■焦德明

［內容提要］近年來興起的工夫論研究啟發(fā)我們從儒家修身學的視角研究中國共產黨的革命修養(yǎng)論。從發(fā)生敘事來看，革命修養(yǎng)論是現代國民道德修養(yǎng)論的發(fā)展，并由于中國革命道路決定采用“民間文化形式”的現實要求而成為全黨的思想改造武器。從邏輯解析來看，革命修養(yǎng)論繼承了德性優(yōu)先的思想邏輯，將儒家修身學中的天命之性／氣質之性、君子／小人之辨等通過階級性賦予了現代內涵，并發(fā)展出一套徹底的“動”中修養(yǎng)觀念。組織化力量是革命修養(yǎng)論取得成功之關鍵，思想邏輯與組織邏輯的統(tǒng)一使其具備完整的現代性治理術特征。儒家修身學通過轉型為革命修養(yǎng)論完成了現代化變革，但也對自身造成了破壞性影響。在后革命修養(yǎng)時代，錯過了回應韋伯問題的機會以后，消費社會中的市場主體不再需要一套自覺的修養(yǎng)技術，儒家修身學的未來還需拭目以待。

近年來，中國哲學界對于儒學乃至中國哲學本身產生了一種新的理解，即理解為“工夫論”“修身學”或“作為生活方式的哲學”。這種理解與把儒學抽象為形而上學理論不同，還原了儒家思想特重生活實踐的本質，因此是一種極具生命力的解釋框架。在這種框架下，陳立勝在《儒家修身之道的歷程及其現代命運》一文中對儒家修身學的歷程做了整體概括：以“修身”為焦點的先秦德行培育時代，以“工夫”為核心的宋明心靈操練時代，以國民意識或黨性意識的“覺醒”或“覺悟”為關鍵詞的晚清民國“過渡時代”，人類增強技術（human body enhancement technology）時代的另一個過渡時代。①實際上，后兩個過渡時代中的修身思想嚴格來說都不能直接看作儒家的修身學，而只能看成是儒家修身學的變化形態(tài)。從工夫論或修身學研究的角度來看，相較先秦與宋明，學界對這兩個變化形態(tài)的研究還比較薄弱。為了深化對儒家修身思想的研究，恐怕不能不對此有所留意。本文將考察第一個過渡時代中的中國共產黨的“革命修養(yǎng)論”，它作為最具典范意義的現代形態(tài)，實現了對儒家修身思想的根本性變革——使之進化為一種現代化的修養(yǎng)體系。這一變革對于儒家修身學之現代命運的影響最為深刻，可以說，“革命的修養(yǎng)”造成了“修養(yǎng)的革命”。因而，這也是儒家修身學進行自我理解，了解儒家傳統(tǒng)修身思想研究之當代意義的最佳明鑒。

當然，對于晚清民國時代修身觀念的流行，學界從思想史的角度也已經做出了不少思考，②而其中的革命修養(yǎng)論，早在20 世紀80 年代就引起了廣泛關注。例如，李澤厚就注意到中國化的馬克思主義具有突出的“道德主義”傾向：“重視思想意識和個人修養(yǎng)……成了中國化的馬克思主義的一大特色”，③并指出這一與現代新儒家相同的道德主義傾向“對馬克思主義的關系、影響、功過是非以及前景如何、如何估價等等，便是一個亟待研究的復雜而重要的課題，特別在今天，尤其如此”。④金觀濤則認為這是“儒家文化的深層結構”對于馬克思主義中國化的影響，斷言中國化的馬克思主義已經成為一種倫理中心主義的理論體系。⑤王汎森則更加深入地探討了思想改造運動與傳統(tǒng)儒家的功過格、檢閱私人日記、省過會等修身工夫之間的關系，用以解讀近代中國私人領域的政治化問題。⑥如今，相關的思想史研究除了一些站在價值立場上的反對聲音以外，⑦似乎基本取得了共識。在思想史研究成果的基礎之上，我們將調轉視線，關注這一思想史現象對于儒家修身學本身意味著什么，因而我們的問題是：儒家思想在新文化運動中是革命的對象，而其修身學為什么又會與革命結成同盟？從歷史結果來看，這種同盟使得儒家修身學成功參與了中國現代化的進程，但其功過如何？這種同盟是否反過來對儒家修身學自身造成了某種改造甚至破壞？經歷了這種改造甚至破壞的儒家修身學，是否還有機會參與到革命以外的其他現代化實踐中去？⑧既然革命修養(yǎng)論的存在本身即意味著儒家修身之道已經參與到現代中國意識形態(tài)的塑造過程之中，看似“游魂”的儒家思想早已內嵌在現代中國的體魄之內，那么，如果無視并跳過這段歷史去尋找儒學的當代價值，顯然也就不免造成書齋中的儒學研究與當代社會生活之間的隔膜。因此，研究作為儒家修身之道的一種現代形態(tài)的“革命修養(yǎng)論”，必定有助于推動儒家修身思想的現代轉化。

一、革命修養(yǎng)論的發(fā)生學敘事

我們所謂的“革命修養(yǎng)論”，是指中國共產黨在20 世紀30 年代末、40 年代初發(fā)展形成的一套完整的思想改造理論，以劉少奇的《論共產黨員的修養(yǎng)》為中心，包括張聞天、陳云等黨的高級干部的一系列論述。⑨這套修養(yǎng)理論在延安整風運動中成效卓著，為后來革命的勝利奠定了思想和組織基礎，其主要內容作為黨建思想延續(xù)至今?？v觀世界史，盡管工夫思想并非只中國一家別無分店，但靠修養(yǎng)來完成革命主體之塑造，卻是前無古人、后無來者的創(chuàng)舉。這一獨特的思想史現象當然根植于中國深厚的修身文化傳統(tǒng)之中，也是近代中西關系中“沖擊與回應”模式的一個生動例證。⑩

