王少龍

瓦爾特·本雅明(1892年7月15日—1940年9月27日，以下簡稱本雅明)，德國著名的理論家、批評家、學(xué)者，代表作有《德意志悲苦劇的研究》《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》《作為生產(chǎn)者的作者》等，他生前籍籍無名，去世后卻名滿天下。

從現(xiàn)實(shí)生活的角度來看，本雅明的一生無疑是帶有悲劇色彩的。他雖然生于猶太富商家庭，但人生的大部分時間四處漂泊、無所憑依，長期缺少穩(wěn)定的收入來源，甚至因?yàn)楠q太人的身份遭到納粹追捕，最終自殺。但從理論思想的層面來看，本雅明卻是“富足”的，他的思想深邃敏銳、充滿張力，對當(dāng)時流行的哲學(xué)持有獨(dú)到性的批判見解，他的著作涉獵文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、歷史等多個領(lǐng)域，對西方馬克思主義、現(xiàn)代文化、文學(xué)批評等相關(guān)理論的研究、發(fā)展都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。

一、本雅明的時間意識

“時間意識”是貫穿本雅明理論生涯的一條重要脈絡(luò)，他的許多思想都與對時間問題的思考息息相關(guān)。對于時間，本雅明在不同方面有各種各樣的論述，但其立場卻是一貫且鮮明的：那就是對同質(zhì)的、勻速、連續(xù)的時間觀的強(qiáng)烈反對。在本雅明的最后一部作品《歷史哲學(xué)論綱》中，他依然強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“人類的歷史性進(jìn)步與人類穿越勻質(zhì)的、空洞的時間的進(jìn)程是兩個密不可分的概念。”這種“永遠(yuǎn)如此”的時間對于人類具有桎梏性，它來自于一種庸常的“鐘表”時間觀，其把時間看作一條永不間斷一直延伸的線，類似于柏格森所言的“性質(zhì)均勻的介質(zhì)的時間”，在其中缺少變化的痕跡。同時，這種時間又受到來自于啟蒙主義和理性至上的歷史主義及其時間觀的影響，遵從于某種中心性的權(quán)力話語，從而使周圍一切都圍繞該中心點(diǎn)被搭建起來。因此，這種時間觀必然呈現(xiàn)出形而上的、機(jī)械的，進(jìn)而是“占有”性的特征。它往往以并不可靠的“因果”關(guān)系壓制真正的歷史和歷史中鮮活的個體生命，造就了數(shù)不勝數(shù)的遺忘。

針對這種帶有虛假性質(zhì)的歷史連續(xù)體， 最佳的方式莫過于打碎它，而本雅明受猶太教喀巴拉主義的啟發(fā)，找到了他理論的“炸藥包”——一種彌賽亞的時間觀，并由此提出了著名的“救贖”思想。這是一種停頓的、重構(gòu)的、如“單子”般凝練了真理的時間，它打破尋常序列性的時間之流，挖掘掩蓋于其下的歷史碎片并進(jìn)行重組，從而使真正的歷史擺脫勻質(zhì)的時間連續(xù)性，呈現(xiàn)出本真和具體的樣貌來。于是，遺忘的被重新記起，未發(fā)掘的潛能得以有機(jī)會重現(xiàn)。對早期本雅明來說，這種“救贖”是通過藝術(shù)批評進(jìn)行實(shí)踐的。他對歌德的小說《親和力》、德意志的悲苦劇、巴洛克藝術(shù)等一系列文藝形式做出了與當(dāng)時主流觀念格格不入的解讀。同時，借助于這些批評，本雅明傳達(dá)出這樣一種觀點(diǎn)：諸多藝術(shù)作品中包含著可“救贖”的要素，即被人所忽視的內(nèi)涵與價值。

雖然借由“救贖”思想，早年的本雅明就開始了對空洞的時間觀進(jìn)行反思和批判，但是這種反思的范圍仍然是狹小的。本雅明的“救贖”更多是一種文藝批評的途徑，進(jìn)行“救贖”的主體仍然局限于知識分子特別是批評家，而他們掌握著“救贖”的主動權(quán)。對于此時的本雅明來說，“救贖”并沒有普遍化為看待歷史的方法，它也缺乏與真正的社會現(xiàn)實(shí)存在的結(jié)合，因此，彌賽亞時間作為一種斷裂的、突出的時間，仿佛成了一種可以脫離具體歷史進(jìn)程的產(chǎn)物了。

