王少龍

瓦爾特·本雅明(1892年7月15日—1940年9月27日，以下簡(jiǎn)稱本雅明)，德國著名的理論家、批評(píng)家、學(xué)者，代表作有《德意志悲苦劇的研究》《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》《作為生產(chǎn)者的作者》等，他生前籍籍無名，去世后卻名滿天下。

從現(xiàn)實(shí)生活的角度來看，本雅明的一生無疑是帶有悲劇色彩的。他雖然生于猶太富商家庭，但人生的大部分時(shí)間四處漂泊、無所憑依，長(zhǎng)期缺少穩(wěn)定的收入來源，甚至因?yàn)楠q太人的身份遭到納粹追捕，最終自殺。但從理論思想的層面來看，本雅明卻是“富足”的，他的思想深邃敏銳、充滿張力，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的哲學(xué)持有獨(dú)到性的批判見解，他的著作涉獵文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、歷史等多個(gè)領(lǐng)域，對(duì)西方馬克思主義、現(xiàn)代文化、文學(xué)批評(píng)等相關(guān)理論的研究、發(fā)展都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。

一、本雅明的時(shí)間意識(shí)

“時(shí)間意識(shí)”是貫穿本雅明理論生涯的一條重要脈絡(luò)，他的許多思想都與對(duì)時(shí)間問題的思考息息相關(guān)。對(duì)于時(shí)間，本雅明在不同方面有各種各樣的論述，但其立場(chǎng)卻是一貫且鮮明的：那就是對(duì)同質(zhì)的、勻速、連續(xù)的時(shí)間觀的強(qiáng)烈反對(duì)。在本雅明的最后一部作品《歷史哲學(xué)論綱》中，他依然強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“人類的歷史性進(jìn)步與人類穿越勻質(zhì)的、空洞的時(shí)間的進(jìn)程是兩個(gè)密不可分的概念?！边@種“永遠(yuǎn)如此”的時(shí)間對(duì)于人類具有桎梏性，它來自于一種庸常的“鐘表”時(shí)間觀，其把時(shí)間看作一條永不間斷一直延伸的線，類似于柏格森所言的“性質(zhì)均勻的介質(zhì)的時(shí)間”，在其中缺少變化的痕跡。同時(shí)，這種時(shí)間又受到來自于啟蒙主義和理性至上的歷史主義及其時(shí)間觀的影響，遵從于某種中心性的權(quán)力話語，從而使周圍一切都圍繞該中心點(diǎn)被搭建起來。因此，這種時(shí)間觀必然呈現(xiàn)出形而上的、機(jī)械的，進(jìn)而是“占有”性的特征。它往往以并不可靠的“因果”關(guān)系壓制真正的歷史和歷史中鮮活的個(gè)體生命，造就了數(shù)不勝數(shù)的遺忘。

針對(duì)這種帶有虛假性質(zhì)的歷史連續(xù)體， 最佳的方式莫過于打碎它，而本雅明受猶太教喀巴拉主義的啟發(fā)，找到了他理論的“炸藥包”——一種彌賽亞的時(shí)間觀，并由此提出了著名的“救贖”思想。這是一種停頓的、重構(gòu)的、如“單子”般凝練了真理的時(shí)間，它打破尋常序列性的時(shí)間之流，挖掘掩蓋于其下的歷史碎片并進(jìn)行重組，從而使真正的歷史擺脫勻質(zhì)的時(shí)間連續(xù)性，呈現(xiàn)出本真和具體的樣貌來。于是，遺忘的被重新記起，未發(fā)掘的潛能得以有機(jī)會(huì)重現(xiàn)。對(duì)早期本雅明來說，這種“救贖”是通過藝術(shù)批評(píng)進(jìn)行實(shí)踐的。他對(duì)歌德的小說《親和力》、德意志的悲苦劇、巴洛克藝術(shù)等一系列文藝形式做出了與當(dāng)時(shí)主流觀念格格不入的解讀。同時(shí)，借助于這些批評(píng)，本雅明傳達(dá)出這樣一種觀點(diǎn)：諸多藝術(shù)作品中包含著可“救贖”的要素，即被人所忽視的內(nèi)涵與價(jià)值。

