lái)，書(shū)體的劃分只不過(guò)是根據(jù)自然的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)而做的意象化的文字書(shū)寫(xiě)而已，故古人有“真如立，行如行，草如走”之說(shuō)。若我們撇開(kāi)八分、隸書(shū)的學(xué)術(shù)界定爭(zhēng)論不談，按照張懷瓘《六體書(shū)論》中對(duì)所界定的六體書(shū)的意象做一比較，我們不難得出六體書(shū)在法象、勢(shì)、形與氣等方面有其各自的特點(diǎn)。[20]其書(shū)體意象比較如下表所示。

顯然，大篆法于鳥(niǎo)跡。鳥(niǎo)為禽類(lèi)，其爪多為個(gè)字形。爪著地而留其跡，爪痕連接處天然一體，實(shí)乃大篆筆畫(huà)交叉匯合處多為法其象。而鳥(niǎo)跡亦有虛實(shí)、粗細(xì)、潤(rùn)枯、節(jié)奏之變化，且爪痕形斷意連，實(shí)乃氣韻貫通之法象也，而對(duì)爪痕細(xì)查之，皆有S形之變化，且渾厚中實(shí)，如錐畫(huà)沙，力感極盛，實(shí)為大篆之法象而取其意神也。

至于小篆，多從鏤纖、懸針、鱗羽、珪璧等而悟得。從鏤纖、懸針得其狀貌，從鱗羽參差而互進(jìn)，從珪璧錯(cuò)落以爭(zhēng)明得其結(jié)字筆畫(huà)安排之理與法。故小篆以法勝，皆為法象而取形、理、法為重之由。八分書(shū)象多從體骨，作威、投戟、騰氣、揚(yáng)波等而得。法象已稍偏向于虛，并已關(guān)注了象之動(dòng)，故易得象之力勢(shì)。隸書(shū)法象多為靜態(tài)，字皆真正，故如立。負(fù)陰抱陽(yáng)，尚外柔內(nèi)剛，緩則乍纖，急則若滅，修短相異，巖谷相傾，險(xiǎn)不至崩，跌不至失。在法象時(shí)注意靜態(tài)下的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一，故楷書(shū)易得象靜的內(nèi)在力量與意蘊(yùn)。行書(shū)之法象多從動(dòng)態(tài)之物而得，如從晨雞將飛、暮鴉欲下、氣候通流、動(dòng)合規(guī)儀等而悟得。故易得象動(dòng)之意韻與神采。而草書(shū)的法象則更加廣闊，如張懷瓘所言“探于萬(wàn)象”，“囊括萬(wàn)殊，裁成一相”。在這里，無(wú)論象之動(dòng)靜、象之形態(tài)、象之虛實(shí)，天地萬(wàn)物皆為法象取意之對(duì)象。故從草書(shū)之形態(tài)來(lái)說(shuō)，可謂儀態(tài)萬(wàn)千，皆為法象廣闊之故。且草書(shū)的法象并不是停留在象的表面，而是對(duì)“象”進(jìn)行取其元精，貴在簡(jiǎn)易，宛若天然，造化之姿，神變無(wú)極。從形而上的氣韻、審美、精神等層面全面取法，故草書(shū)是書(shū)法中最具有藝術(shù)性、最能表達(dá)性情的書(shū)體。

書(shū)體意象比較表

如果對(duì)六體書(shū)的意象規(guī)律進(jìn)行概括的話，大篆法跡象取意而重變化，小篆法靜象取意而重理法，八分書(shū)法動(dòng)象取意重奇逸，隸書(shū)法靜象取意而重意蘊(yùn)，行書(shū)法動(dòng)向取意而重神態(tài)，草書(shū)法萬(wàn)象取意而重性情。