二、經(jīng)驗(yàn)中的時間

早年的本雅明更多地專注于哲學(xué)、美學(xué)、文藝批評的主題，但在隨后的歲月里，他開始將目光越來越多地投入社會現(xiàn)實(shí)，其關(guān)注點(diǎn)也多元起來。其中，既有本雅明轉(zhuǎn)向馬克思主義的因素，也與外部歐洲政治經(jīng)濟(jì)局勢的動蕩有關(guān)?？傊?，本雅明以往作品中少見的政治和社會主題開始增多。在這一系列“外部關(guān)注”中，現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)問題構(gòu)成了本雅明后期理論中的一個重要焦點(diǎn)。

關(guān)于經(jīng)驗(yàn)，本雅明很早就有過相關(guān)思考。1913年，本雅明寫成《論經(jīng)驗(yàn)》一文，其中對于一種充滿活力的“青年經(jīng)驗(yàn)”大加贊賞。在隨后幾年撰寫的另一篇文章《未來哲學(xué)綱領(lǐng)》中，本雅明則對康德的那種建立在“無蔽，原初，自明”之上的經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行了批評，認(rèn)為其過于強(qiáng)調(diào)主客體的對立。在《德意志悲苦劇的起源》的序言中，本雅明的經(jīng)驗(yàn)觀更加明確，并且將其納入到自身的神學(xué)思考中，經(jīng)驗(yàn)成為了救贖體系中的重要一環(huán)。在該書的序言中，本雅明構(gòu)建了一條“現(xiàn)象—概念—理念”的思想鏈條。概念居于中間位置，起到了一種“承上啟下”的雙重作用，即表達(dá)理念和“救贖”現(xiàn)象的作用。表達(dá)理念意味著為“形而上”和“客觀存在的理念”尋找一種表達(dá)方式，救贖現(xiàn)象則體現(xiàn)出本雅明一直以來的神學(xué)“救贖”色彩，其意味著使現(xiàn)象與普遍客觀的理念相聯(lián)系，從而獲得一種自身的真理性和真實(shí)性表達(dá)，即現(xiàn)象以“就是它自己”的姿態(tài)被看見。正在此處，經(jīng)驗(yàn)被提了出來，概念的作用離不開經(jīng)驗(yàn)的參與?！捌毡橹锞褪抢砟?。而經(jīng)驗(yàn)之物與此相反，對它越是深入的透析，就能越清楚地看到它是一種極端情況。概念則來自極端情況?！北狙琶髡J(rèn)為，真正的經(jīng)驗(yàn)隱藏在紛繁的現(xiàn)象當(dāng)中，它是個體的、特殊的、“極端”的，這種個體性正是經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性的保證和來源。而概念總意味著篩選、區(qū)分和總結(jié)，它尋找著看似不同的事物中存在的內(nèi)在聯(lián)系。只有在這種真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之上，概念的概括才有可能是真實(shí)的，繼而才能引向一種真正客觀的普遍理念。因此可以說，沒有真正的經(jīng)驗(yàn)，“救贖”也就難以實(shí)現(xiàn)了。

經(jīng)驗(yàn)又與時間是有緊密關(guān)系的，“《物質(zhì)與記憶》把經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)界定為時間綿延”，這種時間不僅是個體自身的，也是個體與個體之間相互溝通的連續(xù)性，本雅明在此表明了對柏格森的贊同。本雅明所追求的那種獨(dú)特的、特殊性的經(jīng)驗(yàn)，是他所抵制的“勻質(zhì)時間”不可能實(shí)現(xiàn)的，他的經(jīng)驗(yàn)觀實(shí)際上呼應(yīng)了他的時間立場。但是，經(jīng)驗(yàn)是一種時間的積累，或者說，經(jīng)驗(yàn)背后隱含著某種時間連續(xù)性，它在時間當(dāng)中形成，又反過來填充時間。當(dāng)本雅明反對一種虛假勻質(zhì)的時間連續(xù)性的時候，他并沒有太多考慮“單子”般片段式的“彌賽亞時間”與經(jīng)驗(yàn)背后一種真實(shí)具體的時間連續(xù)性的關(guān)系，直到他開始關(guān)注到一種傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的衰落。