雖然借由“救贖”思想，早年的本雅明就開始了對(duì)空洞的時(shí)間觀進(jìn)行反思和批判，但是這種反思的范圍仍然是狹小的。本雅明的“救贖”更多是一種文藝批評(píng)的途徑，進(jìn)行“救贖”的主體仍然局限于知識(shí)分子特別是批評(píng)家，而他們掌握著“救贖”的主動(dòng)權(quán)。對(duì)于此時(shí)的本雅明來說，“救贖”并沒有普遍化為看待歷史的方法，它也缺乏與真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在的結(jié)合，因此，彌賽亞時(shí)間作為一種斷裂的、突出的時(shí)間，仿佛成了一種可以脫離具體歷史進(jìn)程的產(chǎn)物了。

二、經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間

早年的本雅明更多地專注于哲學(xué)、美學(xué)、文藝批評(píng)的主題，但在隨后的歲月里，他開始將目光越來越多地投入社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其關(guān)注點(diǎn)也多元起來。其中，既有本雅明轉(zhuǎn)向馬克思主義的因素，也與外部歐洲政治經(jīng)濟(jì)局勢(shì)的動(dòng)蕩有關(guān)?？傊狙琶饕酝髌分猩僖姷恼魏蜕鐣?huì)主題開始增多。在這一系列“外部關(guān)注”中，現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)問題構(gòu)成了本雅明后期理論中的一個(gè)重要焦點(diǎn)。

關(guān)于經(jīng)驗(yàn)，本雅明很早就有過相關(guān)思考。1913年，本雅明寫成《論經(jīng)驗(yàn)》一文，其中對(duì)于一種充滿活力的“青年經(jīng)驗(yàn)”大加贊賞。在隨后幾年撰寫的另一篇文章《未來哲學(xué)綱領(lǐng)》中，本雅明則對(duì)康德的那種建立在“無蔽，原初，自明”之上的經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為其過于強(qiáng)調(diào)主客體的對(duì)立。在《德意志悲苦劇的起源》的序言中，本雅明的經(jīng)驗(yàn)觀更加明確，并且將其納入到自身的神學(xué)思考中，經(jīng)驗(yàn)成為了救贖體系中的重要一環(huán)。在該書的序言中，本雅明構(gòu)建了一條“現(xiàn)象—概念—理念”的思想鏈條。概念居于中間位置，起到了一種“承上啟下”的雙重作用，即表達(dá)理念和“救贖”現(xiàn)象的作用。表達(dá)理念意味著為“形而上”和“客觀存在的理念”尋找一種表達(dá)方式，救贖現(xiàn)象則體現(xiàn)出本雅明一直以來的神學(xué)“救贖”色彩，其意味著使現(xiàn)象與普遍客觀的理念相聯(lián)系，從而獲得一種自身的真理性和真實(shí)性表達(dá)，即現(xiàn)象以“就是它自己”的姿態(tài)被看見。正在此處，經(jīng)驗(yàn)被提了出來，概念的作用離不開經(jīng)驗(yàn)的參與?！捌毡橹锞褪抢砟睢６?jīng)驗(yàn)之物與此相反，對(duì)它越是深入的透析，就能越清楚地看到它是一種極端情況。概念則來自極端情況。”本雅明認(rèn)為，真正的經(jīng)驗(yàn)隱藏在紛繁的現(xiàn)象當(dāng)中，它是個(gè)體的、特殊的、“極端”的，這種個(gè)體性正是經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性的保證和來源。而概念總意味著篩選、區(qū)分和總結(jié)，它尋找著看似不同的事物中存在的內(nèi)在聯(lián)系。只有在這種真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之上，概念的概括才有可能是真實(shí)的，繼而才能引向一種真正客觀的普遍理念。因此可以說，沒有真正的經(jīng)驗(yàn)，“救贖”也就難以實(shí)現(xiàn)了。