首先，儒家修身學發(fā)展為以培育國民為目標的近代修身思想，為后來的革命修養(yǎng)論奠定了基本的結構雛形，為早期共產黨人培養(yǎng)了修身的興趣。宋明理學作為新儒學，除形而上學以外，以詳盡的修身工夫論見長。然而，在清代中葉的乾嘉樸學那里，儒家修身之道的精神已經式微。嘉道之際，面對逐漸衰敗的環(huán)境，龔自珍、魏源等經世派開始提倡整肅人心，重視道德修養(yǎng)。到了道咸之際，又有朱子學之復興?？傮w而言，這兩次修身思想復興仍是一般收斂型道德修養(yǎng)實踐，不出傳統(tǒng)內圣外王經世之學的范圍，?與后來梁啟超、劉師培、馬君武等人提倡“社會公德”“國民道德”的活潑進取型的修養(yǎng)實踐不可同日而語，?而此時修身的目標和內容都發(fā)生了變化，近代修身思想才真正開始興起。這一階段的儒家修身學具有兩個重要的意義。一是已經具備了向現代修身思想轉化的結構雛形。所謂具備了現代化的結構雛形，是指塑造國民道德、社會公德的修身學，以現代德育目標為內容，以傳統(tǒng)修養(yǎng)技術為形式組成了完整的結構。?近現代史上，中國知識分子的心態(tài)總在中西、古今之間尋求一種嵌合。例如列文森（Joseph Levenson）認為老一輩的先進知識分子如嚴復、林紓、梁啟超、魯迅和胡適等人都是理知上面向未來（西方），情感上回顧傳統(tǒng)（中國）。?在修養(yǎng)論上，這種嵌合驚人地兩不妨礙，一方面不妨礙現代目標應用傳統(tǒng)的方法，另一方面也不妨礙傳統(tǒng)方法指向現代的目標。正如梁啟超的《德育鑒》盡管全引儒家經典和宋明語錄，但不妨其仍以真愛國、真合群為鵠的。二是為早期共產黨人培養(yǎng)了修身學的興趣，為后來中國共產黨建立革命修養(yǎng)論奠定了基礎。在這一時期受到教育的早期共產黨人，便在追求新道德的同時仍浸潤在傳統(tǒng)修身方法之中。以學界研究較多的惲代英為例，他即是通過閱讀梁啟超的《德育鑒》、黃炎培的《青年自省二十則》和謝無量的《國民立身訓》等讀物，走上了道德修身之路。?這一時期，革命青年普遍建立互助小團體（如工讀互助團）來從事修身與革命的實踐。盡管這些團體包含團體自治的意圖和“主義”的組織支撐，?已經邁進了現代社團的行列，但這種兼具修身意義的團體，其原型即來自傳統(tǒng)儒者的省過會。由此可見，早期革命青年雖然反對儒家的舊政治和舊道德，但是對于修身文化卻不自覺抑或自覺地加以接受。因此我們便可以理解，為什么作為革命對象的代表保守勢力的儒家思想，亦可以最終與革命結盟。正如劉小楓在《儒家革命精神源流考》中所說，中國馬克思主義“是受過儒教文化教育的知識人接受西方社會主義思想后發(fā)展出來的”。?也就是說，革命修養(yǎng)論后來之所以能夠在革命者心中引起廣泛而深刻的共鳴，不是因為儒家價值與馬克思主義在理論層面如何會通，而恰恰是因為儒家修身之道早已成為他們從事修身和革命實踐的思想背景。

當然，國民道德修養(yǎng)的現代結構雛形和革命青年個人與小團體的修養(yǎng)意趣，并不足以充分地解釋革命修養(yǎng)論的誕生。盡管革命青年的修身社團為建黨準備了一定的組織前身，但這并不意味著全黨就會繼承其修養(yǎng)的興趣作為自身的組織原則。儒家式的修身文化如何轉變?yōu)槿h的思想改造武器，這一過程顯然還有其他社會、文化和心理的動因。應該說，中國共產黨成立以后面臨著復雜的革命斗爭形勢，無須也無暇進行修養(yǎng)實踐。而只有在經歷了長征，到達陜北，并在抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的框架內獲得相對穩(wěn)定的內外環(huán)境以后，才產生了組織化的思想改造的需要。此時，黨員的組成已經發(fā)生巨大的變化，早期共產黨人的精英式的修養(yǎng)趣味已經沒有了土壤，而以農民作為革命主要參與者的現實決定了革命修養(yǎng)論必須采用“民間文化形式”。這里我們借以對比觀察的是20世紀40年代關于文藝民族形式問題的爭論。該爭論最后以毛澤東在延安文藝座談會上講話的方式結束，確認了革命文藝要采用人民喜聞樂見的“民間文藝形式”為革命戰(zhàn)士和群眾服務，而不是使用胡風以及魯迅那條尼采式的，走向后現代解構主義的，揭發(fā)國民性和人民精神奴役創(chuàng)傷的“五四以來的新文藝形式”。?與此類似的是，中國共產黨之所以要采用儒家傳統(tǒng)的修身思想，也是因為它是一種“民間文化形式”。雖然馬克思主義本身就具有“精神性”維度，而且偏向從社會術語和組織化術語來思考，?但如果沒有中國國情的內生向度，這一維度也無法獲得實現。更具體地說，中國革命的主要參與者是農民，而儒家修身學作為根植于農業(yè)社會的文化現象，本身就是傳統(tǒng)農業(yè)社會的自我理解。這種自我理解當然首先從精英知識分子發(fā)軔，經過長期的下沉，轉變?yōu)椤靶鹘y(tǒng)”，尤其是經過宋明理學中陽明學的“覺民行道”和清代政府自覺實踐的“禮儀下鄉(xiāng)”，已經完全成為中國民間的文化自覺。早期共產黨人重視工業(yè)化，秉持農業(yè)落后的觀念，因而不愿正面吸收農業(yè)文化因素?？墒请S著中國革命的發(fā)展，農民革命問題開始變得突出，共產黨人必須正視農村和農民問題，情況就發(fā)生了改變。