（五）書(shū)法的自然意象來(lái)自于自然而又歸于自然

在書(shū)法的自然意象中，書(shū)法之意象在對(duì)“象”的意化過(guò)程中無(wú)不夾雜著情感的因素，在某種程度上來(lái)說(shuō)，意化的過(guò)程也是“情化”的過(guò)程，不過(guò)其“情化”的表現(xiàn)方式與程度不同而已。這也就決定了書(shū)法意象具有寄情與達(dá)情的特性。韓愈在《送高閑上人序》中有言：“往時(shí)張旭善草書(shū)，不治他技。喜怒窘窮，憂悲、愉佚、怨恨、思慕、酣醉、無(wú)聊、不平，有動(dòng)于心，必于草書(shū)焉發(fā)之。觀于物，見(jiàn)山水崖谷，鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、草木之花實(shí)，日月列星，風(fēng)雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰(zhàn)斗，天地事物之變，可喜可愕，一寓于書(shū)。故旭之書(shū)，變動(dòng)猶鬼神，不可端倪，以此終其身而名后世?！盵21]顯然，張旭在象的意化過(guò)程中能把各種不同的情感以書(shū)法寄托并表現(xiàn)出來(lái)，在這里，書(shū)法已成了情的載體；而又把所觀之物轉(zhuǎn)化為書(shū)，經(jīng)過(guò)了“可喜可愕”的情化過(guò)程。因此我們可以看到，書(shū)法意象的寄情性是通過(guò)“自然之象→情化→意化→精神→情化→意化→書(shū)法象化”的過(guò)程。其中，情化是意化的前提。沒(méi)有對(duì)“象”的“情”，那么對(duì)“象”的“意”則無(wú)從談起，象的情化與意化的歸宿就是“精神”，而精神的闡發(fā)則要借助于“象化”，也必須經(jīng)過(guò)情化、意化再到象化的過(guò)程。沒(méi)有對(duì)“象”與“精神”的情化與意化，書(shū)法的象化就不能寄情和達(dá)意。前一個(gè)“情化”是對(duì)“象”的情化，只有觸“情”才能生“意”，“意化”后所得之“意”上升到“精神”，其闡發(fā)也需借助“情”的觸發(fā)，才能使“情”和“意”象化。這正是書(shū)法藝術(shù)意化、情化與象化相互關(guān)聯(lián)和相互作用的規(guī)律，也是歷代文人以書(shū)法表達(dá)情感、寄托心靈的原因。值得注意的是，在書(shū)法自然意象的實(shí)現(xiàn)“自然之象→情化→意化→精神→情化→意化→書(shū)法象化”的過(guò)程中，自然之象本身自然（自在），而由意化→書(shū)法象化的過(guò)程中，自然則為第一要義。這種書(shū)法的自然意象來(lái)自于自然，所成的書(shū)法作品又歸于自然，實(shí)現(xiàn)了書(shū)法自然意象的價(jià)值與循環(huán)。

（六）書(shū)法鑒賞中賦、比、興的運(yùn)用是以自然為參照而達(dá)到書(shū)意與自然之意的會(huì)通

書(shū)法作品一經(jīng)產(chǎn)生，就成了自然的構(gòu)成部分。書(shū)法鑒賞的方法，也是觀象取意的方法。書(shū)法以道作為旨?xì)w的特性使得書(shū)法在審美上難以用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)。因?yàn)榈赖牟豢筛兄⒉豢衫硇运季S、不可言語(yǔ)的特征注定對(duì)道的把握只能通過(guò)心齋、坐忘、照徹、見(jiàn)獨(dú)的方法而獲得。就語(yǔ)言而言，其本身的歧義性、模糊性、有限性使得書(shū)法在審美的言意上既不能準(zhǔn)確，也不能窮盡其意。故莊子有“可言可意，言而愈疏”(《則陽(yáng)》)，“可以言論者，物之粗也”(《秋水》)，“言者，風(fēng)波也”(《人間世》)之說(shuō)。使世俗之言為粗言、淺言、風(fēng)波不定之言，則難以言道。朱光潛說(shuō)：“言所以達(dá)意，然而意決不是可以言達(dá)的。因?yàn)檠允枪潭ǖ?，有跡象的；意是瞬息萬(wàn)變，飄渺無(wú)蹤的。言是散碎的，意是混整的。言是有限的，意是無(wú)限的。以言達(dá)意，好像用繼續(xù)的虛線畫(huà)實(shí)物，只能得其近似?！鼻f子認(rèn)為 ：“世之所貴者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也。意之所隨者，不可以言傳也?！?《天道》)“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”(《外物》)因此，中國(guó)書(shū)法的意象本根使得書(shū)法的審美只能靠感悟，如莊子所言“得意而忘言”。

