王 瑞 劉 潔

禹，又稱夏禹、帝禹、神禹等，為遠古夏后氏部落首領，夏朝開國之君，“大禹”是其流傳和使用度最廣的通俗稱謂，以“大禹治水”傳說為世人熟知。禹上承唐虞，下啟夏商，與遠古時期的炎、黃、堯、舜等始祖?zhèn)髡f人物一并被稱頌為“中華共祖”。大禹治水的足跡遍布中華大地，為多地區(qū)的多個民族所共同崇敬與祭拜。2019年9月27日，習近平總書記在全國民族團結進步表彰大會上強調：“要樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強各民族對中華文化的認同。”當前，對“禹”文化的深邃意蘊進行挖掘、詮釋與宣傳，有助于建設各民族共有精神家園、中華民族共同體建設等重大任務，［1］75～78為中華民族偉大復興打下文化基礎。

一、“禹”：作為中華民族文化符號之“存在”

遠古時代史籍難稽，關于“禹”的傳說雖多，但史學界對“禹”是什么、“禹”之身份、存在真實性等始終存有爭議。在20世紀20年代，顧頡剛先生提出，“禹是上帝派下來的神，而不是人”，其依據之一是引《說文解字》載“禹，蟲也。從禸，象形?！薄坝砘蚴蔷哦ι翔T的一種動物，當時鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開天辟地的人?！保?］作為古史辨派的創(chuàng)始人，他認為歷史是“層累的造成”，與日本學者鳥居龍藏發(fā)起的疑古主義思潮異曲同工，概以為遠古時代的事物茫茫無據，從而推測出“禹”乃后人所創(chuàng)神話傳說中的人或物。疑古學派秉持著懷疑主義哲學，影響甚重，今仍有人持“大禹非人”之說，“所謂大禹者，是先人將他們對自然的改造和思考投射而成的一個形象?！保?］也有學者認為“禹”固然是真實人物，只不過名號來自其圖騰之名，“禹”字的構形為蛇形之龍，僅說明“禹”之名號源自蛇形之龍，而并非禹本身即為動物。［4］大禹存在的真實性多受詰問，然而上古以來所傳史籍中，不乏對“禹”的記載，且大禹以治水之功聞名于世，國內外自然史學界多重證據均證實遠古時期確有洪水的跡象，“公元前2000 年左右，即大禹治水的時期，有過一次自然災害集中爆發(fā)的異常時期。全球均有波及，中國尤甚……被稱為‘夏禹宇宙期’?！保?］26另外，關于夏代的考古探索也可從考古實證主義出發(fā)為“禹”之存在正名。自1926 年李濟在晉南挖下中國夏代考古的第一鏟土，到1959 年徐旭生在豫西開啟夏墟的正式發(fā)掘工作，出土文物已成為中華遠古文明最具說服力的注腳。考古學為史學發(fā)展提供了重要參考，即便是疑古學派，面對著考古學實證發(fā)掘的事實，后期也有“從疑古到重建”的轉向。

然而，即便多重線索有利指向于禹之“人物真實”，仍不能確實無疑地肯定“禹”的事實性存在，“禹”置于歷史與神話之間，這正是“禹”文化之魅力所在。在更加確鑿的論據出現之前，禹之歷史真實存在性問題尚無從肯定，遠古世界的真實樣貌已然封藏，秘而不宣，但大禹的形象早就鐫刻于中華民族的歷史長卷，任由后人的想象力和創(chuàng)造力馳騁。即便以神話視角來審視大禹，作為“知識的半想象形式”，大禹神話仍可理解為“最初的歷史”，代表著群體民眾意志的一種表達形式。正如意大利歷史哲學家維科（Vico，G）在《新科學》中所述，“神話故事在起源時都是些真實而嚴肅的敘述，因此mythos（神話故事）的定義就是‘真實的敘述’。但由于神話故事本來大部分都很粗疏，它們后來就逐漸失去原意，遭到了篡改，因而變成不大可能，曖昧不明，惹笑話，以至于不可信。神話故事的精華在于詩性人物性格，……詩性人物性格必然是按當時全民族的思維方式創(chuàng)造出來的?！保?］400～401結構人類學家列維－斯特勞斯（Levi-Strauss，C）同樣有過類似表述，在分析神話故事背后的基本結構時，他認為“從各個時代沉積于底部而冒現出來的神話，作為不可抗拒的文化監(jiān)護人，它總是向我們提供一個放大鏡——在那里，以大量具體而形象的形式，反映出思想運作所遵循的某些機制。”由此可見，神話與歷史之間并非有質的、不可跨越的鴻溝。神話傳說實則是遠古群體智慧所集成的歷史既定之呈現形態(tài)。史籍的散亂難稽實屬正?，F象，若以此直接對“禹”的存在與身份作出否定性論斷，則無異于將自身置于文化虛無主義的泥淖邊緣，隨時有陷入的風險。