經(jīng)驗(yàn)又與時(shí)間是有緊密關(guān)系的，“《物質(zhì)與記憶》把經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)界定為時(shí)間綿延”，這種時(shí)間不僅是個(gè)體自身的，也是個(gè)體與個(gè)體之間相互溝通的連續(xù)性，本雅明在此表明了對(duì)柏格森的贊同。本雅明所追求的那種獨(dú)特的、特殊性的經(jīng)驗(yàn)，是他所抵制的“勻質(zhì)時(shí)間”不可能實(shí)現(xiàn)的，他的經(jīng)驗(yàn)觀實(shí)際上呼應(yīng)了他的時(shí)間立場(chǎng)。但是，經(jīng)驗(yàn)是一種時(shí)間的積累，或者說，經(jīng)驗(yàn)背后隱含著某種時(shí)間連續(xù)性，它在時(shí)間當(dāng)中形成，又反過來填充時(shí)間。當(dāng)本雅明反對(duì)一種虛假勻質(zhì)的時(shí)間連續(xù)性的時(shí)候，他并沒有太多考慮“單子”般片段式的“彌賽亞時(shí)間”與經(jīng)驗(yàn)背后一種真實(shí)具體的時(shí)間連續(xù)性的關(guān)系，直到他開始關(guān)注到一種傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的衰落。

美國思想史家理查德·沃林做出過精辟的總結(jié)：“社會(huì)生活的合理化問題和相伴而生的定性經(jīng)驗(yàn)的衰退問題是后期本雅明作品中最關(guān)心的問題。他認(rèn)為，傳統(tǒng)生活形式的衰落是合理化過程導(dǎo)致的一種無可挽回的損失：因?yàn)閷?duì)象化在傳統(tǒng)文化產(chǎn)品里的意義潛能包含一種超越的承諾；它們是過去時(shí)代儲(chǔ)存集體夢(mèng)想與期盼、對(duì)更美好生活的渴望熱望、一種被相反的歷史條件已經(jīng)破壞的熱望的對(duì)象。如果不能被徹底救贖，它們將不再能夠?yàn)楹髞砣吮３指用篮玫纳钕Ｍ！焙?jiǎn)言之，在資本主義現(xiàn)代社會(huì)工具理性和“合理化”大行其道的時(shí)代背景下，本雅明把現(xiàn)實(shí)中某種傳統(tǒng)“經(jīng)驗(yàn)”的衰落和自己先前的救贖哲學(xué)聯(lián)系到了一起。實(shí)際上，這種聯(lián)系也可視作后期本雅明一直在進(jìn)行的工作的一部分，即改造自己的“神學(xué)”從而與馬克思主義的原則相適應(yīng)。

三、彌賽亞時(shí)間與經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)間

本雅明把經(jīng)驗(yàn)問題和救贖哲學(xué)聯(lián)系到一起，就必然涉及一個(gè)二者在時(shí)間層面的相交問題，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)間和斷裂的彌賽亞時(shí)間是怎么樣的一種關(guān)系？

