陳 前

一、本體論立場(chǎng)

哲學(xué)家是否應(yīng)該有階級(jí)立場(chǎng)？這個(gè)問(wèn)題似乎是過(guò)時(shí)的、淺顯的、粗暴的、二元的。然而在筆者看來(lái)，“哲學(xué)為誰(shuí)服務(wù)”是每一個(gè)哲學(xué)研究者不能回避的問(wèn)題，所站的立場(chǎng)不同，回答必然不同。可惜，目前來(lái)看，不存在一種完美的哲學(xué)——即能夠充滿道德色彩、指導(dǎo)少數(shù)精英階層達(dá)到精神圓滿，完成自我實(shí)現(xiàn)，又能指導(dǎo)大多數(shù)人的實(shí)踐，最終實(shí)現(xiàn)人類全面自由發(fā)展的學(xué)科。這種哲學(xué)的誕生是困難的，因?yàn)槎叩母纠媸窍鄾_突的。在筆者看來(lái)，回避“哲學(xué)為誰(shuí)服務(wù)”這個(gè)問(wèn)題，就是回避現(xiàn)實(shí)中的的確確存在的階級(jí)差異的問(wèn)題。這種觀點(diǎn)必然會(huì)遭受到另一種抨擊或質(zhì)疑：鮮明的階級(jí)立場(chǎng)必然會(huì)影響學(xué)術(shù)的客觀性。在此，筆者以卡爾波普爾的普批判理論予以回應(yīng)。波普爾指出，理論的客觀性植根于其可批判性。也就是說(shuō)，理論即便在形式上充滿了學(xué)者的主觀色彩，只要該理論接受來(lái)自其他學(xué)者的科學(xué)批判與辯駁，便可保證其客觀性——經(jīng)受住批判的理論，暫定為真，繼而經(jīng)受未來(lái)的更廣泛的批判；被駁倒、被證偽的理論，則被舍棄。

明確了哲學(xué)為人民服務(wù)這一立場(chǎng)后，也就明確了在當(dāng)代中國(guó)，哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)是正確地反映時(shí)代風(fēng)貌，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)、中華民族偉大復(fù)興和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義提供理論基礎(chǔ)和哲學(xué)指引。中國(guó)目前仍是世界上最大的發(fā)展中國(guó)家，當(dāng)今社會(huì)的主要矛盾仍是人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要和落后的社會(huì)生產(chǎn)之間的矛盾，發(fā)展生產(chǎn)力仍是最主要的任務(wù)，海德格爾消極被動(dòng)、帶有神秘主義的實(shí)踐觀點(diǎn)對(duì)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)是無(wú)益的，在當(dāng)代中國(guó)，也絕不可能成為馬克思主義的注腳。

二、馬克思主義中國(guó)化視域下，黑格爾、馬克思、海德格爾實(shí)踐觀點(diǎn)的對(duì)比研究

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，“實(shí)踐”一詞由來(lái)已久。早在亞里士多德那里，實(shí)踐便開(kāi)始衍生出其哲學(xué)內(nèi)涵，即實(shí)踐從一個(gè)寬泛地表示各種事物活動(dòng)的概念發(fā)展為一個(gè)體現(xiàn)人的本質(zhì)的具有道德色彩的哲學(xué)概念，實(shí)踐是一種人特有的、由理性推動(dòng)的、非功利的“目的在內(nèi)的活動(dòng)”。隨著自然科學(xué)的進(jìn)步和是啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)展，實(shí)踐的內(nèi)涵逐步由道德轉(zhuǎn)向世俗，即關(guān)注技術(shù)活動(dòng)的領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的探究與改造。笛卡爾以“我思故我在”打開(kāi)了主體性哲學(xué)的大門(mén)，在這一時(shí)期，實(shí)踐開(kāi)始成為人征服自然的途徑和手段。