但是，這容易讓我們產生一種錯覺，即認為共產黨對傳統(tǒng)主義的認可只是一種策略。?不僅海外的漢學家這樣認為，站在價值立場上反對金觀濤的學者們實際上也落入了這個陷阱。的確，共產黨選擇儒家修身學作為技術手段，是因為它就是農民最可接受的方法，將太過西方化的知識分子、懷揣形形色色的階級意識的各階級分子改造為農民階級認可的革命者，確是最有利于革命實踐的。但是，我們不能只看到這種文化形式的民間性，更要看到它的世界意義。東方國家中農民受到帝國主義壓迫的現實使得農民問題成為國際問題，成為國際資本主義經濟鏈條中的一個環(huán)節(jié)，因此農民的文化也相應地成了國際文化鏈條中的一個環(huán)節(jié)。如今，歐洲中心主義的殖民主義與殖民地文化保守主義的共謀已經路人皆知，他們希望東方既保持自己的特殊性，也保持落后。在當時確實有不少知識分子，例如章士釗、陶行知、吳覺農，認為“全保農化”可以完成中國文化對于世界獨有之貢獻。?但他們太過樂觀，顯然中國的農業(yè)文化對世界有所貢獻不是通過保存農業(yè)自身，而是通過修身文化參與塑造現代化的進程。這本身就是一個創(chuàng)造性的事件。這表明，儒家修身學作為一套“思想改造”的技術系統(tǒng)，在通往現代化世界的路途中，還是可以有其普遍性意義的。也就是說，經歷現代轉型的儒家修身之道提供了一種將傳統(tǒng)資源現代化以及借助傳統(tǒng)資源進行現代化發(fā)展的路徑范型?；蛟S，儒家修身學可以不必被理解為一種地方性知識而局限于東亞儒教文明的世界。

二、革命修養(yǎng)論的邏輯解析

如前文所述，革命修養(yǎng)論是以儒家修身學的傳統(tǒng)修養(yǎng)方法為形式，以現代革命思想為內容的一種塑造革命主體的系統(tǒng)理論及其實踐。前文對革命修養(yǎng)論所作的發(fā)生學敘事，目的在于了解其歷史根源，而對于它本身的諸多內容則尚未進行更細致的解析。作為一種修養(yǎng)論，革命修養(yǎng)論也一定遵循修養(yǎng)論的一般邏輯。但我們在這里重點關注的是兩個最重要的問題，即革命修養(yǎng)論在哪些方面繼承了傳統(tǒng)儒家修身學，又在哪些方面做出了現代化的變革。限于篇幅，我們也只能簡要地以劉少奇的《論共產黨員的修養(yǎng)》為中心進行討論。我們一般認為劉少奇此文主要是講思想意識上的修養(yǎng)，但其實，在他本來的計劃里，完整的文章還包括組織紀律方面的修養(yǎng)。他后來的演講《論黨員在組織上和紀律上的修養(yǎng)》就體現了這一部分內容。?因此，我們可以說革命修養(yǎng)論分為兩個部分，一個部分是思想意識上的修養(yǎng)，一個部分是組織紀律上的修養(yǎng)。前者處理每個人意識中的思想斗爭，后者處理革命團體內部的人際關系。而這樣同時注重修養(yǎng)的兩個方面，似乎就是繼承了儒家修身學“內圣外王”的傳統(tǒng)。革命修養(yǎng)論肩負著改造世界的理想重任，僅憑這一點，就可以將同屬于中國傳統(tǒng)修養(yǎng)文化的佛道思想與革命修養(yǎng)論的淵源區(qū)分開來。而且，革命修養(yǎng)論同樣秉持一種類似“天道性命相貫通”的模式，個人修養(yǎng)必以“天道”為終極理由，只不過此時這個“天道”被換成了“社會發(fā)展的客觀規(guī)律”而已。?劉少奇強調馬克思主義的觀點是在社會生產中改造自然界，改造社會關系，也同時改造人們的思想意識，三者是同一個活動的三個不同方面。但是，與儒家修身學注重由內而外、先內后外的方向性不同，革命修養(yǎng)論注重由外到內，以客觀改造主觀，這就顯示出它含有更多現代性主體塑造的意味。盡管這一段從生產關系到階級斗爭的論述是馬克思主義的老生常談，但卻一舉改變了近代以來政治觀念為西方所統(tǒng)一，個人修養(yǎng)以傳統(tǒng)為主的“道出于二”的局面，意義十分重大。?下面我們從思想邏輯和組織邏輯兩方面進一步加以解析。

（一）革命修養(yǎng)論的思想邏輯

首先，《論共產黨員的修養(yǎng)》大量引用儒家經典文獻和修養(yǎng)格言來詮釋共產黨員的修養(yǎng)方法。這一現象不是特例，延安同時期的許多關于黨建問題的演講、文章都有這個特征。?而被教育的聽眾感同身受，也同樣使用儒學話語來表達心境。?這是革命修養(yǎng)論繼承儒家修身學最為明顯的一個特征。雖然引用儒家經典文句并不代表拿來了儒家的價值體系，但不得不說，革命修養(yǎng)論確實繼承了儒家修身學德性高于知識的實踐意趣。也正是因為具備這一特征，革命修養(yǎng)論才是一種修身學，而不僅僅是一種思想或理論。這種修身學的實踐意趣，在革命修養(yǎng)論中表現為“理論聯系實際”，這一點是革命修養(yǎng)論的核心，也是毛澤東《實踐論》的中心觀點。相對于“只是膚淺地學習到馬克思主義的詞句”，“以背誦個別的原理和結論而自滿”，“不能把這些書籍中的馬克思列寧主義的原理和結論當作行動的指南，運用到活生生的具體實際問題上去”?的教條主義和投機分子，只有“徹底站在無產階級立場”，“以無產階級的理想為理想”的革命者，才能徹底了解和掌握馬克思列寧主義。?但是，如果以此為理由認為革命修養(yǎng)論走向了倫理中心主義，因而打上了封建殘余的烙印，則言之過早。盡管以“堅定而純潔”的立場作為掌握理論和方法的前提，確實是一種信仰決定理解的觀念，因而與首先尋求論證自身合法性基礎的科學知識不同，屬于以傳統(tǒng)為合法性基礎的“敘事知識”?，但并不因此就一定不具有現代性。革命修養(yǎng)論繼承并發(fā)展了儒家修身學“事上磨煉”的品格，并強調在革命的實踐中加緊學習和修養(yǎng)，否棄靜中體認的方法，形成了一種徹底的“動”的修養(yǎng)的觀點。因而，革命修養(yǎng)論不像儒家修身學或者其他宗教修道論那樣規(guī)定一個時間次第或境界的演進，沒有規(guī)定入黨年限與革命修養(yǎng)程度之間的關系，也沒有規(guī)定黨內職務的高低與革命修養(yǎng)程度之間的必然聯系。這種徹底的“動”修的觀點，一方面是修身學實踐意趣的一種徹底貫徹，另一方面也因此接入現代社會的境況，不僅因為它是由“實踐-認識-再實踐-再認識”循環(huán)往復以至無窮的辯證唯物主義的認識論和知行統(tǒng)一觀來保證的，?也是因為現實中資本主義掃蕩了一些“固定的僵化的東西”，使“一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安靜和變動”。?

