葉舒憲

“神話中國(guó)”是文學(xué)人類學(xué)一派面對(duì)西學(xué)東漸大背景下形成的流行偏見(jiàn)而提出的針?shù)h相對(duì)術(shù)語(yǔ)，具有迫切的現(xiàn)實(shí)意義和理論意義。選用“神話”作為界定中國(guó)文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞，使之成為“中國(guó)”的定語(yǔ)，其理論目標(biāo)是：突破以“科學(xué)”和“哲學(xué)”等現(xiàn)代性的、完全西化的詞語(yǔ)來(lái)界定中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)和成見(jiàn)，激發(fā)對(duì)本土文化再自覺(jué)的啟蒙過(guò)程，引導(dǎo)人們走出對(duì)中國(guó)文化研究的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。

就此而言，倡導(dǎo)“神話中國(guó)”的觀念，是對(duì)西學(xué)東漸以來(lái)造成的張冠李戴和郢書(shū)燕說(shuō)之類流弊現(xiàn)象的公開(kāi)反抗，其直接的反駁對(duì)象，是盲從德國(guó)學(xué)者雅斯貝斯虛構(gòu)的學(xué)術(shù)假象，直接照搬到中國(guó)歷史文化研究的普遍流俗。什么是雅斯貝斯?fàn)I造的學(xué)術(shù)假象呢？那就是將在古希臘發(fā)生的“哲學(xué)突破”或“軸心(時(shí)代)突破”，橫向推演到整個(gè)世界，使之成為某種具有人類普世性的思想運(yùn)動(dòng)。就好比自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)的萬(wàn)有引力定律，能在世界上任何一個(gè)地點(diǎn)發(fā)揮同樣作用那樣。中國(guó)傳統(tǒng)、印度傳統(tǒng)、希伯來(lái)傳統(tǒng)等，居然都和古希臘一樣，在同一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，發(fā)生同樣的思想觀念大突破運(yùn)動(dòng)。這樣的軸心突破理論，足以讓非西方世界的人們聽(tīng)起來(lái)感到備受鼓舞，但是其遮蔽不同文化真相的負(fù)面效果，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其所能揭示的。

就其根源來(lái)說(shuō)，“軸心時(shí)代突破”說(shuō)在德國(guó)學(xué)界本身僅是各種各樣的理論假說(shuō)中的一種而已，并沒(méi)有多少回應(yīng)和效法者。一旦有美國(guó)社會(huì)學(xué)家看中這種論調(diào)并將雅斯貝斯原著翻譯為英文，其傳播就率先在美國(guó)學(xué)界打開(kāi)空間，隨即引起美國(guó)漢學(xué)界的熱烈討論，再通過(guò)當(dāng)代留美學(xué)習(xí)的中國(guó)學(xué)者的反饋，輸入到中國(guó)學(xué)界。其理論旅行的三級(jí)跳效果，恐怕是其始作俑者和英文譯者都始料未及的。眼下，在我國(guó)的文科學(xué)界，講到古代思想文化，一般的教科書(shū)和學(xué)術(shù)論著中，已呈現(xiàn)出言必稱軸心時(shí)代的偏激現(xiàn)象。好像不這樣人云亦云或照貓畫(huà)虎操作，就跟不上時(shí)代發(fā)展一樣！

筆者認(rèn)為理論工作者有必要針?shù)h相對(duì)，開(kāi)展自我反思和批評(píng)討論。若不能走出此類當(dāng)代學(xué)術(shù)偏見(jiàn)，文化自覺(jué)就難免淪為空話。既然在中國(guó)古代沒(méi)有發(fā)生類似古希臘那樣的科學(xué)革命和哲學(xué)革命，依然被某種前科學(xué)的思想意識(shí)所籠罩、所支配，那么，這是除古希臘之外的全球文化現(xiàn)象，各文明古國(guó)或非文明社會(huì)皆如此，并不只是中國(guó)現(xiàn)象，沒(méi)有什么需要避諱和掩蓋的。