“禹”在中華遠古史中永遠占有舉足輕重的位置，它的形象已“無比真實”地存在于廣大中華兒女心中，無法抹去也不可取代。當前，著眼于中華民族共有精神家園建設大任，更宜撇開紛爭，超越虛無主義迷思，將“禹”這一多民族共源之中華民族典型文化符號，置于唯物史觀引領下的符號學視角下進行審思。文化哲學家卡西爾（Cassirer，E）認為人是生活在符號世界中的動物，人類在自己編織的符號之網中摘擷未知性意義，文化本質上是一個符號學概念。莫斯科-塔圖文化符號學派的代表人物斯捷潘諾夫亦直言：“人是通過符號建構意義，從而形成人類社會的?！保?］“禹”即是歷史積淀下來被人們普遍認同的穩(wěn)定且具較強說服力的中華文化符號，當各族人們對“禹”這一文化符號產生共鳴時，文化符號背后的“所指”機制便具有了生成意義的作用。

二、“禹之祭”：后人的祭禹活動及其功能

祭祀是人類的一種特殊的活動。群體集聚并對某一姿勢、動作、象征性事物的同質化演繹以及“重復”，內化為主體身份互認，可以最終達到精神的歸屬感的深度和諧，是靈魂寄與身體的過程。所謂“祭如在，祭神如神在”，有學者將其解讀為——祭祀的符號若被感知，那么確切的意義即“祭神”就意味著缺席；只有祭祀的符號不在場，才說明“祭神”所指的意義回歸。［8］216～217對禹祭拜的意義不僅在于“祭禮之形”，而且重在“祭神”，從某種意義上說，祭祀的形式即為其所指之內容。社會學家哈布瓦赫（Halbwachs，M）提出的集體記憶理論認為：“集體記憶的對象是一個被符號化的過程，集體記憶作為一種社會性建構，總是在現實情境中對過去回憶、想象和重新塑造，這個意識再現的過程只有通過符號才會發(fā)生”。［9］“禹”形象呈現于祭壇之上，即成為民族集體記憶表征的集體文化符號，結構主義人類學者傾向于將祭祀、宗教、親屬制度等行為或關系解釋為共時性的“先定”，功能主義者又從工具之維出發(fā)，對人類祭祀等儀式現象作出解釋，并以此闡述祭禹活動實現多種功能訴求的功能。進而言之，祭禹行為的出發(fā)點可能來自個體、群體間不同的意向目的，對于虔誠的祭拜者來說，人們的復雜情感可從心理層面得到有效回應。大禹神像即“所指”的標識物作為符號介質，在祭祀實踐中完成主體的意象轉化，獲得超越性的審美感受或神圣感原初體驗。

實際上，從歷史視角考察，“禹之祭”已跨越千年，古往今來禹廟中香火綿延不絕。公元前210年，秦始皇拜祭會稽禹陵以示天下一統(tǒng)，開啟君王拜謁禹陵的先聲。此后，歷代帝王也多有祀禹活動，明設立遣使祭禹制度，清康熙、乾隆年間，皇帝都曾親自前往禹陵祭拜。對先祖大禹的情感歷經數千年未被沖淡，反而在重復性強化中愈加堅韌。浙江紹興在1995年的陰歷三月廿一日，舉行了新中國首次“大禹祭典”，按既定程序先后進行肅立、獻貢、敬香、擊鼓、奏樂、祭文、行禮、頌歌等多項禮儀；禮器考究，大禹神像氣宇軒昂，展現出恢宏氣質；禹鐘上刻“地平天成”，大禹鼎則刻有“纘禹之緒”四個大字［10］。祭禹大典現已成為國家級非物質文化遺產，每年吸引著全國各地的人們以及全球華人華僑前往祭拜。