美國思想史家理查德·沃林做出過精辟的總結(jié)：“社會生活的合理化問題和相伴而生的定性經(jīng)驗(yàn)的衰退問題是后期本雅明作品中最關(guān)心的問題。他認(rèn)為，傳統(tǒng)生活形式的衰落是合理化過程導(dǎo)致的一種無可挽回的損失：因?yàn)閷ο蠡趥鹘y(tǒng)文化產(chǎn)品里的意義潛能包含一種超越的承諾；它們是過去時代儲存集體夢想與期盼、對更美好生活的渴望熱望、一種被相反的歷史條件已經(jīng)破壞的熱望的對象。如果不能被徹底救贖，它們將不再能夠?yàn)楹髞砣吮３指用篮玫纳钕Ｍ?。”簡言之，在資本主義現(xiàn)代社會工具理性和“合理化”大行其道的時代背景下，本雅明把現(xiàn)實(shí)中某種傳統(tǒng)“經(jīng)驗(yàn)”的衰落和自己先前的救贖哲學(xué)聯(lián)系到了一起。實(shí)際上，這種聯(lián)系也可視作后期本雅明一直在進(jìn)行的工作的一部分，即改造自己的“神學(xué)”從而與馬克思主義的原則相適應(yīng)。

三、彌賽亞時間與經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時間

本雅明把經(jīng)驗(yàn)問題和救贖哲學(xué)聯(lián)系到一起，就必然涉及一個二者在時間層面的相交問題，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時間和斷裂的彌賽亞時間是怎么樣的一種關(guān)系？

本雅明認(rèn)為，現(xiàn)代性的社會破壞了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)中保存的人們真實(shí)性的過去。如上文所提，對于“救贖”來說，沒有真實(shí)的、“極端性”的經(jīng)驗(yàn)，概念就無法拯救現(xiàn)象，“救贖”就無法完成。本雅明將傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)視作了一種理想的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，而在這一理想經(jīng)驗(yàn)下，是一種理想的連續(xù)性時間，它由一代又一代不同的人們的記憶連接而成。這些記憶不是斷裂的、互不相干的，而是在時間之流中，充滿相互開放的可能。由此，個人進(jìn)入到了普遍性的歷史中。與那些勻質(zhì)的、遠(yuǎn)離個體的時間不同，這條時間流里充滿了真實(shí)的、有差異的生命以及他們的經(jīng)歷與希望，是一種“極端性”的集合。這條理想的時間流背后，是本雅明把真正的經(jīng)驗(yàn)和“救贖”進(jìn)行的一定程度的結(jié)合，是經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時間和彌賽亞時間進(jìn)行的結(jié)合。經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性時間和彌賽亞時間都是基于一種對真實(shí)的揭示，都同樣反對那種虛假的勻質(zhì)時間。所不同的是，彌賽亞時間通過集中體現(xiàn)一種斷裂的時間觀來挖掘潛藏的真實(shí)存在，是一種“點(diǎn)”的真實(shí)，而經(jīng)驗(yàn)時間則本身就是一種體現(xiàn)個體真實(shí)的連續(xù)時間，它是“線”的真實(shí)。原先為了對抗虛假的線性時間而破碎出來的“單子”在經(jīng)驗(yàn)問題中，重歸于一種真實(shí)的線性時間。當(dāng)然，這并非意味著本雅明的彌賽亞時間概念不重要了。彌賽亞時間背后所蘊(yùn)含的對虛假的時間連續(xù)性的“爆破”和“停滯”的邏輯，對一種真正的經(jīng)驗(yàn)具有現(xiàn)實(shí)意義，這也正是其所說的“停滯的辯證法”。在本雅明看來，在現(xiàn)代性社會中，勻質(zhì)時間的產(chǎn)生和資本主義的發(fā)展息息相關(guān)，只有“破碎”掉虛假的連續(xù)性，人們才能發(fā)現(xiàn)真實(shí)的連續(xù)性，即真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。同時，這也意味著，對隱藏真實(shí)的揭示，不再只是理論家和批評家的工作，而是真實(shí)就存在于每個人的生活經(jīng)驗(yàn)中，由此也就可以由每個人自己去進(jìn)行發(fā)掘和表達(dá)了。