那么，如何表達(dá)和傳遞書(shū)法之意和審美的感受呢？若以書(shū)法鑒賞的主體觀之，書(shū)法意象的鑒賞方法應(yīng)包含目鑒、心鑒、神鑒三個(gè)層次。與之相對(duì)應(yīng)的具體方法則為目觀、心悟與神會(huì)。[22]目觀，這是書(shū)法鑒賞的第一步。書(shū)法作品的鑒賞首先是通過(guò)目的“觀”獲得書(shū)法作品“象”的信息，也就是書(shū)法作品的形式，包括書(shū)法作品的運(yùn)筆、結(jié)字、章法、墨法等。把書(shū)法藝術(shù)歸于視覺(jué)藝術(shù)也就是從這個(gè)層面來(lái)考察的。目觀，它是一種直觀關(guān)照，是“象內(nèi)之象”的欣賞，具有感官直接性、情感參與性、感受短暫性的特性。王國(guó)維《人間詞話》云“以我觀物，故物皆著我之色彩”，劉勰《文心雕龍》云“物色之動(dòng)，心亦搖焉”，皆為描述目觀精當(dāng)之言。目觀是得其視覺(jué)刺激，得其形與視覺(jué)之快感，是低級(jí)層次的鑒賞，卻是心鑒與神鑒的基礎(chǔ)。心悟，是在目觀的基礎(chǔ)上對(duì)所觀“象”外“意”的妙悟，得其美與心靈之愉悅。如李澤厚所言：“從有限的、偶然的、具體形象中，領(lǐng)悟到體現(xiàn)著生活本質(zhì)的無(wú)限的必然的內(nèi)容，從而提高了我們的心意境界。”[23]初唐書(shū)法家虞世南在《筆髓論·契妙》中就說(shuō)：“機(jī)巧必須心悟，不可以目取也?！盵24]唐代張懷瓘也有“深識(shí)書(shū)者，唯見(jiàn)神采，不見(jiàn)字形”之說(shuō)，也正是揭示其心鑒的特征。書(shū)法的氣韻美、風(fēng)骨美、神采美等正是通過(guò)心悟意化而獲得。神會(huì)，這是書(shū)法鑒賞的最高階段。鑒賞者人書(shū)合一，直達(dá)天地之境界，得其道與志和神的愉悅。“這是一個(gè)無(wú)限的領(lǐng)域，言語(yǔ)道斷，思維路絕，主體感覺(jué)、體驗(yàn)到上下與天地同流的自由和游心于物之初的樂(lè)趣?！盵25]如張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫(huà)記》描述的審美過(guò)程與審美境界：“凝神遐想、妙悟自然、物我兩忘、離形去智。”這種心靈深層的愉悅，把人帶入道體境界，精神從而得到解脫而獲得逍遙與自由。千百年來(lái)，歷代書(shū)法經(jīng)典之所以令鑒賞者心儀其中而不可自拔，就是由于書(shū)法鑒賞進(jìn)入道體境界給人帶來(lái)的無(wú)窮魅力與享受之所在。尤其在書(shū)法鑒賞的心鑒與神鑒中，任何試圖用科學(xué)化的邏輯語(yǔ)言來(lái)闡釋中國(guó)書(shū)法則是徒勞的。宗白華在闡釋中國(guó)美學(xué)時(shí)所采用的是一種詩(shī)性語(yǔ)言，這種詩(shī)性語(yǔ)言接近于“意”，顯示出了宗先生的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。由于“口傳心授”的人際傳播畢竟限制了書(shū)法審美結(jié)果與經(jīng)驗(yàn)的交流，而大眾傳播技術(shù)的日益發(fā)達(dá)為書(shū)法審美的社會(huì)傳播提供了有效的保證。在分享書(shū)法審美感受與經(jīng)驗(yàn)方面最具有社會(huì)效益的方式則是利用現(xiàn)代的大眾傳播媒體，也就決定了我們對(duì)“得意忘言”的書(shū)法必須言說(shuō)，而汲取古人的智慧采用賦、比、興的詩(shī)性語(yǔ)言，以大家司空見(jiàn)慣的有深切感受的自然物象為參照，無(wú)疑為人們感知與闡釋書(shū)法之意和審美打開(kāi)了方便之門(mén)。