從共時性的祭拜組織或個人來看，大到皇帝御祭親臨，小至地方性宗族組織的小規(guī)模祭拜，大禹崇拜者遍布于封建社會的各個階層，統(tǒng)治階級對禹的推崇也不斷影響著民間的“大禹崇拜”。全國范圍內散布的大小禹廟不可計數。除上文提及的浙江紹興會稽山一帶，四川地處漢、藏之間的北川和理縣的羌族“確實崇拜大禹，將他視之為治水救難、護佑羌民的先祖”［11］2，巴蜀古史書中多有“廢壞舊祀而獨不毀禹祠”的記載；布依族有“六月六”祭拜大禹的傳統(tǒng)習俗；甘肅渭源、河南登封、山西河津、安徽金山等地同樣以各自的方式紀念這一部落聯(lián)盟時代最后的領袖?？梢?，“禹”文化的無窮魅力以及禹所代表的中華文化，在穿越歷史時空之時所產生的巨大影響力，“禹”文化是凝聚各族各地區(qū)中華兒女內在民族精神的典型文化符號。

三、“禹之跡”：可循的大禹足跡遍布各地

關于禹的源起出生、治水足跡、建政所在與安葬之地，眾說紛紜，史籍記載亦較為散亂。《史記·六國年表》載“禹興于西羌”，《孟子》中也提及“禹生石紐，西夷人也”。一般認為“西羌”與“石紐”指今天的四川理塘、北川、汶川縣附近的羌族聚居區(qū)，著名歷史地理學家譚其驤則認為此處的“西羌”指古時山西境內的羌人。［12］顧頡剛、童書業(yè)在《鯀禹的傳說》一文中，加入古代民族地理歷史研究成果，將原來認為禹源于南方民族的觀點改為禹源于西方戎族。［13］《越傳》曰“禹到大越，上苗山，大會計，爵有德，封有功……更名苗山曰會稽”［14］82，《史記》卷二八《封禪書》有云：“禹封泰山，禪會稽”，《吳越春秋》云：“禹巡天下，登茅山，群臣乃大會計，更名茅山為會稽”，近代學者陳剩勇參考上述史料經過考證后認為禹起源于東南沿海，為越人。時至今日，各省對大禹的“爭奪”更可謂達到白熱化程度，四川、河南、青海、安徽、浙江、山西等地皆謂自己是大禹發(fā)源地［15］。其中緣由，與憑借大禹文化帶動當地旅游經濟發(fā)展的邏輯思維不無關系，各省的學術團體還以地域、親屬關系行文穿鑿，關于禹文化研究的爭駁與泛濫，周書燦先生批評指出：“非專業(yè)學者往往對晚出的文獻記載和傳說資料很少進行真?zhèn)蔚蔫b別，再加上某些地域觀點和親屬觀點，更不能如實全面地反映歷史的實際?！保?6］實務界與學術界的“大禹爭奪戰(zhàn)”雖多出自利益考量而具附會攻訐的功利性成分，但也一定程度體現出各地對“禹”文化的認同和重視。

