劉小楓

18世紀(jì)的法蘭西盛行所謂“自由放蕩小說”（le roman libertin）。按照詞典中的定義，這類作品通過描寫放蕩不羈的性行為盡情嘲諷基督教倫理，詆毀與教權(quán)相結(jié)合的王政，敘事雖然色情，卻明顯帶有政治斗爭意涵。薩德侯爵（1740—1814）是18世紀(jì)自由放蕩文學(xué)最為著名（或臭名昭著）的代表，但他卻自稱“哲學(xué)家”，而20世紀(jì)的一些評論家也把他看作“哲學(xué)家”。據(jù)說，“薩德是惟一沒有把一種哲學(xué)表述和粗俗用語截然分開的作家——這種哲學(xué)表述與它記敘或評論的歡樂一樣生動(dòng)活潑”。這種說法多少有些言過其實(shí)，嚴(yán)格來講，薩德作為自由放蕩作家還得算是狄德羅的學(xué)生。

德尼·狄德羅（1713—1784）的名字與偉大的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起，這位《百科全書》的發(fā)起人兼主編怎么會(huì)與自由放蕩文學(xué)扯上關(guān)系？難道法國啟蒙運(yùn)動(dòng)與自由放蕩文學(xué)粘在一起？看來，搞清狄德羅在何種意義上是個(gè)“自由放蕩”作家，關(guān)乎我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)這樣的重大史學(xué)問題。

一、自由放蕩的思想者

讓我們從何謂Libertine（自由放蕩者）說起。據(jù)說，這個(gè)語詞是加爾文（1509—1564）在治理日內(nèi)瓦基督教共和國時(shí)的發(fā)明，用于斥責(zé)那些刻意違逆基督教道德戒規(guī)的“自由思想者”。19世紀(jì)以后，隨著進(jìn)步論史觀的興起，這類知識(shí)人才開始逐漸被視為進(jìn)步的人文主義者。無論如何，libertine（自由放蕩者）不是大街上缺乏教育的“混混”，而是如今所謂有教養(yǎng)的文化人。

Libertine（自由放蕩者）有不同類型——有的僅言辭“自由放蕩”，個(gè)人生活未必如此；有的個(gè)人生活“自由放蕩”，但并不寫作，或者說不制作“自由放蕩”的言辭。薩德的父親薩德伯爵就屬于這類libertine，他酷愛文學(xué)，過著風(fēng)流生活，與當(dāng)時(shí)的政界要人（如法王路易十五、普魯士國王弗里德里希二世）以及進(jìn)步作家如孟德斯鳩和伏爾泰“過從甚密”。據(jù)說正是他把“攝政時(shí)期的風(fēng)俗革命，生為享樂的絕對信念，以及對文學(xué)戲劇的酷愛”傳給了兒子。其實(shí)，正因?yàn)樗_德伯爵是個(gè)行動(dòng)上的Libertine，他在唯一的兒子薩德侯爵年僅六歲時(shí)就離棄家庭，獨(dú)自去過“自由放蕩”的生活。薩德由叔父撫養(yǎng)長大直到中學(xué)畢業(yè)，而他的這位叔父雖是神職人員，卻酷愛自由放蕩小說，收藏了不少禁書，薩德是在閱讀這類書籍中長大的。于是，成人后的薩德成了Libertine中的全能者——不僅在言辭中而且在行為上“自由放蕩”。

Libertine一詞雖然是加爾文的發(fā)明，但作為人文主義者的一種類型，“自由放蕩者”早在加爾文之前一個(gè)多世紀(jì)的意大利就已經(jīng)出現(xiàn)了。據(jù)布克哈特說，出于對羅馬教宗國的憎惡，15世紀(jì)意大利的人文主義風(fēng)氣培育出了“一伙既惡毒又機(jī)智的嘲諷者”。由于這種人“最自由的表現(xiàn)”，“意大利已經(jīng)成了一所誹謗中傷的學(xué)?！薄凹仁歉挥姓軐W(xué)意味的諷刺的故鄉(xiāng)，又是野蠻的嘲笑的策源地”。這類人文主義者中甚至不乏高級教士，波吉奧·布拉喬利尼（1380—1459）是顯著例子。他雖然是教廷文書，卻也是善于寫作諷刺之作的新派文人，其代表作《滑稽故事》“含有足以使人們對于所有人文主義者抱有成見的臟東西”。顯然，布拉喬利尼屬于言辭上的“自然放蕩者”，而到了16世紀(jì)，行為上自由放蕩的人文主義者越來越多，他們的道德墮落和卑劣無行的生活讓人觸目驚心，在正派人眼中成了“七種怪物”之一，而他們自己則對自由放蕩的生活和異端言論自鳴得意、自我欣賞。當(dāng)然，在后來的進(jìn)步史家眼里，他們是反封建王權(quán)—教權(quán)的啟蒙學(xué)人——由此可以說，“自由放蕩文學(xué)”是啟蒙文學(xué)的類型之一。