辯證法思想是黑格爾思想體系最為顯著的特點(diǎn)，黑格爾的實(shí)踐辯證法觀點(diǎn)關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)行為背后的規(guī)律。實(shí)踐在黑格爾那里首次被納入到認(rèn)識(shí)論的范疇，真理來(lái)源于理論理念和實(shí)踐理念的結(jié)合，他說(shuō)，“活動(dòng)和勞動(dòng)，這是主觀性和客觀性的中介?！睂?shí)踐辯證法通過(guò)對(duì)理性、精神、意識(shí)、意志、行為等多個(gè)哲學(xué)概念之間的辯證關(guān)系的論述，致力于回答人的“行為”或“實(shí)踐”何以可能的問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為，人的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)不遵循實(shí)踐辯證法的支配，人的思維和實(shí)踐從屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，它們相互區(qū)別、相互聯(lián)系。人的思維從屬于意識(shí)范疇、實(shí)踐屬于行為范疇，他們的屬性有著根本的而區(qū)別，但是思維是實(shí)踐的前提或起點(diǎn)，實(shí)踐體現(xiàn)思維。黑格爾說(shuō)： “理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中”，“人不可能沒(méi)有意志而進(jìn)行理論的活動(dòng)或思維，因?yàn)樵谒季S時(shí)他就在活動(dòng)”，而“人間最高貴的事就是成為人”的原因就在于，實(shí)踐與思維的“一而二，二而一”的辯證關(guān)系在人的身上得以實(shí)現(xiàn)。

然而，黑格爾龐大的哲學(xué)體系是建立在絕對(duì)精神的外化、揚(yáng)棄客觀精神最終達(dá)到復(fù)歸的“正—反—合”辯證運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，這也就不可避免地給黑格爾的實(shí)踐辯證法打上深深的客觀唯心主義烙印。人的行為既有精神、理性、意志、思維等內(nèi)因的驅(qū)動(dòng)，同時(shí)也受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多種因素外部因素的影響，黑格爾顯然對(duì)人進(jìn)行了扁平化的處理，人是抽象的、類的，這給得黑格爾的哲學(xué)體系不可避免地帶來(lái)局限性。

在吸收黑格爾辯證法合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)動(dòng)哲學(xué)革命，創(chuàng)立了科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)。馬克思揚(yáng)棄了黑格爾絕對(duì)精神的概念，批判繼承了黑格爾實(shí)踐辯證法的合理成分，改造了費(fèi)爾巴哈和黑格爾的實(shí)踐觀。馬克思把實(shí)踐擺在關(guān)乎人類生存的首要位置，實(shí)踐不僅僅是溝通主客觀的橋梁，同樣是人生存、歷史發(fā)展的前提，是人的“類本質(zhì)”。馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)辯證地溝通了主觀與客觀、物質(zhì)和意識(shí)、人與自然、自然與人類社會(huì)等眾多范疇，科學(xué)地闡釋了思維和存在的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為：“意識(shí)在任何時(shí)候只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò) 程?！薄耙虼?，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！痹谶@個(gè)意義上，現(xiàn)實(shí)生活規(guī)定了物質(zhì)生活和精神生活，二者統(tǒng)一于實(shí)踐之中。

馬克思之前的哲學(xué)重在解釋或認(rèn)識(shí)世界，馬克思主義哲學(xué)的目的則在于改變世界，認(rèn)識(shí)世界是改變世界的前提，改變世界是對(duì)認(rèn)識(shí)世界的檢驗(yàn)，二者對(duì)立統(tǒng)一。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，人得以解放和發(fā)展生產(chǎn)力，消除勞動(dòng)異化和“物役性”，消滅私有制和階級(jí)壓迫，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義和人的全面自由發(fā)展。因此，馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)是帶有鮮明的階級(jí)立場(chǎng)的觀點(diǎn)，馬克思主義哲學(xué)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的理論基石，是中國(guó)共產(chǎn)黨的建黨哲學(xué)基礎(chǔ)，建是廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)最有力的思想武器，馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)發(fā)揚(yáng)了改造世界的理念，是積極的、能動(dòng)的實(shí)踐觀點(diǎn)，其科學(xué)性在中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)程中得以證明。