總結(jié)來說，本雅明設(shè)想的理想中的經(jīng)驗(yàn)及其背后的連續(xù)性時間，本身就具有“救贖”性，是對真實(shí)生活和個體的真實(shí)表現(xiàn)。本雅明這種嘗試將早期斷裂式的“彌賽亞時間”與經(jīng)驗(yàn)問題相聯(lián)系，賦予經(jīng)驗(yàn)一種理想的時間連續(xù)性，體現(xiàn)的是他試圖把自己早期觀念和馬克思主義的歷史唯物主義聯(lián)系到一起的努力，是其后期“馬克思轉(zhuǎn)向”后的理論嘗試。在他看來，馬克思的唯物主義史觀體現(xiàn)了一種真正的、真實(shí)的時間連續(xù)性，而非那種一般歷史主義空洞的、勻質(zhì)的連續(xù)性。但是馬克思本人的著作當(dāng)中對于歷史的論述基本上是從比較宏觀的經(jīng)濟(jì)、政治等層面展開的，而本雅明思考的則是這種宏觀的連續(xù)性時間如何在個體的經(jīng)驗(yàn)層面實(shí)現(xiàn)，他想對馬克思的歷史觀進(jìn)行補(bǔ)充和改造，因此才從自己早期片段的“彌賽亞時間”轉(zhuǎn)向了一種連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)時間。而體現(xiàn)真實(shí)個體生命的、歷史唯物主義的經(jīng)驗(yàn)時間中所包含的幾個主要特點(diǎn)，將是下文所要討論的重點(diǎn)。

(一)個體時間的有“死”

死是所有個體生命的最終結(jié)局，也是“救贖”得以展開的前提條件。沒有死，也就無所謂救贖了。對于理想的連續(xù)性時間來說，死所代表的是過去的時間，而我們需要把這種過去的時間重新抓住，記憶沒有消失，它就在人們當(dāng)下的行為和實(shí)踐中。在這點(diǎn)上，本雅明和柏格森的立場非常接近，這也是為什么在《波德萊爾的幾個主題》一文中，本雅明在探討記憶問題時，多次引用柏格森的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為記憶與現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是密切關(guān)聯(lián)的。但是，同樣在這篇文章中，本雅明對柏格森進(jìn)行了批評，“死從柏格森的綿延里被排除了出去?！边@是因?yàn)樵诎馗裆抢?，“一切雜多繁復(fù)的數(shù)量和種類區(qū)分都不再是根本的了，因?yàn)樵谝粋€巨大的宇宙綿延內(nèi)，一切區(qū)分都不過是綿延節(jié)奏或者張力的差異表現(xiàn)而已。”個體的真實(shí)生命及其時間是本雅明和柏格森共同的主張，但由于柏格森把一切個體性的綿延天然地看作整個宇宙綿延的一部分，因此，那種真實(shí)記憶的恢復(fù)就成為了“自然而然”的事情，也就無需“救贖”了。當(dāng)現(xiàn)實(shí)喚起當(dāng)下的意識，過去的記憶就會隨意識出現(xiàn)。然而，個體記憶也是受到他者、他人或者先人的記憶的影響，沒有什么經(jīng)驗(yàn)是完全自己的，而他者的記憶會自動地隨我們的意識出現(xiàn)嗎？況且，即使是自己的記憶也有因現(xiàn)實(shí)影響而“失真”的情況。本雅明的批評不無道理。柏格森的哲學(xué)從個體生命出發(fā)，但在從“物”到“物象”的這一步中走得過于激進(jìn)，個體生命的有限被忘記了，直接進(jìn)入到無“死”的宇宙。有“死”意味著個體時間是有終結(jié)的，我們并非天然就能把握他人或先人的生命時間，這之間需要某種“努力”。

(二)時間與存在的“權(quán)威性”