結(jié)論與討論

通過(guò)對(duì)中國(guó)書(shū)法自然意象的內(nèi)涵與維度及其相互關(guān)系、中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)中自然意象的法門(mén)與理論基礎(chǔ)、中國(guó)書(shū)法的自然意象規(guī)律的探討，我們可以得出以下主要結(jié)論。

一、模仿與意化是人類(lèi)感悟自然與借鑒自然的兩種方式。書(shū)法對(duì)自然的意象最為元初、豐富與深刻并涵蓋了自然的全息意象，使得中國(guó)書(shū)法的自然意象在中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)中最具有代表性。道家、釋家和儒家對(duì)于“自然”的理解各有所不同。無(wú)論是道家的無(wú)為自然觀、釋家的本心自然觀，還是儒家的天命自然觀，皆強(qiáng)調(diào)自然美與人格美之統(tǒng)一，天之所成，自性之圓滿。中國(guó)美學(xué)元范疇中的“自然”既是“道”的品格，亦是中國(guó)書(shū)法藝術(shù)哲學(xué)的最高審美境界。

二、自然的內(nèi)涵具有自以為然、自得其然、自然而然之意和現(xiàn)實(shí)淳樸的自然界雙重含義?！暗谝蛔匀弧迸c“第二自然”是“自然”構(gòu)成的二維結(jié)構(gòu)并相互關(guān)聯(lián)。自然界（無(wú)論生物與非生物）皆有見(jiàn)聞?dòng)X知與受想行識(shí)。其自然的意象有形而上的道、德、美的意象，形而中的性、理、法、氣、韻、骨、力、節(jié)奏、勢(shì)的意象，形而下的態(tài)、形、色等的意象之分。從人與自然的關(guān)系來(lái)考察，自然可以分為道的自然、本心的自然與自然界三個(gè)維度。道的自然的自在、空明與無(wú)妄提供了人的本心與自然界契合的通道，亦使得本心的自然從自然界里得到啟迪與映照，并把本心的自然——精神與向往安放在書(shū)法藝術(shù)里。形而下的自然與道的自然是客觀的，形而上與形而中的自然與本心的自然既是主觀的，又是客觀的，其具有主客二相性。文化差異與觀察及思維的差異是導(dǎo)致形而上與形而中的自然結(jié)論差異的主要原因。中西自然意象的差異主要來(lái)自于本心的自然意象的差異。

三、意象度即自然意象化的程度。它反映了人與自然契合與意化的程度。一般而言，“第二自然”的意象度高于“第一自然”的意象度；形而下自然、形而中自然、形而上自然的意象度依次遞增；道的自然、本心的自然、自然界的意象度依次而遞減。