大禹為治水患而翻山涉川，全國許多地方都留有大禹的足跡。《詩經·大雅·文王有聲》之“灃水東注，維禹之績”句，指認禹到過位于今陜西灃河流域，使泛濫的灃水東流入海，因解決了當地水患而為時人贊頌。安徽淮河流域留下了大量的“禹”文化傳說，其中“涂山之會”“禹娶涂山”等均為世人耳熟能詳，史籍中也有大禹“導淮”的記述。安徽蚌埠禹會村龍山文明遺址考古發(fā)掘項目被列入“中華文明探源工程”，是禹夏文明曾在安徽發(fā)展的考古學力證。有學者通過對與“禹”相關的古籍中“黑水”“三?！钡人鶎俚乩砦恢玫目甲C，認定西藏地區(qū)在夏禹時期事實上已進入中華政治版圖，與中原各地方進行了廣泛交往，西藏地方自古以來屬于中國的行政區(qū)域，藏族是中華民族大家庭中的古老成員。［17］位于今青海省民和回族土族自治縣的喇家文明遺址距今約4000多年，是一處因洪水驟至而突毀于一旦的文明聚落遺址，喇家遺址附近有積石峽，《史記》中確有“導河積石，至于龍門”的記載，有人據此認為此處是夏都，［18］此說法明顯牽強，不足以立，但依此作出“大禹治水足跡可能踏入過青海省境內”的推測是合理的。此外，今山東臨沂沭河流域同樣留存著大禹治水的傳說，當地的一些村落取名如“禹王城村”“前龍王村”以示對治水大事的紀念。關于禹建政之地即夏都的位置流傳最廣的說法有二，一曰晉南，一曰豫西，劉宗迪傾向于豫西陽城說，岳紅琴則更認同夏都晉南說，二者皆有憑據，而晉南與豫西的實際地理位置相對較近，可見，由于考古發(fā)掘與學界研究的共同推動，學界對夏都定位在中原一帶而非其他地區(qū)或無大異議。至于禹之安葬地，史籍記載較為一致，一般認為大禹葬于今浙江紹興?！妒酚洝吩啤笆?，帝禹東巡狩，至于會稽而崩”，又所謂“道死，葬會稽之山”。

四、“禹之績”：禹的卓越貢獻與歷史功績

禹以治水之功聞名。司馬遷于《史記·五帝本紀》贊曰“唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州，各以其職來貢，不失厥宜”。長期的考古研究對現有證據進行分析，已證實“夏代早期，黃河中下游地區(qū)以二里頭、新砦為主的區(qū)域內大洪水”［19］的存在，“遂公盨”內底銘文記“天命禹敷土，隨山浚川……永御于寧”，即“上天授命于大禹開掘高山，疏通河道，河流山川從此安寧”之意，這是目前所知中國最早的關于大禹治水的文獻記錄?！渡胶＝洝ず冉洝酚性啤昂樗咸?。鯀竊帝之息壤以堰洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒步土以定九州?！保?0］在禹出山治水之前，治水工作由共工和鯀執(zhí)掌，二者治水均“以鄰為壑”，這種方法從道義上不得人心，技術上也南轅北轍，不可能實現根治?！秶Z·周語下》說共工“墮高堰庫，以害天下”，而鯀終因治水無功而被處死。大禹臨危受命，他采用疏浚入海的正確方法，治水獲得成功。墨子對禹的治水之功亦多有羨意，他認為禹通過治水溝通了東西南北四方，打破了諸方群落故步自封的狀態(tài)，為當時的各地、各族群的災民疏決洪水，造福了普天之民，“古者禹治天下，西為西河漁竇，以泄渠孫皇之水。北為防原泒，注后之鴟、罅池之竇，灑為底柱，鑿為龍門，以利燕、代、胡、貉與西河之民。東方漏之陸，防孟諸之澤，灑為九澮，以楗東土之水，以利冀州之民。南為江、漢、淮、汝，東流之，注五湖之處，以利荊楚、干越與南夷之民”［21］67～69。另外，大禹治水之功不僅在于大江大河的治理，其功名之所以為人們所傳頌，很重要的原因在于禹治水途中教導了各地區(qū)的人們如何管理農田溝洫，使農業(yè)生產所必需的水利條件便利流暢，“治水之功，除水患，一也；利農業(yè)，二也；便交通，三也?！保?2］67，孔子對禹在畎畝之間的成就稱贊有加，“禹吾無間然矣……卑宮室而盡力乎溝洫?！绷碛幸环N解釋認為，由于洪水不受地域區(qū)劃以及族群規(guī)制所限，所到之處盡汪洋恣肆，禹治理洪水亦非一人、一日之功，須率領治水團隊四處作業(yè)，必要時需取得其他部落支持，禹必須對各方進行管理協(xié)調，當治水大業(yè)成，禹的威信也同時達到無以復加的頂峰，《尚書·立政》有云：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服?！敝嗡楹髞硭现T侯，天下歸附來朝見之事打下基礎，也因此有了治水使四民服膺而建國一說。