革命修養(yǎng)論對儒家修身學又繼承又更新的另一個明顯特征是在修養(yǎng)論的心性論層面。在論及黨內不正確的思想意識有著深厚的社會根源時，雖然歸咎于階級性，看起來是革命修養(yǎng)論的獨有內容，但實際上它在整個修養(yǎng)論中所起到的作用是解釋人的現實存在狀態(tài)，即工夫所對治、所要改變的對象，因此階級性與宋明理學中的氣稟說在修身學中有同樣的意義。人之所以有種種落后的思想意識，是因為來自落后階級，而階級之多樣，正如氣稟之清濁厚薄。朱子認為象山學說簡單粗暴，正因為象山不知氣稟之雜，?而革命修養(yǎng)論卻深刻地了解黨員們所出身的階級背景之“雜”，?只不過是將剛、柔、善、惡、中變換成了地主、資產階級、小資產階級、農民、小市民、知識分子、工人貴族、流氓無產者等等。氣稟之雜造成了不同的氣質之性，不同的階級出身造成了不同的階級性和不同的階級意識。在這里，黨性／階級性與天命之性／氣質之性的關系類似。針對自身的階級性加以改造，就要用無產階級的階級意識來肅清剝削階級的階級意識，無產階級的意識對應黨的利益，而黨員個人利益則來自階級性。共產黨員的修養(yǎng)就是要遵從黨的利益，而少考慮或不考慮個人利益，可見在省察克制的問題上二者又構成了道心與人心的對峙。

當然，革命修養(yǎng)論中的一些內容是傳統(tǒng)儒家修身思想所不能涵蓋，也無法轉出的。而另一些內容，雖不能涵蓋，卻可以轉出。共產主義的理論、階級斗爭的學說，雖然是儒家思想所未見的，但是在修身學中，無產階級／剝削階級有先進／落后之分，在價值上就可以與儒家傳統(tǒng)的君子／小人之辨相結合。因此，從事革命修身的主體便可以從君子小人之辨去理解先進階級與落后階級之辨。實際上，也正因為如此，無產階級的階級意識才被賦予了傳統(tǒng)的君子之風，而與階級意識本不必然綁定的道德修養(yǎng)才會驟然出現在革命修養(yǎng)的目標之列，因此造成的一個結果就是認為落后階級在道德上也必然敗壞和落后。這一轉化已經蘊含了革命修身文化之擴大的后果，但也意味著對中國共產黨作為中國人民和中華民族的“先鋒隊”的理解方式——君子即是德位統(tǒng)一的先進群體。

總的來說，這一時期的革命修養(yǎng)論與早期共產黨人所講的修身有著重大的區(qū)別。盡管“提高自身覺悟”也反復被提及，但并不真的強調“覺悟”。因為修養(yǎng)論意義上的“覺悟”是一種突然獲得本質性的新知識或新體驗的頓教，往往對人的思想狀態(tài)造成巨大的震撼。在革命事業(yè)中，這種覺悟意味著與過去的舊家庭、舊階級和舊思想的決裂，是加入革命大家庭以前的思想轉變。這在參加革命的知識分子階層中極為普遍。革命的“覺悟”之所以能夠從修養(yǎng)論的意義上來加以理解，主要是因為它作為一個斷裂點使其前后的主體狀態(tài)發(fā)生巨大轉變，這一轉變構成修養(yǎng)的核心意義之一。修養(yǎng)論中的覺悟，往往是一種特殊意識狀態(tài)的體現，?但面向政治的思考并非不能同樣具有如此本質的意義，就像本雅明（Walter Benjamin）講的“辯證意象”（dialectic image），作為對歷史總體思考所產生的頓悟，從資產階級史學的不斷進步的歷史連續(xù)體中“爆破”出“革命”，即是一種思想的飛躍，一種頓悟。本雅明對這種社會政治思想的描述結合了大量神學和有關心靈體驗的詞句，因而體現出一種總體性的主體轉化，暗示了主體修養(yǎng)與社會歷史變革之間的某種連續(xù)統(tǒng)一體，其意義與本文所論述的革命修養(yǎng)論有異曲同工之妙。?可是，革命的修養(yǎng)雖然也通過學習革命理論繼續(xù)完成思想轉變的任務，卻并不以這種突然的、爆破式的斷裂為主要目的。例如有一種認為黨內不正確的思想可以一下子肅清的觀念，被稱為斗爭中的“絕對態(tài)度”。?從劉少奇對這種態(tài)度的反對可以看出，革命修養(yǎng)論實際上并不倡導“心力”，是反對“頓悟”“頓修”的。革命修養(yǎng)論者更加關注的，或者說其主要任務，是統(tǒng)一思想，是鞏固和堅定革命者的品質，提高革命實踐的成功率，甚至是掌握提高這種革命成功率的各方面技能。劉少奇提到了修養(yǎng)的各個方面，包括理論、戰(zhàn)略戰(zhàn)術、道德品質、批評與自我批評、工作作風、聯系群眾以及各種科學知識，?這使得革命的修養(yǎng)具有朱子學或經世之學的特點。因此，它雖然倡導立場高于知識，但為了“理論聯系實際”，它并沒有將修養(yǎng)的中心放在立場的培養(yǎng)即促進斷裂式的革命頓悟上。換句話說，革命修養(yǎng)論是革命技能加強班，而不是革命預科班。這就體現了它作為一種現代修養(yǎng)論的特征，不是遵循反抗的邏輯，而是遵循規(guī)訓的邏輯。因此，在柏格森所謂兩種不同的道德類型中，它更傾向于是封閉和穩(wěn)定的體系，而不是一個開放和動態(tài)的體系。?