四、人與自然契合的法門(mén)就是道家所言的“道”，釋家所言的自在。外在的形式契合與內(nèi)在的精神契合構(gòu)成了人與自然契合的兩個(gè)方面。只有人在道體狀態(tài)，人與自然的契合才能實(shí)現(xiàn)人與自然由外在而內(nèi)在完美的統(tǒng)一。在中國(guó)書(shū)法的自然意象中，人與自然的契合、意的獲得與意的書(shū)法象化是構(gòu)成中國(guó)書(shū)法自然意象的三個(gè)重要階段。

五、中國(guó)的“意象”理論是中國(guó)書(shū)法自然意象的理論基礎(chǔ)?！跋笠员M意”“意之所承、象之圖載”“奢靡形似，華麗新奇”與“理氣合一，超以象外”為書(shū)法承載自然意象與書(shū)寫(xiě)者精神、審美與情緒的意象提供了理論依據(jù)?！暗靡馔?、得意忘言”“忘言得象，忘象得意”分別為書(shū)法自然意象的獲得和書(shū)法鑒賞時(shí)的意會(huì)提供了重要法門(mén)。中國(guó)意象所形成的兩大派別六法論與傳神論在書(shū)法的自然意象中各有妙用。六法論與傳神論實(shí)際上分別是從不同階段和層面對(duì)自然意象的闡釋與把握。只不過(guò)六法論體現(xiàn)的是自然意象的過(guò)程與實(shí)現(xiàn)，而傳神論強(qiáng)調(diào)的是自然意象的意旨與本質(zhì)。

六、中國(guó)書(shū)法的自然意象規(guī)律為：書(shū)法形、勢(shì)與態(tài)之象來(lái)于自然，皆從自然會(huì)悟意化而得，且經(jīng)過(guò)了意形到意理再到意神的發(fā)展過(guò)程；書(shū)法之法得于法象而取意；漢字之六書(shū)皆從自然意象而得，是與自然神通意會(huì)的結(jié)果；篆、隸、楷、行、草的產(chǎn)生皆來(lái)源于自然意象；書(shū)法的自然意象來(lái)自于自然又歸于自然；書(shū)法鑒賞中賦、比、興的運(yùn)用是以自然為參照而達(dá)到書(shū)意與自然之意的會(huì)通。

就中西藝術(shù)而言，中西藝術(shù)的差異源于中西意象的差異。本心的自然意象的差異使得中西意象有所分野。從哲學(xué)層面來(lái)看，中國(guó)“意象”是強(qiáng)調(diào)主客一體的“一元論”；西方哲學(xué)則是主客兩分的“二元論”。在意象的創(chuàng)造上，中國(guó)“意象”強(qiáng)調(diào)情與景的結(jié)合，主觀之意與客觀之象的結(jié)合；而西方則傾向于意象是主觀經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)。在意象的獲取上，中國(guó)“意象”強(qiáng)調(diào)感悟體驗(yàn)，擅長(zhǎng)綜合，注重“象外之意”，以“興象論”為代表；西方意象強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思辨、擅長(zhǎng)分析，注重情感形式，以“象征論”為代表。在語(yǔ)言與意象的關(guān)系認(rèn)定上，中國(guó)“意象”強(qiáng)調(diào)“忘言得象，忘象得意”；而西方“意象”重視語(yǔ)言在意象上的創(chuàng)造作用。但中西的“意象”理論亦有共同之處：都承認(rèn)形象與意蘊(yùn)之間天然地存在某種關(guān)系；情與景、意與象之間的天然合一性；審美意象具有虛幻性。并且對(duì)審美意象的特征具有相同的看法：中國(guó)是“情”“景”交融產(chǎn)生審美意象；西方是“情感”與“形式”化合為一。[26]顯然，其共同之處更多地體現(xiàn)在自然的意象上。因此中西藝術(shù)的相互借鑒與會(huì)通在于中西自然意象的會(huì)通。不能不說(shuō)，自然意象為中西藝術(shù)的會(huì)通與交融提供了便捷的通道。