海德格爾的哲學(xué)思想以對(duì)“存在”的探討為主線，海德格爾的哲學(xué)也被稱作存在主義哲學(xué)，隨著對(duì)海德格爾早期在弗萊堡和馬堡的講義的發(fā)掘，以及海德格爾對(duì)亞里士多德和康德實(shí)踐模式的濃厚興趣，學(xué)界逐步發(fā)現(xiàn)實(shí)踐是貫穿海德格爾哲學(xué)思想的一條重要的線索。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)中存在著嚴(yán)重的顛倒，即傳統(tǒng)的形而上學(xué)混同了“存在”與“存在者”，只通過(guò)對(duì)“存在者”去追問(wèn)存在，恰恰是對(duì)“存在”本身的遺忘。對(duì)“存在”的追問(wèn)，不應(yīng)該是“存在”是什么，而是“存在”如何可能。

在海德格爾那里，人—“此在”—作為一種特殊的“存在者”，是探討“存在如何可能”的窗口。海德格爾說(shuō)，“它(人)所包含的存在向來(lái)就是它有待去是的那個(gè)存在”“此在”被“拋”到一種“敞開(kāi)狀態(tài)”，也就是海德格爾所說(shuō)的“在世”，“拋”暗示著“此在”的命定性與荒誕性，由于“此在”是被“拋”的，因而“此在”總是處在一種“煩”的狀態(tài)，即“操勞”和“煩忙”的狀態(tài)，是一種生活層面上的實(shí)踐和“籌劃”?！盁本哂袃芍匦?，蘊(yùn)含著海德格爾存在論哲學(xué)的實(shí)踐線索。一是“煩”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)意義上主客體的關(guān)系，客體，或者說(shuō)器具總是以一種“上手”的姿態(tài)顯現(xiàn)的；二是“煩”體現(xiàn)了人與人之間的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是在主觀與客觀的感性對(duì)象性關(guān)系中確立自身的，此處，“煩”用來(lái)體現(xiàn)人與他人打交道的過(guò)程中，需要縮小與他人差距或凸顯自身與他人的差距而“操心”。他人在這里具有抽象意義，即海德格爾所說(shuō)的“常人”，是一種流行的評(píng)價(jià)范式、評(píng)價(jià)尺度。“在世”的“此在”終日煩忙于世，煩心于人，逐漸遺忘了存在和自身的可能性，生活被“好奇”“言談”“兩可”所充斥，進(jìn)而沉淪到“非本真狀態(tài)”。如何使去除“非本真狀態(tài)的遮蔽”，使“本真狀態(tài)”得以顯現(xiàn)呢？海德格爾給出的答案是“向死而生”。“此在”在面對(duì)死亡威脅時(shí)，會(huì)摒棄一切雜念，陷入到巨大的恐懼和“虛無(wú)”的境界中，進(jìn)而積極地籌劃自身，使自身免于沉淪。

自啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命以來(lái)，“實(shí)踐”的指向逐漸由內(nèi)向外轉(zhuǎn)變，海德格爾的存在主義實(shí)踐觀點(diǎn)意在解除技術(shù)對(duì)實(shí)踐本真意義的遮蔽，使得實(shí)踐的意義復(fù)歸到人的生命活動(dòng)本身上來(lái)。同樣關(guān)注實(shí)踐對(duì)人自我實(shí)現(xiàn)的意義，海德格爾的實(shí)踐觀點(diǎn)與亞里士多德和康德的實(shí)踐范式是截然不同的。康德的實(shí)踐范式中，“道德準(zhǔn)則”不隨具體情境而變化，對(duì)指導(dǎo)實(shí)踐具有普適性的意義；而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐智慧”，即在任何境遇中，“實(shí)踐智慧”都可以成為實(shí)踐的具體的規(guī)定性，要求人在不同的境遇中做出不同的判斷，既要解決眼前的問(wèn)題，還要能籌劃未來(lái)，因而沒(méi)有一種普適的原則去指導(dǎo)人的具體活動(dòng)。海德格爾發(fā)明了“形式顯示”的方法?！靶问斤@示”本質(zhì)上是一種從普遍到具體，從“終點(diǎn)”到“起點(diǎn)”的方法，較以往實(shí)踐觀點(diǎn)而言，“顯示方法”帶來(lái)了方法論上的范式轉(zhuǎn)換。海德格爾把具體的境遇當(dāng)作存在展開(kāi)的開(kāi)端，使得具體境遇中的“存在者”有了某種普遍性，這種普遍性與具體境遇是兼容的，體現(xiàn)為一種原初性的經(jīng)驗(yàn)。