本雅明認(rèn)為，現(xiàn)代性的社會(huì)破壞了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)中保存的人們真實(shí)性的過去。如上文所提，對(duì)于“救贖”來說，沒有真實(shí)的、“極端性”的經(jīng)驗(yàn)，概念就無法拯救現(xiàn)象，“救贖”就無法完成。本雅明將傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)視作了一種理想的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，而在這一理想經(jīng)驗(yàn)下，是一種理想的連續(xù)性時(shí)間，它由一代又一代不同的人們的記憶連接而成。這些記憶不是斷裂的、互不相干的，而是在時(shí)間之流中，充滿相互開放的可能。由此，個(gè)人進(jìn)入到了普遍性的歷史中。與那些勻質(zhì)的、遠(yuǎn)離個(gè)體的時(shí)間不同，這條時(shí)間流里充滿了真實(shí)的、有差異的生命以及他們的經(jīng)歷與希望，是一種“極端性”的集合。這條理想的時(shí)間流背后，是本雅明把真正的經(jīng)驗(yàn)和“救贖”進(jìn)行的一定程度的結(jié)合，是經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)間和彌賽亞時(shí)間進(jìn)行的結(jié)合。經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時(shí)間和彌賽亞時(shí)間都是基于一種對(duì)真實(shí)的揭示，都同樣反對(duì)那種虛假的勻質(zhì)時(shí)間。所不同的是，彌賽亞時(shí)間通過集中體現(xiàn)一種斷裂的時(shí)間觀來挖掘潛藏的真實(shí)存在，是一種“點(diǎn)”的真實(shí)，而經(jīng)驗(yàn)時(shí)間則本身就是一種體現(xiàn)個(gè)體真實(shí)的連續(xù)時(shí)間，它是“線”的真實(shí)。原先為了對(duì)抗虛假的線性時(shí)間而破碎出來的“單子”在經(jīng)驗(yàn)問題中，重歸于一種真實(shí)的線性時(shí)間。當(dāng)然，這并非意味著本雅明的彌賽亞時(shí)間概念不重要了。彌賽亞時(shí)間背后所蘊(yùn)含的對(duì)虛假的時(shí)間連續(xù)性的“爆破”和“停滯”的邏輯，對(duì)一種真正的經(jīng)驗(yàn)具有現(xiàn)實(shí)意義，這也正是其所說的“停滯的辯證法”。在本雅明看來，在現(xiàn)代性社會(huì)中，勻質(zhì)時(shí)間的產(chǎn)生和資本主義的發(fā)展息息相關(guān)，只有“破碎”掉虛假的連續(xù)性，人們才能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的連續(xù)性，即真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，這也意味著，對(duì)隱藏真實(shí)的揭示，不再只是理論家和批評(píng)家的工作，而是真實(shí)就存在于每個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)中，由此也就可以由每個(gè)人自己去進(jìn)行發(fā)掘和表達(dá)了。

總結(jié)來說，本雅明設(shè)想的理想中的經(jīng)驗(yàn)及其背后的連續(xù)性時(shí)間，本身就具有“救贖”性，是對(duì)真實(shí)生活和個(gè)體的真實(shí)表現(xiàn)。本雅明這種嘗試將早期斷裂式的“彌賽亞時(shí)間”與經(jīng)驗(yàn)問題相聯(lián)系，賦予經(jīng)驗(yàn)一種理想的時(shí)間連續(xù)性，體現(xiàn)的是他試圖把自己早期觀念和馬克思主義的歷史唯物主義聯(lián)系到一起的努力，是其后期“馬克思轉(zhuǎn)向”后的理論嘗試。在他看來，馬克思的唯物主義史觀體現(xiàn)了一種真正的、真實(shí)的時(shí)間連續(xù)性，而非那種一般歷史主義空洞的、勻質(zhì)的連續(xù)性。但是馬克思本人的著作當(dāng)中對(duì)于歷史的論述基本上是從比較宏觀的經(jīng)濟(jì)、政治等層面展開的，而本雅明思考的則是這種宏觀的連續(xù)性時(shí)間如何在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)層面實(shí)現(xiàn)，他想對(duì)馬克思的歷史觀進(jìn)行補(bǔ)充和改造，因此才從自己早期片段的“彌賽亞時(shí)間”轉(zhuǎn)向了一種連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)間。而體現(xiàn)真實(shí)個(gè)體生命的、歷史唯物主義的經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中所包含的幾個(gè)主要特點(diǎn)，將是下文所要討論的重點(diǎn)。