大禹的歷史功績遠不止于治水。其卓著貢獻還在于“為國家的出現創(chuàng)造了條件”［23］，從而奠定了多民族國家政權發(fā)展的形式，形成了最初的中華民族的國家雛形。雖然禹之子啟被公認為中華民族第一個國家夏的首任統(tǒng)治者，但無疑禹為夏朝的真正奠基者。《史記·夏本紀》中“禹子啟賢，天下屬意焉”，即意指啟之所以被人們認可，受其父禹之恩澤。大禹鞏固政權的措施，一為“征有苗”。《墨子·非攻下》有云：“禹親把天之瑞令，以征有苗，四電誘衹。……禹既克三苗，焉歷為山川，別物上下?！保?4］32這就是說禹曾經征伐三苗，對其各處地理山川，進行過疆域管理行為。中國大地的上古時代各氏族部落各處一方，部落間的相互聯(lián)系松散，戰(zhàn)爭是部落氏族碰撞交流進而融合的基本形式之一，馬克思就曾深刻地指出戰(zhàn)爭是一種經常性的交往方式。部族之間的經濟社會交往和相互征伐，既擴大了中華民族的生存空間，也加大了各部族之間的交流和融合。［25］另有學者認為禹征別族的原因很可能是為了治理水患；二為“畫為九州”?！蹲髠鳌は骞哪辍份d“芒芒禹跡，畫為九州?！币馑际钦f大禹以腳丈量過的廣闊土地，最終被劃分為九個州。九州為古代中國設置的九個行政區(qū)域，有三種說法?！渡袝び碡暋分械摹熬胖荨睘榧健?、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍；《爾雅·釋地》中的“九州”無青、梁，有幽、營；《周禮·夏官·職方氏》中的“九州”則無徐、梁而有幽、并，此后“九州”泛指中國，九州成意即中國得以安定。三為“任土作貢”。各地方須按一定規(guī)則交納貢賦，此舉表明禹在劃分疆土區(qū)劃后開創(chuàng)了向心性的中央集權行政模式，突破了以往政治地理區(qū)位的氏族部落管理方式，多族群交融的國家雛形自禹治水后已有端倪。此外，夏禹政權的穩(wěn)定還為當時的文化事業(yè)發(fā)展帶來機遇，催生出上古奇書《山海經》的出世，漢代劉歆所書《上山海經表》有云：“禹乘四載，隨山刊木，定高山大川……而益等類物善惡，著山海經。”［26］《山海經》看似荒誕不經，實則具有極為豐富的研究價值，是上古時期遺給后世的文化典籍中的一朵奇葩，其中的“精衛(wèi)填海”等典故，至今為人們津津樂道。戰(zhàn)國時期成書的我國第一部歷史地理著作——《禹貢》，記述了夏禹時期的風物地理、政治人文等樣態(tài)，亦是與大禹時期相關的留殷于后世的間接文化瑰寶。