海德格爾存在論哲學(xué)的人本關(guān)懷得到了一些學(xué)者的認(rèn)同和重視。海德格爾用“去存在”來(lái)表達(dá)人被“拋”之后，積極籌劃應(yīng)對(duì)以擺脫 “非本真”的狀態(tài)，“籌劃”即根據(jù)當(dāng)前的境遇不斷地、自由地做出選擇，同時(shí)承擔(dān)這不同選擇的后果。該思想在薩特那里得到了更好的詮釋，薩特認(rèn)為“存在先于本質(zhì)”，“我們說(shuō)存在先于本質(zhì)的意思是指什么呢? 意思就是說(shuō)首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來(lái)，然后才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中是不能下定義的，那是因?yàn)槿嗽臼莻€(gè)無(wú)。他什么都不是，等到后來(lái)才是他把自己造成的那種人?！笔芎５赂駹枂l(fā)，薩特所描繪的人，是一種有待于去成為、去完善、“去存在”的東西。

海德格爾的存在論哲學(xué)看到了上手之物使人煩忙的一面，希望通過(guò)一種調(diào)和了具體境遇和存在的實(shí)踐觀點(diǎn)解除“非本真狀態(tài)的遮蔽”，有學(xué)者認(rèn)為海德格爾的實(shí)踐觀點(diǎn)可以作為馬克思主義在人本主義方面的補(bǔ)充。在筆者看來(lái)，這種觀點(diǎn)是及其荒謬的。先不論馬克思主義哲學(xué)最終的落腳點(diǎn)就是“人”，最終目的就是為了實(shí)現(xiàn)全人類的全面自由發(fā)展，海德格爾哲學(xué)是否真的是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越？“向死而生”的觀點(diǎn)是否經(jīng)得起廣泛的實(shí)踐的檢驗(yàn)？在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)人的存在進(jìn)行了神學(xué)性的思考，提出了“向死而生”這一主張，這一主張也因所包含的其神秘性和非理性的因素而受到批評(píng)。超越“主客二分”的哲學(xué)模式似乎成了海德格爾的一種執(zhí)念，他極力地消除主、客之間的鴻溝而忽視了主、客二分對(duì)近代科學(xué)和資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展的促進(jìn)作用。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)與工具理性和技術(shù)理性始終持批判態(tài)度，努力地想要突破近代主、客二分的哲學(xué)范疇，這就不免使其落入一種平庸的、原始的統(tǒng)一而無(wú)法超越先驗(yàn)主義和先驗(yàn)唯我論，這一特征在“向死而生”的命題中尤為明顯，即強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的、本質(zhì)的直觀和人的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人命運(yùn)的不確定性，這就不可避免地使其哲學(xué)觀點(diǎn)帶上消極和神秘色彩。

首先，找回被遺忘的“存在”，本質(zhì)上還未走出形而上學(xué)的哲學(xué)范疇。馬克思發(fā)動(dòng)了哲學(xué)革命，創(chuàng)立科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，將實(shí)踐放在首要的方式，人只能通過(guò)實(shí)踐解放自己。海德格爾的實(shí)踐本質(zhì)上是一種回憶起被遺忘的“存在”的一種手段，實(shí)踐是為存在服務(wù)的，實(shí)踐已讓位給存在。