(一)個(gè)體時(shí)間的有“死”

死是所有個(gè)體生命的最終結(jié)局，也是“救贖”得以展開的前提條件。沒有死，也就無所謂救贖了。對(duì)于理想的連續(xù)性時(shí)間來說，死所代表的是過去的時(shí)間，而我們需要把這種過去的時(shí)間重新抓住，記憶沒有消失，它就在人們當(dāng)下的行為和實(shí)踐中。在這點(diǎn)上，本雅明和柏格森的立場(chǎng)非常接近，這也是為什么在《波德萊爾的幾個(gè)主題》一文中，本雅明在探討記憶問題時(shí)，多次引用柏格森的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為記憶與現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是密切關(guān)聯(lián)的。但是，同樣在這篇文章中，本雅明對(duì)柏格森進(jìn)行了批評(píng)，“死從柏格森的綿延里被排除了出去?！边@是因?yàn)樵诎馗裆抢?，“一切雜多繁復(fù)的數(shù)量和種類區(qū)分都不再是根本的了，因?yàn)樵谝粋€(gè)巨大的宇宙綿延內(nèi)，一切區(qū)分都不過是綿延節(jié)奏或者張力的差異表現(xiàn)而已。”個(gè)體的真實(shí)生命及其時(shí)間是本雅明和柏格森共同的主張，但由于柏格森把一切個(gè)體性的綿延天然地看作整個(gè)宇宙綿延的一部分，因此，那種真實(shí)記憶的恢復(fù)就成為了“自然而然”的事情，也就無需“救贖”了。當(dāng)現(xiàn)實(shí)喚起當(dāng)下的意識(shí)，過去的記憶就會(huì)隨意識(shí)出現(xiàn)。然而，個(gè)體記憶也是受到他者、他人或者先人的記憶的影響，沒有什么經(jīng)驗(yàn)是完全自己的，而他者的記憶會(huì)自動(dòng)地隨我們的意識(shí)出現(xiàn)嗎？況且，即使是自己的記憶也有因現(xiàn)實(shí)影響而“失真”的情況。本雅明的批評(píng)不無道理。柏格森的哲學(xué)從個(gè)體生命出發(fā)，但在從“物”到“物象”的這一步中走得過于激進(jìn)，個(gè)體生命的有限被忘記了，直接進(jìn)入到無“死”的宇宙。有“死”意味著個(gè)體時(shí)間是有終結(jié)的，我們并非天然就能把握他人或先人的生命時(shí)間，這之間需要某種“努力”。

(二)時(shí)間與存在的“權(quán)威性”

個(gè)人生命與他者生命之間的連接需要一種權(quán)威性的“提醒”。首先不妨從反面看一看沒有“傳統(tǒng)”的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)是怎樣的。本雅明將現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為一種“震驚”效果，并稱之為“體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)首先是“物化”的，這也是本雅明在討論該問題時(shí)經(jīng)常引用馬克思的原因。它不是來自于個(gè)體生命對(duì)自身的反思和感悟，而是把一種外在的、與生命無關(guān)的、資本主義“合理化”的邏輯誤認(rèn)為自己的邏輯。其原理本雅明曾借弗洛伊德的心理防御理論進(jìn)行說明：充滿海量信息且不斷變化的現(xiàn)代世界使人們每天都處于“震驚”狀態(tài)，為了保護(hù)自己的心理免受更多的刺激，人們不得不依賴意識(shí)的作用，“現(xiàn)代意識(shí)為了抵抗震驚體驗(yàn)的刺激而不斷強(qiáng)化自身，結(jié)果，那種本真性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Ρ贿M(jìn)一步削弱?！倍庾R(shí)本身又具有進(jìn)行“合理化”的訴求，“物化”的、已被整理好的邏輯恰恰滿足了它。由此，人們將起源于外在的觀點(diǎn)誤認(rèn)為自己的觀點(diǎn)，體驗(yàn)也就代替了經(jīng)驗(yàn)。在體驗(yàn)中，個(gè)人難以測(cè)度自己生命的時(shí)間，更遑論他者的時(shí)間，而是屈從于一種商品化的、經(jīng)過精密計(jì)算的時(shí)間。