個人生命與他者生命之間的連接需要一種權(quán)威性的“提醒”。首先不妨從反面看一看沒有“傳統(tǒng)”的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)是怎樣的。本雅明將現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為一種“震驚”效果，并稱之為“體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)首先是“物化”的，這也是本雅明在討論該問題時經(jīng)常引用馬克思的原因。它不是來自于個體生命對自身的反思和感悟，而是把一種外在的、與生命無關(guān)的、資本主義“合理化”的邏輯誤認(rèn)為自己的邏輯。其原理本雅明曾借弗洛伊德的心理防御理論進(jìn)行說明：充滿海量信息且不斷變化的現(xiàn)代世界使人們每天都處于“震驚”狀態(tài)，為了保護(hù)自己的心理免受更多的刺激，人們不得不依賴意識的作用，“現(xiàn)代意識為了抵抗震驚體驗(yàn)的刺激而不斷強(qiáng)化自身，結(jié)果，那種本真性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Ρ贿M(jìn)一步削弱?！倍庾R本身又具有進(jìn)行“合理化”的訴求，“物化”的、已被整理好的邏輯恰恰滿足了它。由此，人們將起源于外在的觀點(diǎn)誤認(rèn)為自己的觀點(diǎn)，體驗(yàn)也就代替了經(jīng)驗(yàn)。在體驗(yàn)中，個人難以測度自己生命的時間，更遑論他者的時間，而是屈從于一種商品化的、經(jīng)過精密計算的時間。

現(xiàn)代性的體驗(yàn)里，沒有什么東西“提醒”我們注意時間所帶來的變化特性，從而引發(fā)主體尋找過去真實(shí)記憶的欲望。但在傳統(tǒng)性的經(jīng)驗(yàn)里，這種“提醒”以多種形式存在著。本雅明后期論文中所提到的故事、藝術(shù)作品、節(jié)慶與儀式，都是其表現(xiàn)形式，它把一種不可辯駁的存在呈現(xiàn)于眼前，使人們無從回避，這就是一種“權(quán)威性”。不是為了讓人屈從于某個人造的神圣物，而是讓人正視存在的自然神圣性，那些過去的個體生命的時間，那些真實(shí)的他者就在這里，有待于我們的把握與理解。在本雅明的理論中，“靈韻(也譯作‘光韻’)”的產(chǎn)生就是這樣一種把握的產(chǎn)物。“我們將自然對象的光韻界定為在一定距離之外但感覺上如此貼近之物的獨(dú)一無二的顯現(xiàn)。”靈韻是遙遠(yuǎn)與親近的張力，之所以貼近，是因?yàn)槲覀冊谡{(diào)動自己欣賞它；之所以遙遠(yuǎn)，是因?yàn)閷ο笫且环N獨(dú)一無二的“原真性”存在，膜拜價值正是對藝術(shù)品“原真性”，即權(quán)威存在的膜拜，機(jī)械復(fù)制所破壞的也是這種“原真性”。當(dāng)機(jī)械復(fù)制把大量藝術(shù)品生產(chǎn)出來的時候，“原真性”就變得無所謂了，某個藝術(shù)品作為“真品”的獨(dú)一無二的存在成為了無關(guān)緊要的東西，它的“不可替代”在現(xiàn)代生產(chǎn)中可以被隨時替代了。

同時，“提醒”同樣也是一個契機(jī)。當(dāng)察覺到真實(shí)過去的時候，人們就不能不對其進(jìn)行處理，而這種處理意味著人們也需要調(diào)動起對自身生命的發(fā)掘。在提到節(jié)慶和儀式與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系時，本雅明就認(rèn)為，節(jié)慶和儀式把兩種記憶結(jié)合了起來，即非意愿記憶(個體儲存的真實(shí)過去)與意愿記憶(主體當(dāng)下的時間流)結(jié)合了起來。他者的過去進(jìn)入到主體的現(xiàn)在，無論是接受還是反對，主體都需要從自身的過去中尋找標(biāo)尺，由此引發(fā)自我回憶和反思。