其思想的虛無(wú)性和消極性還體現(xiàn)在人的被“拋”的狀態(tài)，被“拋”的人是無(wú)助的荒誕的，只有在面對(duì)死亡威脅時(shí)，才能喚起其積極籌劃的欲望。而在馬克思主義中，被“拋“的境遇實(shí)際上就是人類社會(huì)的歷史性，的確，人無(wú)法選擇自己的社會(huì)歷史境遇，但不論是被“拋”在半封建半殖民地社會(huì)的人，還是被“拋”在社會(huì)主義社會(huì)中的人，都可以通過(guò)直接的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，改變當(dāng)下的社會(huì)歷史環(huán)境。其次，面對(duì)死亡威脅時(shí)，真理就一定能顯現(xiàn)嗎？筆者看來(lái)，面對(duì)死亡的威脅的時(shí)，一切意義或價(jià)值被消弭，人同樣可能惶惶不可終日，陷入虛無(wú)主義或享樂(lè)主義的陷阱，這個(gè)命題是既無(wú)法證明也無(wú)法證偽，更沒(méi)有經(jīng)過(guò)廣泛的實(shí)踐檢驗(yàn)的。但實(shí)踐已經(jīng)證明的是，科學(xué)的實(shí)踐觀指導(dǎo)一代又一代中國(guó)共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)中國(guó)人民擺脫“三座大山”的壓迫，積極開(kāi)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，在政經(jīng)科教文衛(wèi)等諸多領(lǐng)域取得了一系列舉世矚目的偉大成就。只有樹(shù)立科學(xué)、正確的三觀，才能引導(dǎo)人拼搏進(jìn)取、自我實(shí)現(xiàn)。

因此，海德格爾存在論哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——回憶“存在”——決定了實(shí)踐必須給“存在”讓位，就如同黑格爾的實(shí)踐觀點(diǎn)——實(shí)踐是絕對(duì)精神自我展開(kāi)、歸復(fù)的一個(gè)環(huán)節(jié)——一樣，拋棄了實(shí)踐的首要地位，退回到黑格爾那里去了。從這個(gè)角度理解，海德格爾的哲學(xué)實(shí)則是畫(huà)了一個(gè)“二維的圓圈”，沒(méi)有“三維的螺旋上升”，而是重新回到黑格爾那里去了。

結(jié)語(yǔ)

馬克思主義的目的是改變世界，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義和人的全面自由發(fā)展。中國(guó)共產(chǎn)以馬克思主義為指導(dǎo)思想，結(jié)合中華民族的發(fā)展道路和中國(guó)國(guó)情，在實(shí)踐中探索出了一條中國(guó)獨(dú)有的馬克思主義的道路，即中國(guó)化的馬克思主義道路?？偟脕?lái)說(shuō)，與海德格爾倒退回黑格爾那里的實(shí)踐觀點(diǎn)相比，馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)的能動(dòng)的、積極的。

科學(xué)的實(shí)踐觀指導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)全國(guó)人民努力奮斗，集中主要力量發(fā)展生產(chǎn)力，既符合我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段的基本國(guó)情，也符合中國(guó)人民自古以來(lái)的、勤奮實(shí)干的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)追求“內(nèi)圣外王”，即將“道”藏于內(nèi)心，指導(dǎo)行為，將“王道”的政治主張向外推行，是一種樸素的實(shí)踐范式；近代以來(lái)，孫中山在《民族主義》中系統(tǒng)論述了“知難行易”的主張，提出“行其所不知以致其知”、“必待行之成之而后乃能知之”等論斷，充滿了實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系；毛澤東的《實(shí)踐論》將中國(guó)自古以來(lái)重實(shí)踐的文化基因和馬克思主義實(shí)踐觀點(diǎn)有機(jī)結(jié)合創(chuàng)新，革命性的、能動(dòng)的反映論將馬克思主義中國(guó)化推向了新的高度；鄧小平理論、“三個(gè)代表”思想、科學(xué)發(fā)展觀則是對(duì)毛澤東思想的繼承和發(fā)展；習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，”是馬克思主義中國(guó)化最新成果，是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的重要組成部分。這一思想在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新發(fā)展，開(kāi)辟了馬克思主義中國(guó)化新境界，讓馬克思主義展現(xiàn)出更強(qiáng)大、更有說(shuō)服力的真理力量?！睂?shí)踐一再證明，中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民需要這樣一種積極的能動(dòng)的實(shí)踐觀點(diǎn)指導(dǎo)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)。