（二）革命修養(yǎng)論的組織邏輯

革命修養(yǎng)論的組織邏輯即是“民主集中制”。但本文并不計劃討論其哲學意義。?當然，個人在有組織的人際關系中實現其本質價值的邏輯雖然是現代性的特征，但并不一定是對儒家修身學的創(chuàng)新之處，因為這一點本來就為儒家思想所發(fā)揚。相比而言，恰恰是對修養(yǎng)進行嚴密組織化的實踐，體現了修養(yǎng)論的革命性發(fā)展，這便是我們所謂“修養(yǎng)的革命”。革命修養(yǎng)論的思想邏輯的核心是“規(guī)訓”，而這種規(guī)訓相對傳統(tǒng)修身學的“革命”之處在于加入了組織邏輯，實現了思想邏輯與組織邏輯的統(tǒng)一。這完全符合福柯（Michel Foucault）所揭示的現代治理術（gouvernementalité），即那種在16—17世紀第一次被共同付諸實施的，結合兩種先前分開的思維方式——政治家對國家的治理和神學家對靈魂的拯救——的混合型新管理藝術。?革命修養(yǎng)論具備?？滤懻摰乃茉熘黧w的各種模式：馬克思主義的真理、唯物史觀與階級分析法承擔的是通過知識塑造主體，整風運動中的組織修養(yǎng)是通過權力塑造主體，而《論共產黨員的修養(yǎng)》中的思想斗爭則是一種自我技術。因此它是完整的權力／知識／自我對主體的塑造，真正完成了傳統(tǒng)修身思想的現代變革。

這種組織化、行政強制性對于修養(yǎng)論變革的影響是巨大的，它是革命修養(yǎng)論得以成功推行的關鍵。我們可以對比儒家思想在20 世紀三四十年代面對的幾個并列的選項。梁漱溟是20 世紀30 年代鄉(xiāng)村建設理論家中的佼佼者，其鄉(xiāng)村建設尤其重視修身文化的重要作用。在《鄉(xiāng)村建設理論》中，梁漱溟推崇陸世儀的鄉(xiāng)約，而鄉(xiāng)約首要的就是“人生向上”，“志氣的提振”，也就是“立志”，就是儒家修身之道的劈頭第一個工夫。?所以實際上，延安整風運動和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論，由于面對同樣的農民階級，在采用農民階級最可以理解的修身之道作為“思想改造”的技術支持方面，是異曲同工的。而二者一成一敗，則更體現出重大的思想史意義，即共產黨人對于這套技術的應用加入了列寧主義的“灌輸”，采取現代化的組織方式推進，使其徹底不同于明清兩代由古代國家力量推行的“鄉(xiāng)約”，這對于儒家修身之道來說，也是一個劃時代的改變。傳統(tǒng)儒家思想所根本不能轉出的內容，即是組織紀律方面的修養(yǎng)論。儒家士人從來沒有形成過現代意義上組織嚴密的政治團體。歷史上的儒家修身實踐，都是個人的自愿行為，即使形成團體，也只有松散的約束力，成員來去自由。但如果僅僅靠個人自覺，對于組織來說，不僅無法檢驗每個個體的修養(yǎng)程度，也無法依靠這些自愿的修養(yǎng)者形成具有戰(zhàn)斗力的團體以應對復雜的革命斗爭形勢。因此，必須依靠行政命令強制個人進行反省，迅速統(tǒng)一思想。行政命令的推行，極大地提高了修養(yǎng)實踐的效率。因此，修身已經變成了一種權威的行為，不再只是個人對自己的改造，而且是政黨或國家對其成員的改造。組織力量之強弱，可以決定儒家修身學的成敗。20 世紀30 年代以后，國民黨也同樣加緊對儒家思想的改造與利用。例如，陳立夫提出唯生論；蔣介石鼓噪陽明心學，其新生活運動亦不可謂不重視修身。?但組織力量之弱勢決定了其不能成功。?由此可見，組織化力量才是儒家修身之道重新登上現代世界舞臺中心的真正法寶。而當這種革命修養(yǎng)文化超出黨員范圍向全民擴展的時候，它就開始對全體中國人產生廣泛且深刻的影響?？梢哉f，它代替了一般國民教育，成為塑造現代人格的主要方法。美國社會學家阿歷克斯·英克爾斯（Alex Inkeles）從個人現代化的角度總結了中國共產黨試圖灌輸給國民的信念，并認為中國體制所確立的理想公民品質具備了有普遍性的現代人特征。?