17世紀(jì)后期，英格蘭和法蘭西也開始“涌現(xiàn)”這類人文主義者。由于他們寫小說，因此有了色情作家的名分，但他們卻自視為嚴(yán)肅的“哲學(xué)家”。無可否認(rèn)，孟德斯鳩是嚴(yán)肅的哲學(xué)家，但他也的確寫了《波斯人信札》。直到今天，如何看待這部色情小說與孟德斯鳩哲學(xué)的關(guān)系，仍然是思想史上的一大難題。因?yàn)?，孟德斯鳩隨后寫了青史留名的《論法的精神》，他在書中把德性確立為要追求的目的，但“接下來他就想要祛除德性，代之以某些較德性更舒適的東西，他稱之為‘自由’”。

早在薩德七歲那年（1747），年輕的哲學(xué)愛好者狄德羅就模仿當(dāng)時(shí)坊間流行的“自由放蕩小說”寫了一部色情小說《泄密的珠寶》，次年年初匿名出版——既無作者署名，也沒有出版商的名字。書名中bijou一詞的書面詞義是“珠寶”，在俗語中也寓指女性的性器官，可謂一詞雙關(guān)。與《波斯人信札》借東方君主制影射法蘭西王政當(dāng)局一樣，《泄密的珠寶》中的主角是統(tǒng)治剛果的蘇丹（影射現(xiàn)實(shí)中的路易十五），他有一個(gè)魔法戒指，一旦用它施法，某個(gè)女人的“珠寶”就會(huì)講述自己的色情經(jīng)歷。狄德羅的鵝毛筆有如這顆魔法戒指，讓各色“珠寶”暢情吐露自己的隱秘奇遇。最終，狄德羅筆下的剛果蘇丹把魔法用于自己的情人米爾佐扎——實(shí)際影射路易十五的情人蓬巴杜夫人，由此獲知她對自己一直忠貞不二。相反，從海外公干回國的一位廷臣就沒有如此好運(yùn)——他請求蘇丹用魔戒測試其妻，而他聽到的是沒有間斷的放蕩情事。

即便在后現(xiàn)代的今天看來，《泄密的珠寶》的寫作意念也夠出奇的了，而在寫作此書之前，狄德羅剛匿名出版《哲學(xué)隨想錄》（1746年6月）?！缎姑艿闹閷殹纺涿霭婧蟮牡诙?，狄德羅又匿名出版了哲學(xué)書簡《論盲人的信：供明眼人參考》（以下簡稱《論盲人的信》）。狄德羅幾乎同時(shí)寫作哲學(xué)作品和“淫穢小說”（roman licencieux），人們很難說這不是一種哲學(xué)表述與色情敘事的平行。

因《論盲人的信》明目張膽攻擊基督教信仰，狄德羅作為嫌疑犯被警方拘捕（1749年7月23日），羈押在萬森納監(jiān)獄接受調(diào)查。庭審時(shí)，狄德羅起初矢口否認(rèn)自己是《泄密的珠寶》的作者，也否認(rèn)寫了《論盲人的信》。為了不讓進(jìn)行中的《百科全書》編撰計(jì)劃胎死腹中，一個(gè)月后狄德羅又向警方承認(rèn)，他就是這些“危險(xiǎn)讀物”和淫穢小說的作者，“還為自己讓法國大眾分享這些‘頭腦的自我放蕩’表示抱歉”，并鄭重“保證今后不會(huì)再寫任何違背宗教和道德的作品”。不難設(shè)想，對《百科全書》策劃者這樣的哲學(xué)家來說，“要承認(rèn)自己是《泄密的珠寶》這樣不知羞恥的放蕩小說的作者，不是件容易的事”。盡管如此，由于《泄密的珠寶》銷路極佳，狄德羅出獄（1749年11月）后不到一年，他“又給這部作品添加了一些內(nèi)容更加色情的章節(jié)”，“換了新的插圖”推出新版，后來還多次重?。?753/1756/1772）。