現(xiàn)代性的體驗(yàn)里，沒有什么東西“提醒”我們注意時(shí)間所帶來的變化特性，從而引發(fā)主體尋找過去真實(shí)記憶的欲望。但在傳統(tǒng)性的經(jīng)驗(yàn)里，這種“提醒”以多種形式存在著。本雅明后期論文中所提到的故事、藝術(shù)作品、節(jié)慶與儀式，都是其表現(xiàn)形式，它把一種不可辯駁的存在呈現(xiàn)于眼前，使人們無從回避，這就是一種“權(quán)威性”。不是為了讓人屈從于某個(gè)人造的神圣物，而是讓人正視存在的自然神圣性，那些過去的個(gè)體生命的時(shí)間，那些真實(shí)的他者就在這里，有待于我們的把握與理解。在本雅明的理論中，“靈韻(也譯作‘光韻’)”的產(chǎn)生就是這樣一種把握的產(chǎn)物?！拔覀儗⒆匀粚?duì)象的光韻界定為在一定距離之外但感覺上如此貼近之物的獨(dú)一無二的顯現(xiàn)?！膘`韻是遙遠(yuǎn)與親近的張力，之所以貼近，是因?yàn)槲覀冊(cè)谡{(diào)動(dòng)自己欣賞它；之所以遙遠(yuǎn)，是因?yàn)閷?duì)象是一種獨(dú)一無二的“原真性”存在，膜拜價(jià)值正是對(duì)藝術(shù)品“原真性”，即權(quán)威存在的膜拜，機(jī)械復(fù)制所破壞的也是這種“原真性”。當(dāng)機(jī)械復(fù)制把大量藝術(shù)品生產(chǎn)出來的時(shí)候，“原真性”就變得無所謂了，某個(gè)藝術(shù)品作為“真品”的獨(dú)一無二的存在成為了無關(guān)緊要的東西，它的“不可替代”在現(xiàn)代生產(chǎn)中可以被隨時(shí)替代了。

同時(shí)，“提醒”同樣也是一個(gè)契機(jī)。當(dāng)察覺到真實(shí)過去的時(shí)候，人們就不能不對(duì)其進(jìn)行處理，而這種處理意味著人們也需要調(diào)動(dòng)起對(duì)自身生命的發(fā)掘。在提到節(jié)慶和儀式與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系時(shí)，本雅明就認(rèn)為，節(jié)慶和儀式把兩種記憶結(jié)合了起來，即非意愿記憶(個(gè)體儲(chǔ)存的真實(shí)過去)與意愿記憶(主體當(dāng)下的時(shí)間流)結(jié)合了起來。他者的過去進(jìn)入到主體的現(xiàn)在，無論是接受還是反對(duì)，主體都需要從自身的過去中尋找標(biāo)尺，由此引發(fā)自我回憶和反思。

總結(jié)來說，本雅明的“救贖”經(jīng)驗(yàn)的提出是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)剝奪人之主體自主性的體驗(yàn)的反抗，其“批判的鋒芒直指現(xiàn)代性使人原本具有的自主精神失落，獨(dú)立判斷、自主行為失落”。它是這樣的一種時(shí)間：由過去、他者真實(shí)的生命及其生活所占據(jù)和填充的時(shí)間被經(jīng)驗(yàn)主體所記憶，成為一種突出的彌賽亞時(shí)間，而后這一時(shí)間又被經(jīng)驗(yàn)主體納入到自己生命尚未完成的時(shí)間中，從而復(fù)歸入一種時(shí)間的連續(xù)性中，它既保持真實(shí)又得以繼續(xù)綿延。無數(shù)個(gè)如此的過程，構(gòu)成了普遍的、歷史的經(jīng)驗(yàn)。