在科學(xué)或哲學(xué)思維之前的人類觀念狀態(tài)，學(xué)界曾有“原始思維”“野性的思維”，諸如此類術(shù)語(yǔ)。如今看來(lái)這些措辭都不夠穩(wěn)妥，主要因?yàn)槠渲须[含著沙文主義或殖民主義的味道。我們需要重新找到不帶價(jià)值色彩、不帶貶義和文化偏見(jiàn)的中性詞語(yǔ)。于是便權(quán)衡篩選出“神話”這個(gè)通俗易懂的術(shù)語(yǔ)。就我國(guó)高校的學(xué)科分類而言，神話，目前雖然只是民間文學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面的常見(jiàn)術(shù)語(yǔ)，但這只是非常狹隘化的神話概念。對(duì)照國(guó)際學(xué)界，神話不是附屬于文學(xué)的小概念，而是統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)人文的宏大概念。從維柯到卡西爾，早已將“神話”與“思維”兩個(gè)概念合成一個(gè)，即“神話思維”。就此而言，神話不只是民間文學(xué)或非遺的對(duì)象，也能夠代表整個(gè)人類的前科學(xué)思維傳統(tǒng)，這才是更具有普世性意義的。不同的社會(huì)群體，其前科學(xué)思維傳統(tǒng)有一致性，也有文化特殊性，后者才是更值得關(guān)注的對(duì)象。倡導(dǎo)“神話中國(guó)”觀，將有助于走出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)方面的上述理論誤區(qū)，重新面對(duì)本土文化的真相。

2009年，筆者提出從神話學(xué)視角開(kāi)啟中華文明探源研究，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所比較文學(xué)室第一次設(shè)立重大攻堅(jiān)項(xiàng)目，于同年發(fā)起有關(guān)“神話中國(guó)”和“神話歷史”的學(xué)術(shù)討論，并與廣東省委協(xié)作，啟動(dòng)廣東省文化強(qiáng)省項(xiàng)目之“神話歷史叢書(shū)”(南方日?qǐng)?bào)出版社；上海交通大學(xué)出版社)，迄今出版12部專著，除側(cè)重中國(guó)經(jīng)典研究方面，還包括研究全球最早文明之《蘇美爾神話歷史》和有關(guān)近鄰韓國(guó)的《韓國(guó)神話歷史》等。2017舉辦的文學(xué)人類學(xué)研究分會(huì)第七屆年會(huì)文集題為《重述神話中國(guó)》(上海交通大學(xué)出版社，2019年)；譚佳主編的《神話中國(guó)》也相繼問(wèn)世(三聯(lián)書(shū)店，2019年)。一個(gè)新的本土文化理論體系正在形成，這對(duì)于打破西化理論誤導(dǎo)下的中國(guó)觀，聚焦由中國(guó)文明發(fā)生的獨(dú)特道路所孕育出的特有文化基因，發(fā)揮了積極作用。

中華文明探源的神話學(xué)研究范式，以四重證據(jù)法為方法論的起點(diǎn)，是融合文史哲藝和宗教、考古等多學(xué)科知識(shí)的交叉學(xué)科范式。原來(lái)在單一學(xué)科視角無(wú)法把握的復(fù)雜性對(duì)象，將在實(shí)證研究與闡釋研究互動(dòng)的文化文本視野中找到確切的定位。就上古史的譜系研究而言，交叉學(xué)科范式不糾纏早期歷史敘事究竟是神話傳說(shuō)還是客觀歷史的爭(zhēng)辯，并將歷史敘事的真?zhèn)沃疇?zhēng)視為某種學(xué)術(shù)陷阱。古史辨派繼承蘭克學(xué)派的“歷史科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，將上古史的三皇五帝譜系乃至夏商歷史都判斷為層壘堆積而成的“偽史”，殊不知神話歷史的敘事模型，具有跨文化跨族群的普世性。每一個(gè)族群或民族的早期歷史都是民間口傳形式而遺留下來(lái)的，照例都始于神話敘事。