中國革命的勝利固然顯示了革命修養(yǎng)論的巨大成功，顯示了儒家修身之道在現代世界所可能具有的技術價值及普遍性意義，然而，它也顯示出這種傳統(tǒng)文化在攜現代化組織能力之勢的條件下，所可能釋放的巨大能量和巨大破壞力。關于這種組織化力量的評價，也是眾說紛紜。李澤厚認為，這種組織化力量是救亡壓倒啟蒙的一個后果；王汎森認為，它是私人道德領域的政治化。?新儒家的反思則認為革命修養(yǎng)論歪曲了儒家修身思想。徐復觀一再強調德治責備的是統(tǒng)治者，而不是人民；牟宗三也倡說“政治與教化之限度”以及“政治與道德之分際”。?因此，儒家修身學的“新民”目標被嚴格限制在了個人道德領域。但是，他們或許都沒有意識到，革命修養(yǎng)論的擴大是宋明道學之道德理想的一次超規(guī)格的實現。因為道學就是要用道德約束政治，只是似乎一直沒有找到真正有效的手段。而革命修養(yǎng)論真正普遍化地實現了與政治相統(tǒng)一的道德修養(yǎng)。宋明儒者大概無法奢望看到整個官僚系統(tǒng)全部被動員進行道德自修和省過共修的宏大場面。正是在這種實現中，道學本身的所有缺點都會暴露無遺。然而，儒家修身學如果不搭上現代化的快車道，則根本不會發(fā)生這樣的事故。?這大概就是歷史的吊詭和兩難之處：如果沒有儒家修身學從個人道德突破到政治領域，儒家思想就無法依靠組織力量完成自身的現代化參與；而恰恰就是這種突破與現代化參與，最終導致儒家修身學自身的破壞與瓦解——因為這意味著將好的東西以壞的方式呈現，使人把嬰兒連同洗澡水一起倒掉。后革命時代道德水平的下降應該由這種破壞性負責。但這一脫韁野馬式的經歷，對儒家修養(yǎng)論本身的深遠影響還有待進一步研究。隨著改革開放和經濟建設時代的來臨，革命修養(yǎng)文化逐漸在以下兩個方面收縮地盤：一是范圍縮小。組織化對個體的要求依舊存在，但這種要求所波及的范圍從最鼎盛時期的全社會縮小到黨員干部。二是強度減弱。盡管檔案管理、思想匯報等形式仍然存在，但大規(guī)模運動式的做法已被徹底拋棄。不過，革命修養(yǎng)文化的擴大所帶來的影響不太可能迅速消除。例如政治性公德壓倒社會性公德，也是這種后果之一。

三、余論：韋伯問題背景下的修養(yǎng)論反思

進入經濟建設時代，儒家修身學不再與革命綁定，從而獲得了一次重新思考自身命運的機會。當馬克斯·韋伯（Max Weber）的問題意識進入學界的視野，儒家倫理與東亞經濟現代化問題的討論，若從革命修身文化退潮的視角來看，則別有一番滋味。美國社會學家彼得·柏格（Peter Berger）認為影響經濟行為的是“世俗化的儒家倫理”（vulger Confucianism），?這就說明即使儒家文化和儒家倫理對現代化的經濟發(fā)展有幫助，它的作用也不會是自覺的，正所謂“百姓日用而不知”。因此，差異是明顯的，革命修養(yǎng)論是一套自覺的實踐，這種自覺的主體塑造，在我們的經濟發(fā)展中似乎沒有見到。雖然我們可以把政府對經濟發(fā)展的主導看成是一種儒家的發(fā)展主義，但具體到個體工商戶、企業(yè)家，他們如何把自己塑造成市場經濟中的主體，卻與任何“修身學”沒有關系，并沒有一套窮理、省察、遷善改過的技術手段為他們所使用。在近代史上，民族資本家確實有一些修養(yǎng)論的探索，例如張謇、榮德生?，但與革命修養(yǎng)論相比成就甚微。他們與早期共產黨人一樣也曾浸潤在儒家文化的氛圍中，但是20 世紀的歷史并沒有給他們發(fā)展出類似新教倫理那樣的以工作倫理為核心的一套修養(yǎng)體系的機會。因此我們并不知道，儒家修身學是否能夠適應資本主義商業(yè)社會。而且，我們大概也無法期待今天毫無傳統(tǒng)修養(yǎng)的新人再從儒家修身學中生長出一套商業(yè)修身學。因為資本主義的發(fā)展已經步入消費社會，具有禁欲色彩的修養(yǎng)意義的新教倫理也已經成為歷史。個體越來越被強大的政治、經濟和技術力量所宰制，主體越來越以無意識的方式被塑造，有意識的自我修養(yǎng)相對而言越來越失去用武之地。

因此，從儒家修身學的角度來看，在革命時代起到摧枯拉朽之作用的修身學，在經濟建設時代的作用至少是不那么明顯了，好像僅僅成為一種后現代對現代宏大敘事的追憶。?而當今的“國學熱”“文化熱”則表明，作為倫理傳統(tǒng)的儒學，即在傳統(tǒng)的整體中的厚重的儒家再度受到重視，那種可以脫離傳統(tǒng)的地基，以一種片面的技術手段出現的儒學——從傳統(tǒng)整體的角度來看，港臺新儒家的坎陷論和大陸的革命修身學都是這種技術觀念的產物——不再被認為是唯一可能的選項。但是，以修身之道定位儒家思想主體的中國哲學研究范式，并非一種思想史的錯位，因為盡管只有作為倫理傳統(tǒng)的整體儒家才能在經濟建設時代為一般群眾提供價值信念，但技術化的儒學卻能夠在作為人民先鋒隊的共產黨組織中繼續(xù)發(fā)揮作用。革命修養(yǎng)論雖已不再成為全體國民的必修課，但卻以黨性修養(yǎng)的方式成為今天中國共產黨全面從嚴治黨的一個思想資源。當然，在下一個時代，即新科技統(tǒng)治時代，儒家修身之道是面臨消亡之命運，還是再迎來一次新的轉身，需要我們拭目以待。51

注釋：

①陳立勝：《儒家修身之道的歷程及其現代命運》，載《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2020年第5期。

②例如王汎森就對于宋明理學的道德修養(yǎng)資源在“近代中國自我人格與心態(tài)塑造”中的種種影響與作用做了深入的探討。王汎森：《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素——兼論思想的本質與思想的功能》，載王汎森：《中國近代思想與學術的譜系》，長春：吉林出版集團2010年版，第133—160頁。

③李澤厚：《試談馬克思主義在中國》，載李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：三聯書店2008 年版，第189頁。