五、“禹之繼”：禹開創(chuàng)多民族發(fā)展的政治組織形式

我國多民族國家的主體形態(tài)是華夏族的直接延續(xù)，而“華夏”并非單一民族，是以華夏文化為紐帶而結合起來的民族聯(lián)合體。［27］15蒙文通先生持“三系學說”，認為華夏族不止一元而是由江漢、海岱、河洛三系混成，這一說法符合夏禹時期民族融合的特點。禹創(chuàng)造性重劃天下格局的作為，流益于世。后繼者的疆圖政制均受夏禹影響，“商、周兩朝乘襲夏制，仍劃分天下（今稱中國之地域）為九州”，禹成為“國家”的象征和代名詞?！痘茨献印ゃ嵴撚枴吩疲骸坝韯谔煜露罏樯纾箴⒆骷跈{而死為稷”，而“社稷”二字的合意后來即指稱國家的政治民生。禹還按距離國都遠近將天下劃分為五服：甸服、侯服、綏服、要服、荒服，各服的貢賦以及其他管理制度不同?！拔宸钡膭澏ǎ瑥牧硪痪S度呈現出“天下”主義在政治權利、文化認識、疆域空間等方面的分層性、相對性，［28］但通過這一制度可窺見上古時期統(tǒng)治者處理中央與地方關系的原初方式，旨在維護中央的正統(tǒng)地位。這一政治舉措在提升行政效率的同時，增強中央政權的向心力而阻遏了各族部的分散性?！稜栄拧め尩亍分杏浭隽讼挠韺⒕乓摹说?、七戎、六蠻謂之“四海”，在四海實行五長制，已開始擺脫部落聯(lián)盟政權組織形式，在禮制方面亦形成新的社會組織原理，吸收其他區(qū)域社會的維持體制，［29］383初步具備了國家形態(tài)并開啟融合統(tǒng)一的發(fā)展趨勢。

夏朝凡400余年，歷經14代至夏桀時為殷商取代，然而朝代雖更迭，原來的客觀物質世界的各類生產關系并無本質改變，歷史上的朝代更替都不免有因循舊制的情況，后繼者依照前朝的政策慣性多因襲夏制，商朝延循大禹開創(chuàng)的多族群形態(tài)的國家政權發(fā)展模式，接受萬方朝貢，逐漸融合部落走向歸元統(tǒng)一，“周人自稱為夏人的一支，雜居于戎、狄之間，與羌人關系密切。……是來自不同部落集團的人們共同體”［30］。這是一個逐漸形成的多民族交融圖景，而首創(chuàng)者即是夏禹。《論語·為政》有云：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！庇黹_創(chuàng)了新的國家和民族發(fā)展形成模式，完全徹底地打破了上古氏族部落時期的政治組織既有形式，這一質的變革是繼起王朝政權建設的思路延循，族群間的不斷碰撞和交融以致步步趨向歸元，多民族國家的精神內核也逐漸凝聚。孟子在孔子之言的基礎上總結說：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”［31］。比至秦始皇統(tǒng)一六國，“書同文，車同軌，量同衡，行同倫”，則開啟了中國統(tǒng)一的封建制多民族國家發(fā)展的歷程，始皇帝在建國之初就祭拜大禹，昭告天下以示大一統(tǒng)?！妒酚洝で厥蓟时炯o》記載了秦始皇祭拜大禹的過程，“三十七年十月癸丑，始皇出游……上會稽，祭大禹，望于南海，而立石刻頌秦德”，此后歷代封建君王多對大禹心有戚戚，以各種方式表達對“禹”的崇敬，乃至封建社會末端的清朝，康熙帝、乾隆帝也都曾祭拜大禹陵，以昭示正統(tǒng)。