非神話或解神話的過(guò)程，要伴隨文明化的進(jìn)程才會(huì)出現(xiàn)。只有柏拉圖攻擊以荷馬史詩(shī)為代表的神話敘事傳統(tǒng)，才有可能給科學(xué)和哲學(xué)打開(kāi)大門(mén)。換言之，秘索斯與邏各思是截然對(duì)立的思維方式，邏各思的權(quán)威只在古希臘文明中發(fā)生，并未發(fā)生在其他文明之中。借用外來(lái)的“歷史科學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)去衡量左丘明和司馬遷、班固，將本土上古史判定為“偽史”，其結(jié)果只能證明古代中國(guó)根本沒(méi)有“歷史科學(xué)”的觀念，犯錯(cuò)的不是司馬遷作為國(guó)家史官偏要追求什么“究天人之際”，而是將神話與歷史分割對(duì)立起來(lái)的現(xiàn)代研究者自己。司馬遷肯定也有伴隨文明化進(jìn)程而來(lái)的理性化自覺(jué)，但這種理性化的結(jié)果只能達(dá)到某種有限理性，無(wú)法達(dá)到科學(xué)理性！

歷史是延續(xù)的，也是斷裂的，有些斷裂后的鏈條或環(huán)節(jié)，就永遠(yuǎn)找不回來(lái)了。歷史研究者如果能夠在某種程度上找回失落的歷史環(huán)節(jié)，那將是非常有意義的學(xué)術(shù)突破。因?yàn)樗抉R遷的有限理性，已經(jīng)開(kāi)始切斷原有的神話歷史的重要因果聯(lián)系，特別是神話敘事與史前信仰的聯(lián)系。例如：黃帝的國(guó)號(hào)有熊，被《史記》保留到后世；但是有熊圣號(hào)背后的豐富神話內(nèi)容與信仰觀念，都被司馬遷無(wú)情地割舍掉了。同樣，《楚世家》記載的楚先祖名“穴熊”，其得名故事完整保留在戰(zhàn)國(guó)古籍《山海經(jīng)》中，也被司馬遷無(wú)情地割舍掉了。這導(dǎo)致后人百思不得其解：“顓頊-祝融-穴熊-鬻熊-熊麗-熊狂-熊繹……”的楚王譜系是怎樣的由來(lái)？楚王族本姓羋，要如此多“熊”號(hào)何為？1940年代出土的戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)講述以天熊伏羲為首的創(chuàng)世記神話，這樣的內(nèi)容當(dāng)然為司馬遷所不取，因?yàn)樗粚?xiě)《五帝本紀(jì)》，根本沒(méi)有寫(xiě)《三皇本紀(jì)》。等到司馬貞為彌補(bǔ)《史記》的重大缺失而添加《三皇本紀(jì)》，時(shí)光已到唐朝，先秦時(shí)期的伏羲圣號(hào)“天熊”，就被司馬貞弄丟了。這一丟不要緊，完整無(wú)缺的神話歷史脈絡(luò)“天熊-有熊-穴熊-鬻熊”就永遠(yuǎn)被塵封。

為什么說(shuō)以皇家史官著述形式流傳至今的古史其實(shí)是斷裂的、殘缺不全的？歷史又是如何斷裂的？近二十年才流行的“口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”(如今已簡(jiǎn)化為“非遺”)觀念，為求解問(wèn)題提供了生動(dòng)完整的豐富案例：各個(gè)無(wú)文字民族或族群的口傳史詩(shī)敘事，一般都承載著的本族社群的原史敘事功能。對(duì)無(wú)文字民族而言，除此以外別無(wú)歷史。文史本渾融一體，遵循著一般性的敘事模型：開(kāi)天辟地、人類起源、本族先祖，以本族先祖的降生大地作為人類起源敘事。先祖天降人間，是常見(jiàn)的敘事原型。其起源在于石器時(shí)代薩滿通神敘事(幻象)，體現(xiàn)著史前文化信仰的普遍性特質(zhì)，從史前部落社會(huì)的口傳傳統(tǒng)，一直延續(xù)至文明國(guó)家的歷史敘事。