《泄密的珠寶》與狄德羅的哲學(xué)作品是如何內(nèi)在地交織在一起的呢？要搞清楚這個(gè)問題，我們得看看狄德羅在《論盲人的信》中如何以敘事手法引誘讀者和他一起思考宇宙是如何產(chǎn)生的。據(jù)他筆下的盲人說，世人“關(guān)于宇宙舊有的原初狀態(tài)”的觀念“同我一樣眼盲”：

我可以問您，是誰告訴您，還有萊布尼茨、克拉克和牛頓，在動(dòng)物起源的初始時(shí)期，它們不是缺頭少腳的呢？我可以同您說：它們中有的沒有胃，有的沒有腸道；即使是那些胃、上顎和牙齒都可以為之提供很長壽命的物種，也可能因心肺的缺陷而終結(jié)；怪物是一點(diǎn)點(diǎn)滅絕的；有缺憾的物質(zhì)構(gòu)造也是逐步消失的，留下的只有不存在重大缺陷且能保證自我生息繁衍的機(jī)體。狄德羅的意思很清楚，歐洲人一直相信的那個(gè)由上帝創(chuàng)造的“世界秩序”實(shí)際上并不存在，真實(shí)存在的是一個(gè)自然的生物世界。接下來，狄德羅筆下的盲人就向明眼人揭示了讓他們震驚的視界：

當(dāng)萌動(dòng)的物質(zhì)催生宇宙的時(shí)候，我的同類恐怕是隨處可見的。那我為什么不能相信，動(dòng)物的世界也同我想象的一致呢？每一刻，在遠(yuǎn)離人類的物種中，有多少殘缺扭曲的世界正在消散，然后又經(jīng)歷了無盡反復(fù)的重組和消失，直至可以達(dá)到某種可以自我保全的平衡狀態(tài)。

狄德羅寫作《論盲人的信》時(shí)，布封還沒有完全從牛頓物理學(xué)中解脫出來。但若把這樣的言辭放進(jìn)后來的生物進(jìn)化論者嘴里，人們一定看不出它們實(shí)際上出自狄德羅。如米歇爾·?？滤f，就進(jìn)化論思想“最普遍的表述方式而言”，“在狄德羅和達(dá)爾文那里是完全一樣的”。

從這段文字來看，青年狄德羅完全被斯賓諾莎的自然哲學(xué)精神迷住了。有論者認(rèn)為，在狄德羅的哲學(xué)作品中沒有出現(xiàn)斯賓諾莎的名字，因此很難確定斯賓諾莎對狄德羅的影響。這種看法很奇怪，因?yàn)樵?8世紀(jì)初，斯賓諾莎有好些別稱：“自然神論者”“懷疑論者”“無神論者”“泛神論者”，不一而足?！墩軐W(xué)隨想錄》是狄德羅發(fā)表的第一部哲學(xué)作品，從中人們不難看到，他與后來的歌德一樣，是個(gè)堅(jiān)定的斯賓諾莎信徒：

最不起眼的昆蟲，其機(jī)制之奇妙，都不比人遜色，這個(gè)說法我很同意。我不怕有人因此推論說，既然分子的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)生成了昆蟲，那么同樣生成了人也未可知。兩百年前就有一個(gè)無神論者提出，有一天也許能看到人完全成形地從地球深處冒出來，就像我們看到一群蟲子從一塊腐肉中孵化而出一樣。我很想知道形而上學(xué)者如何回答他。

狄德羅寫下這段文字時(shí)，進(jìn)化論的創(chuàng)始人拉馬克（1744—1829）才兩歲。

二、懷疑論者的啟蒙

出版《哲學(xué)隨想錄》之后，寫作《論盲人的信》之前，狄德羅還寫了《懷疑論者的漫步或條條小徑》（通常簡稱《懷疑論者的漫步》）。這是一部哲學(xué)小說，狄德羅以敘事筆法勾勒了自己的自由思想路線圖，他后來的作品——無論哲學(xué)作品還是小說、戲劇等文學(xué)作品——中的主題，都能在其中找到端倪。