六、“禹之寄”：禹承載的精神價值及其當代啟示

“禹”之符號凝結著“華夏”的氣質與特有的文化意識形態(tài)，大禹身上隱喻著整個中華民族治國安邦、舍身忘義的寶貴精神特質，“禹”文化蘊含著中華民族的一貫深層價值追尋。我國符號學家趙毅衡認為：“符號學就是意義學。符號是意義活動獨一無二的方式，不用符號無法表達任何意義。反過來，任何意義必須用符號才能表達。既沒有不用符號的意義，也沒有缺乏意義的符號?！保?2］生活世界中符號無處不在，人們通過符號來交往實踐，產生和表達意義。首先，“禹”所表征出的勤勞勇敢、擔當奉獻的工匠精神。大禹明知治理滔天泛濫、東沖西決的洪水絕非易事，在父輩治水失敗的教訓之下毅然勇挑重擔；其次，“禹”所體現出的舍私為公、一心為民的民本精神。大禹為治水患四處奔波，夙興夜寐地為民分擔疾苦并教化民眾，“手執(zhí)耒臿，以為民先”的形象深入人心，“三過家門而不入”的事跡更是亙古相傳的佳話；再次，禹所承載的中華民族持之以恒、艱苦奮斗的精神品質。大禹治水非一日之功，傳說他前后耗費13年之久終成偉績，治水期間風餐露宿、櫛風沐雨，可謂“艱難困苦，玉汝于成”。墨子非常欣賞大禹治水時艱苦樸素的意志品質，“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河，通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數，禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。’使后世之墨者多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足為墨?！保?2］91說的即是墨子稱贊大禹為使民眾免于洪水之災而不顧自身艱苦，這正是墨家主張和推崇的精神文化，他要求墨者以大禹為楷模，以苦為樂，甚至說不具有大禹這種精神的人就配不上以墨家自居。艱苦奮斗的精神是中華民族永遠的價值豐碑，先祖大禹穿越遙遙時空用自身行動告誡后人；最后，禹所凝聚而成的逆向思維哲學與創(chuàng)新智慧。習近平2019年9月18日在黃河流域生態(tài)保護和高質量發(fā)展座談會上的講話中指出：“禹之決瀆也，因水以為師?！贝笥碇阅艹晒χ卫硭迹蛟谟谧鹬刈匀灰?guī)律的基礎上改造自然，禹治水成功的背后正蘊藏著順應規(guī)律的自然辯證法，是利用智慧救災圖存的創(chuàng)造性實踐活動。

正如維科所言：“英雄時代的語言是一種由顯喻、意象和譬喻來組成的語言，這些成分的產生是由于當時還缺乏對事物加以明確界定所必需的種和類的概念，所以還是全民族的共同性的一種必然結果?！保?］406大禹及其身上隱喻的精神得到后人極高評價，二十歲開始就“上會稽，探禹穴，窺九疑”的司馬遷對禹推崇備至，他在《史記·夏本紀》中，對大禹作過一個總體性評價，稱“禹為人敏給克勤；其徳不違，其仁可親，其言可信。聲為律，身為度，稱以出，亹亹穆穆，為綱為紀”［33］34。他評價禹為人聰明過人，又能吃苦耐勞；他仁慈可親，不違背道德，言而有信；話語、舉止符合法度，一舉一動，嚴守規(guī)矩；注重嚴謹，是百官楷模。還說萬民“敬禹之德，令民皆則禹”，足見其對禹的尊敬以及禹無可置疑的影響力。當然，禹的文化形象并非朝夕造就，而是在歷史滄桑的不斷打磨與流變中，逐漸被各地傳說歷史故事等涵化、形塑而成的中華民族精神象征。

七、結語

提起中華文化符號，人們首先想到的也許是“龍”“太極”“長城”等，在中華民族共有精神家園建設中，“禹”亦是當之無愧、值得被廣泛宣傳的典型中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神文化符號。2019年9月27日，習近平在全國民族團結進步表彰大會上指出：“我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的；我們悠久的歷史是各民族共同書寫的；我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的；我們偉大的精神是各民族共同培育的?！倍鴱目臻g、歷史、文化、精神四方面審視，“禹”都是無比貼合我國各民族共有精神家園建設的象征。一個頭戴蓑笠、手持治水工具“耒耜”，眼神堅定地遠眺山河，以縱橫捭闔、睥睨萬方的姿態(tài)魏然屹立在各地的大禹塑像，為世人藝術化地塑造了一個被普遍認可的大禹形象，一提及大禹，這一形象便呼之欲出，在中華民族的記憶里深藏，思之彌切。

二十一世紀是符號的世紀，中華民族歷經艱險，面臨前所未有的新形勢與新局面，實現新時代中華民族偉大復興，共建中華民族精神家園，是每個中華民族個體的時代使命，發(fā)揮“禹”文化符號的積極價值，鼓舞海內外華人華僑在內的全體人民共同奮進，書寫禹文化符號之精神價值，挖掘其意義所在，恰逢其時?！昂樗⒚?，禹敷下土方”，大禹奔勞在上古時期的中華大地上，為各地、各族人民帶來康寧，也正是禹奠定了中華民族形成與發(fā)展的政治組織范式，在悠久燦爛的中華民族文明發(fā)展史中，“禹”將在各族中華兒女的心間共認永存。