漢字的出現(xiàn)提供書(shū)寫(xiě)文本取代口傳歷史敘事的條件。從甲骨文只服務(wù)于商代統(tǒng)治者的占卜需要來(lái)看，漢字的最初使用語(yǔ)境不是世俗的，而是帶有鮮明宗教性特征的。同樣，商周青銅器銘文即金文，其使用的語(yǔ)境也同樣帶有鮮明的宗教特征。金文敘事開(kāi)篇通常以“王若曰”三字為表達(dá)模式，其意思是特指：王者代替附體在其身上的神靈說(shuō)。一般而言，王若曰模型敘事的發(fā)生地是國(guó)家宗廟之類。伴隨以“王格廟(宮)”之類模式化套語(yǔ)，表明事件發(fā)生地點(diǎn)的特殊性——國(guó)家級(jí)別的神圣場(chǎng)域和儀式性質(zhì)的認(rèn)定。換言之，金文敘事關(guān)系到統(tǒng)治階級(jí)的政教合一活動(dòng)，事關(guān)權(quán)力-財(cái)富分配與神圣性青銅器的子孫萬(wàn)代傳承，這肯定不同于俗民百姓在篝火邊的一般性講唱行為。既然從甲骨文到金文的敘事全部籠罩在通神語(yǔ)境的神權(quán)政治背景之下，這完全符合人間社會(huì)最高統(tǒng)治者號(hào)稱“天子”的神話政治身份。就此而言，文明探源工程豈能完全照搬科學(xué)主義的考古實(shí)證范式，而缺乏對(duì)“神話中國(guó)”和“神話歷史”的解釋學(xué)體認(rèn)功夫。

相對(duì)于蘭克的“歷史科學(xué)”范式，維柯《新科學(xué)》概括出的歷史哲學(xué)的三段論范式，倒是更具有跨文化的普遍性：神的時(shí)代——半神半人的英雄時(shí)代——人的時(shí)代。由于古希臘以外的所有民族都沒(méi)有發(fā)生科學(xué)思維的軸心突破，因此所有的歷史講述都從神話敘事開(kāi)始，而講述到英雄祖先之后的人的時(shí)代，依然要大體遵循神-人互動(dòng)或天人感應(yīng)的敘事邏輯。

如果說(shuō)古人根本沒(méi)有客觀的科學(xué)的歷史敘事，那就只能是出于主觀選擇的和神話想象支配的歷史敘事。其真相究竟是怎樣的呢？以司馬遷首創(chuàng)的《五帝本紀(jì)》開(kāi)篇敘事為例：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言……

黃帝建立社會(huì)權(quán)威的方式是武力征戰(zhàn)，其作戰(zhàn)形式卻是神話般的野獸大軍出陣，以此非凡的征戰(zhàn)方式一連三次，終于打敗炎帝神農(nóng)氏，建立第一個(gè)強(qiáng)權(quán)古國(guó)。司馬遷記錄黃帝率六種猛獸大軍征戰(zhàn)一事，絲毫沒(méi)有表示疑惑，說(shuō)明他是信奉自己所寫(xiě)內(nèi)容的。這種人獸不分的景象，再度發(fā)生在《秦本紀(jì)》所記秦人先祖孟戲、中衍二位的形象特征刻畫(huà)方面：“大廉玄孫曰孟戲、中衍，鳥(niǎo)身能言?！碧茝埵毓?jié)《正義》云：“身體是鳥(niǎo)而能人言。又云口及手足似鳥(niǎo)也?！北緛?lái)，在司馬遷之前的戰(zhàn)國(guó)古書(shū)《山海經(jīng)》中習(xí)慣描述人鳥(niǎo)合體或人獸合體的幻想形象，早已屢見(jiàn)不鮮。司馬遷對(duì)《山海經(jīng)》的內(nèi)容明確表示不可信，但是他自己竟然也照樣拷貝《山海經(jīng)》人獸不分的傳統(tǒng)神話寫(xiě)法，將這類莫須有的玄幻內(nèi)容搬進(jìn)國(guó)家正史。這就是為什么必須還原整個(gè)二十四史以“神話歷史”的本土真面目。