這部作品由三部分構(gòu)成，分別題為“荊棘小徑”“栗樹小徑”和“鮮花小徑”——標(biāo)題看起來頗有寓言意味，其實(shí)內(nèi)容本身相當(dāng)直白。開頭有一個(gè)篇幅不短的“開場白”，狄德羅以第一人稱“我”的口吻講述了“懷疑論者”在小徑漫步的由來。他說，自己有個(gè)老朋友名叫克萊奧比爾（Gléobule），此人過著隱居生活或者說哲學(xué)生活，去往他的隱居地得穿過長長的“栽著老樹的小徑”。克萊奧比爾的住所有點(diǎn)兒像古典學(xué)園，那里雖然僅“擺著少量書籍”，但“客廳裝飾著蘇格拉底、柏拉圖、阿提庫斯和西塞羅的半身像”。正是在這里，狄德羅與克萊奧比爾以及其他幾個(gè)愛好哲學(xué)的朋友“進(jìn)行了多次有趣的談話”——

在那里，我看到皮浪主義者擁抱懷疑論者，懷疑論者為無神論者的成就而感到高興，無神論者向自然神論者慷慨解囊，自然神論者主動(dòng)幫助斯賓諾莎主義者；一句話，友誼的紐帶系著所有哲學(xué)派別，使他們聯(lián)合起來。就是在那里，充滿協(xié)調(diào)，充滿對真理的熱愛，洋溢著真理、誠摯和和平的氣氛；小氣多慮的人、迷信的人、虔信的人、圣師、教士和僧侶從來也不涉足此地。

這段說法顯得有些奇怪，因?yàn)?，皮浪主義者與懷疑論者幾乎是同義詞，而懷疑論者與無神論者同樣如此，更不用說無神論者與自然神論者。“友誼的紐帶系著所有哲學(xué)派別”無異于說，所有這些稱呼都可以用來稱謂哲人。如果狄德羅以及其他幾個(gè)朋友不是皮浪主義者就是懷疑論者或無神論者或自然神論者，而他們都“主動(dòng)幫助斯賓諾莎主義者”，那么“斯賓諾莎主義者”（Spinosistes）又是誰呢？他們之間是什么關(guān)系？

書名中的“懷疑論者”即克萊奧比爾。在小徑深處的園子里，克萊奧比爾不僅對狄德羅以及其他熱愛哲學(xué)的朋友暢談“人類精神的那些錯(cuò)誤，知識(shí)的不確定，各種物理學(xué)體系的淺薄和形而上學(xué)崇高思辨的虛榮”，還讓他們享受自然的生機(jī)，沐浴山谷的氣息。在克萊奧比爾眼里，“自然的作品是一部富有寓意的書。在這部書中，他讀到了別人沒有讀到的千百萬個(gè)真理”。最終，在克萊奧比爾帶領(lǐng)下，狄德羅和其他朋友“從荊棘小徑轉(zhuǎn)入栗樹小徑，又從栗樹小徑進(jìn)入他的花圃”——也就是鮮花小徑，然后才分手。

狄德羅決定把這幾次談話記錄下來，以“關(guān)于宗教、哲學(xué)和社交生活的談話”為題匿名出版?？巳R奧比爾表示贊同，但又擔(dān)心會(huì)給狄德羅乃至他自己惹來麻煩。接下來，狄德羅與克萊奧比爾有了一場單獨(dú)交談，話題首先涉及“宗教和政府”這個(gè)頗為敏感的政治-神學(xué)問題，而克萊奧比爾的言論聽起來就像是或者說就是一個(gè)“斯賓諾莎主義者”。隨后，話題自然而然地轉(zhuǎn)到了迫害與寫作藝術(shù)的關(guān)系這個(gè)主題上來?？巳R奧比爾告誡狄德羅，“如果你以培爾、蒙田、伏爾泰、貝克萊、沃爾斯頓、斯威夫特、孟德斯鳩的口吻撰寫著作，你可能會(huì)活得更長”。培爾以編寫《歷史與考據(jù)詞典》聞名學(xué)壇，他被排在比他早一個(gè)世紀(jì)的蒙田（1533—1592）前面，顯然因?yàn)樗侵摹皯岩烧撜摺薄?/p>

引言的結(jié)尾顯得有些詭異，狄德羅說，另一位年輕的朋友——他是個(gè)懷疑論者——突然出現(xiàn)，并對猶豫不決的狄德羅說：

為了防止讓克萊奧比爾不安的一切麻煩，我建議你去請教你有時(shí)可以見到的那個(gè)哲人王。他前額纏著月桂枝，為了他的崇高業(yè)績，他在我們的小徑中散步，在栗樹蔭下休息；最后，你會(huì)聽到他口若懸河、言之有理地嚴(yán)厲斥責(zé)馬基雅維利。帶著你的著作，進(jìn)入他的領(lǐng)地，讓那些篤信宗教的人去叫喊吧。