(三)時(shí)間的開放與個(gè)體的希望

經(jīng)驗(yàn)涉及一種理解問題，它意味著個(gè)體與個(gè)體的生命之間、個(gè)體時(shí)間與普遍歷史之間的溝通交流。關(guān)于這點(diǎn)，本雅明和解釋學(xué)的立場(chǎng)非常接近。這種交流必定要求經(jīng)驗(yàn)及其中的時(shí)間性的開放。借由伽達(dá)默爾的話總結(jié)，“經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是那種通過經(jīng)驗(yàn)本身促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性?！?/p>

那么，經(jīng)驗(yàn)的開放性從何而來？它來自于一種“希望”的存在，其是開放性得以實(shí)現(xiàn)的重要條件。如果沒有“希望”這樣一個(gè)使交流得以實(shí)現(xiàn)、理解得以延續(xù)的可能性，如果經(jīng)驗(yàn)最終只不過隨個(gè)體肉身死亡而死亡的話，那么人類將毫無任何必要進(jìn)行“開放”。個(gè)體生命是有“死”的、局限的，但“希望”的嵌入在這有限的時(shí)間中開了一個(gè)小“缺口”，使之有機(jī)會(huì)從當(dāng)下進(jìn)入未來，并在未來作為過去而得到“救贖”。這并非說先有“希望”才有經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)與“希望”是相互寓于的。本雅明清楚地知道“希望”的重要性，早在論歌德《親和力》的時(shí)候，本雅明就借男女主角的死亡闡述了一種“相愛之人永遠(yuǎn)在一起”的希望，而這一希望正是本雅明最后想要從文本解讀中“救贖”出來的“真理內(nèi)容”。存在于過去的“希望”，即那種能被理解的可能性，使“救贖”得以展開。當(dāng)其實(shí)現(xiàn)之時(shí)，“希望”的可能性和開放性得到實(shí)現(xiàn)，這不僅意味著，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)可以以真實(shí)的面貌被“如其所是”地呈現(xiàn)；更意味著，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)間的連續(xù)性時(shí)間不是互相孤立的，而是能夠彼此交互的了，不同時(shí)代的個(gè)體也可以通過“救贖”經(jīng)驗(yàn)達(dá)成溝通。

四、結(jié)語

二十世紀(jì)六十年代，本雅明被逐漸“發(fā)現(xiàn)”，余熱波及至今。如特里·伊格爾頓所言，“他(本雅明)奇妙地把唯物主義‘生產(chǎn)美學(xué)’一切強(qiáng)有力的搗毀偶像之舉與迷人的猶太教奧秘學(xué)說糅為一體。”這種調(diào)和矛盾的努力所產(chǎn)生的張力，正是本雅明思想的吸引人之處，對(duì)經(jīng)驗(yàn)問題和其背后時(shí)間意識(shí)的思考，也是這種努力的重要方面。但是，在這一努力中，本雅明的許多想法與現(xiàn)實(shí)是有差距的：比如，傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)明顯地過于理想化了，本雅明有意或無意地忽視了傳統(tǒng)中的個(gè)體也免不了受到權(quán)力因素的影響，其經(jīng)驗(yàn)也有失真的可能。再比如，本雅明雖然在理論邏輯層面解釋了“救贖”經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間連續(xù)性，但關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)它，他并沒有做出令人信服的說明。

不過，正如本雅明對(duì)歷史中的文本一直進(jìn)行“救贖”的嘗試那樣，隨著歷史的進(jìn)程，他自己的文本又何嘗不是處于被“救贖”的地位呢？也許在新的歷史和社會(huì)條件下，新的理論語境中，一些我們從未注意的，本雅明理論的“潛能”將被重新實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而煥發(fā)嶄新的理論活力。