總結(jié)來說，本雅明的“救贖”經(jīng)驗(yàn)的提出是對現(xiàn)代社會剝奪人之主體自主性的體驗(yàn)的反抗，其“批判的鋒芒直指現(xiàn)代性使人原本具有的自主精神失落，獨(dú)立判斷、自主行為失落”。它是這樣的一種時間：由過去、他者真實(shí)的生命及其生活所占據(jù)和填充的時間被經(jīng)驗(yàn)主體所記憶，成為一種突出的彌賽亞時間，而后這一時間又被經(jīng)驗(yàn)主體納入到自己生命尚未完成的時間中，從而復(fù)歸入一種時間的連續(xù)性中，它既保持真實(shí)又得以繼續(xù)綿延。無數(shù)個如此的過程，構(gòu)成了普遍的、歷史的經(jīng)驗(yàn)。

(三)時間的開放與個體的希望

經(jīng)驗(yàn)涉及一種理解問題，它意味著個體與個體的生命之間、個體時間與普遍歷史之間的溝通交流。關(guān)于這點(diǎn)，本雅明和解釋學(xué)的立場非常接近。這種交流必定要求經(jīng)驗(yàn)及其中的時間性的開放。借由伽達(dá)默爾的話總結(jié)，“經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是那種通過經(jīng)驗(yàn)本身促成的對于經(jīng)驗(yàn)的開放性?！?/p>

那么，經(jīng)驗(yàn)的開放性從何而來？它來自于一種“希望”的存在，其是開放性得以實(shí)現(xiàn)的重要條件。如果沒有“希望”這樣一個使交流得以實(shí)現(xiàn)、理解得以延續(xù)的可能性，如果經(jīng)驗(yàn)最終只不過隨個體肉身死亡而死亡的話，那么人類將毫無任何必要進(jìn)行“開放”。個體生命是有“死”的、局限的，但“希望”的嵌入在這有限的時間中開了一個小“缺口”，使之有機(jī)會從當(dāng)下進(jìn)入未來，并在未來作為過去而得到“救贖”。這并非說先有“希望”才有經(jīng)驗(yàn)，而是經(jīng)驗(yàn)與“希望”是相互寓于的。本雅明清楚地知道“希望”的重要性，早在論歌德《親和力》的時候，本雅明就借男女主角的死亡闡述了一種“相愛之人永遠(yuǎn)在一起”的希望，而這一希望正是本雅明最后想要從文本解讀中“救贖”出來的“真理內(nèi)容”。存在于過去的“希望”，即那種能被理解的可能性，使“救贖”得以展開。當(dāng)其實(shí)現(xiàn)之時，“希望”的可能性和開放性得到實(shí)現(xiàn)，這不僅意味著，個體經(jīng)驗(yàn)可以以真實(shí)的面貌被“如其所是”地呈現(xiàn)；更意味著，個體經(jīng)驗(yàn)間的連續(xù)性時間不是互相孤立的，而是能夠彼此交互的了，不同時代的個體也可以通過“救贖”經(jīng)驗(yàn)達(dá)成溝通。

四、結(jié)語

二十世紀(jì)六十年代，本雅明被逐漸“發(fā)現(xiàn)”，余熱波及至今。如特里·伊格爾頓所言，“他(本雅明)奇妙地把唯物主義‘生產(chǎn)美學(xué)’一切強(qiáng)有力的搗毀偶像之舉與迷人的猶太教奧秘學(xué)說糅為一體。”這種調(diào)和矛盾的努力所產(chǎn)生的張力，正是本雅明思想的吸引人之處，對經(jīng)驗(yàn)問題和其背后時間意識的思考，也是這種努力的重要方面。但是，在這一努力中，本雅明的許多想法與現(xiàn)實(shí)是有差距的：比如，傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)明顯地過于理想化了，本雅明有意或無意地忽視了傳統(tǒng)中的個體也免不了受到權(quán)力因素的影響，其經(jīng)驗(yàn)也有失真的可能。再比如，本雅明雖然在理論邏輯層面解釋了“救贖”經(jīng)驗(yàn)的時間連續(xù)性，但關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)它，他并沒有做出令人信服的說明。

不過，正如本雅明對歷史中的文本一直進(jìn)行“救贖”的嘗試那樣，隨著歷史的進(jìn)程，他自己的文本又何嘗不是處于被“救贖”的地位呢？也許在新的歷史和社會條件下，新的理論語境中，一些我們從未注意的，本雅明理論的“潛能”將被重新實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而煥發(fā)嶄新的理論活力。