④同上，第190頁。

⑤金觀濤：《儒家文化的深層結構對馬克思主義中國化的影響》，載王元化（主編）：《危機與改革：新啟蒙2》，長沙：湖南教育出版社1988年版。

⑥王汎森：《近代中國私人領域的政治化》，載王汎森：《中國近代思想與學術的譜系》，第161—182頁。

⑦金觀濤的觀點遇到許多反對的聲音，反對者認為這種說法過分夸大了儒家因素，取消了馬克思主義在中國化的馬克思主義中的主體地位。例如譚雙泉：《毛澤東思想與儒家學說——評析金觀濤〈儒家文化的深層結構對馬克思主義中國化的影響〉一文中若干觀點》，載蔡康志（主編）：《燦爛征程》，鄭州：河南人民出版社1991 年版，第218—227 頁；王世誼：《劉少奇黨建思想研究》，南京大學出版社1992 年版，第149 頁；任曉偉：《〈論共產黨員的修養(yǎng)〉研究——歷史生成、版本變化和理論價值》，北京：中國社會科學出版社2017 年版，第176—178 頁。這些反對觀點主要是認為繼承了儒學的內在精神結構并不等于繼承了儒家的價值觀念，因而強調馬克思主義作為完整的世界觀和方法論的意義。

⑧我們的問題與王汎森寫作《近代中國私人領域的政治化》一文的寫作動機是類似的，他想要探究的是：“這個不但不重視個人隱私，而且主張把它盡可能暴露出來，以便達到‘治病救人’的想法，除了俄國的背景外，究竟有無傳統(tǒng)的根源？如果沒有，為什么在其他國家看不到這么大規(guī)模、這么深入靈魂的運動？如果有傳統(tǒng)的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎樣？其最初目的是什么？又怎樣脫胎換骨，成為新時代的政治工具？本文便是為了解決上述種種疑惑而寫的。”王汎森：《中國近代思想與學術的譜系》，第161頁。我們的問題意識與之相近但不完全相同。

⑨這一時期，張聞天的《論待人接物問題》《論青年修養(yǎng)》，以及陳云的《怎樣做一個共產黨員》等文也都涉及對修養(yǎng)問題的思考。實際上，修養(yǎng)論作為一套技術系統(tǒng)是屬于手段方面的，它的性質與規(guī)模都受到思想本身的引領和限制。思想改造的根本理論當然是出自毛澤東的，毛澤東通過《實踐論》《矛盾論》《整頓黨的作風》《反對黨八股》《在延安文藝座談會上的講話》等篇章規(guī)定大本大源，而技術問題則交由其他干部來解釋。因此，革命修養(yǎng)論與馬克思主義中國化問題之間不能畫等號。

⑩關于“沖擊與回應”模式的論述，參見［美］費正清、鄧嗣禹：《沖擊與回應：從歷史文獻看近代中國》，陳少卿譯，北京：民主與建設出版社2019年版。

?曾國藩及其幕僚的修身實踐或許包含了砥礪湘軍事業(yè)的目的，但在后湘軍時代，這種修養(yǎng)已經蕩然無存?？蓞⒖剂_志田對葉德輝缺乏修養(yǎng)的評論。羅志田：《道出于二：過渡時代的新舊之爭》，北京師范大學出版社2014年版，第46—47頁。

?關于梁啟超等人提倡新道德的說法，可參考陳來：《儒學美德論》，第2章“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”，北京：三聯書店2019年版，第29—80頁。

?實際上，從方法上來看，或許并不存在多少與傳統(tǒng)修養(yǎng)方法有根本差異的“現代”修養(yǎng)方法，因為修養(yǎng)一般來說是個體抑制自身個別性以接納、實現普遍價值的技術手段，在最需要個體從事修養(yǎng)以維持共同體正?；顒拥臍v史時期，各種技術手段都已經被發(fā)展起來。所以除了修養(yǎng)目標的轉換，現代的修養(yǎng)論很少創(chuàng)造出新的修養(yǎng)方法，當然后文我們將探討的行政組織化的實現方式是個例外。

?李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載李澤厚：《中國現代思想史論》，第13—14頁。

?鄧軍：《“苦行嗟誰及”：惲代英與宋學的道德嚴格主義》，載《開放時代》2012年第7期。

?李培艷：《青年惲代英的修身與小團體實踐研究》，載《湖湘論壇》2018 年第6 期；鄧軍：《從“良心”到“主義”：惲代英與五四時期知識分子的社團組織困境》，載《中共黨史研究》2016年第4期。

?劉小楓：《儒家革命精神源流考》，上海三聯書店2000年版，第29頁。

?李澤厚：《記中國現代三次學術論戰(zhàn)》，載李澤厚：《中國現代思想史論》，第76—88頁。

?福柯認為，馬克思主義是近代以來具有精神性（spirituality）維度的哲學思想之一：“階層的立場觀念、黨派的后果觀念、加入一個群體、進入一個學派、奧義傳授、分析家的培養(yǎng)等等，所有這些都涉及為達至真理而培養(yǎng)主體的條件的這些問題，但是我們是用社會術語和組織化術語來思考它們的?！保鄯ǎ菝仔獱枴じ？拢骸吨黧w解釋學——法蘭西學院課程系列：1981—1982》，佘碧平譯，上海人民出版社2018 年版，第36—37 頁。所以馬克思主義本身具有的精神性，使得它的革命容易與精神性內容相結合。如果結合近代以來西方哲學中的精神性因素的缺失與保存，中國革命的世界意義也還需要重新思考。

?［美］約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社2000年版，第119—121頁。

?章士釗：《何故以農立國》，載《章士釗全集》第6卷，上海：文匯出版社2000年版，第316—318頁。

?任曉偉：《〈論共產黨員的修養(yǎng)〉研究——歷史生成、版本變化和理論價值》，第78頁。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，北京：人民出版社2018年版，第1—11頁。