不過(guò)，司馬遷對(duì)前代的神話歷史內(nèi)容絕非照抄，他畢竟大大壓縮了玄幻場(chǎng)面和純想象敘事的篇幅和出現(xiàn)頻率。但這也只是程度的改變，而非性質(zhì)的改變?？戳它S帝的猛獸大軍征戰(zhàn)和秦人祖先二位“鳥(niǎo)身能言”，大家都會(huì)有所體會(huì)。用司馬遷自己的話說(shuō)：“百家言黃帝，其言不雅馴?！痹谶@種情況下《五帝本紀(jì)》只給黃帝留下576個(gè)字的敘事篇幅，即從海量史料信息中擇優(yōu)而精選，標(biāo)準(zhǔn)即是雅馴與否。相信在百家言黃帝的敘事中，有關(guān)黃帝死后升天的敘事內(nèi)容會(huì)非常豐富多彩?？墒撬抉R遷寫(xiě)黃帝之死卻惜墨如金，僅有六個(gè)字：“黃帝崩，葬橋山。”僅剩下死亡事件本身和葬地這兩個(gè)信息，確實(shí)非常雅馴。被他刪節(jié)不用的神話情節(jié)是怎樣的呢？《五帝本紀(jì)》中沒(méi)有記下的內(nèi)容，在《封禪書(shū)》中卻間接敘述出來(lái)，那便是齊人公孫卿所言黃帝鑄寶鼎升天一事：

“申公，齊人。與安期生通，受黃帝言，無(wú)書(shū)，獨(dú)有此鼎書(shū)。曰‘漢興復(fù)當(dāng)黃帝之時(shí)’?！?/p>

“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上者七十余人，龍乃上去。馀小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡髯號(hào)，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號(hào)?！?/p>

“神話中國(guó)”觀旨在說(shuō)明：文化文本的元編碼沒(méi)有例外全部是神話編碼，這不僅是古史和古書(shū)所遵循的編寫(xiě)原則，也是中國(guó)大地上無(wú)數(shù)名目的發(fā)生原理。如果你去河南一個(gè)名叫“靈寶”的縣域去旅行，可能不會(huì)想到黃帝鑄鼎升天的歷史典故。但是當(dāng)你走到靈寶的鑄鼎原，發(fā)現(xiàn)還有龍須溝，相傳當(dāng)年黃帝所騎之龍被墜落的龍須之處，當(dāng)?shù)剡€有一種草名為龍須草，乃龍須所化。你終于完成一次帶入體驗(yàn)式的非遺教育課。民間文學(xué)被文學(xué)人類學(xué)認(rèn)定為求證歷史文化的第三重證據(jù)，能夠?qū)艜?shū)和文物起到雙重激活作用。

靈寶鑄鼎原的體驗(yàn)之旅表明，神話，特別是原生態(tài)神話，能夠立即激活被理性化過(guò)程所埋沒(méi)和遺忘的真實(shí)歷史內(nèi)容。當(dāng)年的漢武帝在親口聽(tīng)聞公孫卿所述黃帝鑄鼎升天神話事件之際，也被深深震撼到靈魂。于是出現(xiàn)如下真實(shí)的歷史場(chǎng)面：

如今的教育制度是歷史教育與文學(xué)教育完全分開(kāi)的。二者分屬不同的一級(jí)學(xué)科。這導(dǎo)致歷史學(xué)博士不用學(xué)習(xí)神話課程，文學(xué)博士也不必讀《史記》等史書(shū)。我們?yōu)槭裁葱枰岢吧裨挌v史”觀念？因?yàn)椋瑢?duì)我國(guó)各民族而言，歷史與神話不可分割對(duì)待。一旦從歷史敘事中刪除神話內(nèi)容，歷史就會(huì)斷裂和僵死；神話內(nèi)容一旦得到復(fù)原，歷史就復(fù)活了。

神話不但能讓歷史復(fù)活，文物也會(huì)被重新激活。尤其是鼎和弓這樣的常見(jiàn)器物。沒(méi)有黃帝鑄鼎升天的神話想象作為腦洞引導(dǎo)，你去博物館看一百個(gè)鼎，也不一定能有類似漢武帝那樣的帶入式、穿越性神幻體驗(yàn)吧。