?王國維《論政學疏》中說：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身、齊家、治國、平天下之道，乃出于二?！狈谨耄ㄟx編）：《王國維文存》，南京：江蘇人民出版社2014年版，第741頁。

?劉少奇引用《論語》《孟子》《詩經》來詮釋修養(yǎng)方法，張聞天的《論待人接物問題》也通過大量引用人們耳熟能詳的儒家經典語句，來解釋共產黨員人際交往和待人接物過程中的各種問題。見任曉偉：《〈論共產黨員的修養(yǎng)〉研究——歷史生成、版本變化和理論價值》，第43、99、174頁。

?謝覺哉《此心光光地》引用王陽明的語錄。謝覺哉：《不惑集》，北京：作家出版社1962 年版，第29頁。吳玉章自述：“恍然覺得我們現在的整風工作，就是中國古圣先賢所謂‘克己復禮’、‘正心誠意’的修養(yǎng)。”《吳玉章文集》上冊，重慶出版社1987年版，第240頁。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，第17頁。

?同上，第29頁。

?敘事知識與科學知識的性質與合法性問題，是法國后現代哲學家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean Fran?ois Lyotard）所關注的問題。相比論辯性的科學知識，敘事知識的自身合法性來自其文化所默許的語用規(guī)則。我們所謂“修養(yǎng)的文化”，其合法性也主要來自歷史傳承，因此是一種敘事知識。［法］讓-弗朗索瓦·利奧塔爾：《后現代狀況——關于知識的報告》，車槿山譯，北京：三聯書店1997年版。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，第9頁。

?馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局（編譯）：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第403頁。毛澤東早年秉持“動”“斗”的宇宙真理觀念，也早已為學者所揭示。李澤厚：《中國現代思想史論》，第127—134頁。

?［宋］黎靖德（編）：《朱子語類》第8冊，北京：中華書局1986年版，第2977頁。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，第94—96頁。

?修養(yǎng)論中的頓悟，往往以一種神秘主義體驗的方式呈現出來。關于儒家傳統(tǒng)中的神秘體驗，可以參考陳來：《儒學傳統(tǒng)中的神秘主義》，載陳來：《中國近世思想史研究》，北京：三聯書店2010年版，第341—373頁。

?本雅明的歷史哲學由于結合了神學語言和政治語言，其概念例如辯證意象、暴力等，都非常適合用來討論個人修養(yǎng)與現實政治歷史的結合?！稗q證意象”是對歷史總體思考所產生的思想飛躍，即頓悟。而“暴力”，在社會歷史層面表現為現代性的持續(xù)危機，是社會革命的先導，對應了心理層面的頓悟以前的準備階段。類似的表述還有辨識的當下（the now of its recognizability）、一道閃電（a flash）、雷電般的意象（an image flashing up）、定格的辯證法（dialectics at a standstill）、永恒的星座（eternal constellation）等等。這似乎表明，本雅明以具有修養(yǎng)論意義的心理意象去理解社會政治運動，因而啟發(fā)我們思考一種總體論（歷史的和社會政治的）的主體轉化學說。本雅明的材料參見汪民安（主編）：《文化研究關鍵詞》，南京：江蘇人民出版社2019年版，第4—7、8—11頁。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，第108 頁。這種肅清一方面是錯誤思想在自身思想意識中的肅清，另一方面也是在組織生活中的肅清。

?劉少奇：《論共產黨員的修養(yǎng)》，第21—22頁。

?關于柏格森對于道德與宗教的靜態(tài)與動態(tài)、封閉與開放的類型區(qū)分，參見［法］亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹、成窮譯，南京：譯林出版社2014年版。

?相關內容可參考吳月堂等（主編）：《劉少奇哲學思想研究》，北京：中國國際廣播出版社1993 年版，第96—106頁。

?［法］米歇爾·?？拢骸栋踩㈩I土與人口——法蘭西學院課程系列：1977—1978》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2018年版，第113—150頁。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，載《梁漱溟全集》第2 冊，濟南：山東人民出版社2005 年版，第320—344頁。

?呂厚軒：《接續(xù)“道統(tǒng)”——國民黨實權派對儒家思想的改造與利用（1927～1949）》，濟南：山東人民出版社2013年版。

?王奇生：《黨員、黨權與黨爭——1924—1949 年中國國民黨的組織形態(tài)》，北京：華文出版社2010年版。

?［美］阿歷克斯·英克爾斯：《人的現代化素質探索》，曹中德等譯，天津社會科學院出版社1995 年版，第344 頁，轉引自肖南龍：《西方關于新中國思想改造運動的研究述評》，載《毛澤東思想研究》2003年第3期。

?“1949 年以前的延安以及1949 年以后的中共，在‘將隱私公開化以供他人批評’的思想系譜中，有兩個明顯的變化，自愿的道德向上動機逐漸被政治上的控制所侵蝕，自發(fā)的組成逐漸變成政治組織中強迫性的活動，而其共同特色即是私人道德領域的逐步政治化?！蓖鯕骸吨袊枷肱c學術的譜系》，第163頁。

?相關內容可以參考陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，第10 章“‘親民’抑或‘新民’：從傳統(tǒng)到現代”，北京：商務印書館2019年版，第299—306頁。

?但是，對于這一道德修養(yǎng)的普遍化實現所帶來的惡果，是否應該由儒家修身學來承擔，還有待商榷。因為霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theodor W.Adorno）對于啟蒙理性之“理性的暴虐”的批判啟示我們，真正應該負責的或許是現代性本身。

?陳來：《儒家倫理與中國現代化》，載陳來：《傳統(tǒng)與現代：人文主義的視界》，北京：三聯書店2009年版，第224頁。

? 1936 年，榮德生與江衡編著《人道須知》，見《榮德生文集》，上海古籍出版社2002 年版，第337—466頁。

?例如李澤厚認為傳統(tǒng)這一套正心修身的理論已經沒有用了。李澤厚：《中國現代思想史論》，第44頁。

51陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家內圣學的開顯與轉折》，臺北：臺灣大學出版中心2021 年版，第23—24頁。