這里的所謂“哲人王”看起來當(dāng)指蘇格拉底，因?yàn)樵诎乩瓐D《會(huì)飲》最后一場的開頭，阿爾喀比亞德把自己前額纏著的月桂枝取下來戴到了他頭上，而他的確“口若懸河”。實(shí)際上，狄德羅筆下的這位“哲人王”指普魯士王國的國君弗里德里希二世，他在年輕時(shí)寫過一本書“言之有理地嚴(yán)厲斥責(zé)馬基雅維利”，并寄給伏爾泰指教。狄德羅接受了這位年輕的懷疑論者的“建議”，將克萊奧比爾園子中的談話記錄公之于眾。于是，我們看到了關(guān)于三條小徑的談話。

在接下來的談話記錄中我們首先看到，克萊奧比爾宣稱自己既“是個(gè)地理學(xué)家”又是個(gè)哲學(xué)家。顯然，他意識(shí)到自己生活在地理大發(fā)現(xiàn)之后的時(shí)代，歐洲人已經(jīng)發(fā)明測量天體高度的“象限儀和優(yōu)質(zhì)望遠(yuǎn)鏡”。但是，克萊奧比爾說自己不想去美洲新大陸考察居住在那里的“不同民族及其不同的風(fēng)俗和習(xí)性”，只需描述自己所在的這個(gè)地區(qū)的民族——?dú)W洲民族——的風(fēng)俗和習(xí)性，就能“通過對一種普通漫步的敘述來啟迪和完善人類的理性”，或者說無需“穿過海洋詳細(xì)記載蠻族的姓氏和野人的縱欲”就能“教育文明民族”（1.1—2）。因此，克萊奧比爾后來也稱自己是“歷史學(xué)家”（2.32）。果然，克萊奧比爾以三條小徑為喻像，通過敘事構(gòu)建出一個(gè)普遍歷史進(jìn)程，即世界歷史如何“從荊棘小徑轉(zhuǎn)入栗樹小徑，又從栗樹小徑進(jìn)入他的花圃”——鮮花小徑。

克萊奧比爾從自己所在的這個(gè)地區(qū)開始——他說，這是一個(gè)奇怪的帝國，因?yàn)檫@里的臣民雖然都承認(rèn)“這個(gè)帝國”的君主的“稱號”，但君主實(shí)際上“是否存在卻眾說紛紜”?？巳R奧比爾的受眾心領(lǐng)神會(huì)：這里的所謂“帝國”寓指羅馬基督教會(huì)，臣民們服從的“君主”寓指“上帝”。因?yàn)椋巳R奧比爾接下來就說，“君主的圣殿”是臣民陸續(xù)要去往的歸屬地，他們得憑靠自己“在路上所表現(xiàn)的善行或惡行”“在那里得到獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰”（1.3-5）。

通向“君主的圣殿”的道路不只一條，而是三條。第一條“上面布滿令人心驚的碎石荊棘”，但它最為安全、穩(wěn)當(dāng)，雖然也“最難走”。第二條倒是“寬敞、愜意、鋪滿鮮花”，“沿著它走自然會(huì)感到舒適”，而且“還是一條近路”，但充滿種種危險(xiǎn)。第三條是“幽暗的林蔭小路，路兩旁是栗樹、沙灘，它比荊棘小路舒適，但不如鮮花小徑討人喜歡”（1.11—16）。

克萊奧比爾花費(fèi)了一些口舌比較三條小徑的優(yōu)劣（1.17-22），但主要談?wù)撉G棘小徑。他的受眾聽得出來，所謂“荊棘小徑”喻指與教權(quán)相結(jié)合的專制君主國，甚至明確喻指波旁王朝的法蘭西，因?yàn)樗f到“全國三級會(huì)議決議”如何用“舊羊皮紙來對抗君主”，并狠狠挖苦了教士階層——他戲稱這類人為“向?qū)А保?.31—32）。

在這一章里，克萊奧比爾談?wù)摰米疃嗟氖恰胺ǖ洹保簿褪腔浇痰摹妒ソ?jīng)》（1.33—48）。內(nèi)行一眼就能看出，克萊奧比爾的這番關(guān)于“法典”的說法無異于寓意式的《圣經(jīng)》批判，其修辭手段來自斯賓諾莎的《神學(xué)—政治論》，雖然使用得相當(dāng)粗糙。

第一章以“栗樹小徑的一位老居民和荊棘小徑的幾個(gè)種植者”的談話收尾（1.49—58）?？巳R奧比爾最后講到，一些臣民在哲學(xué)家?guī)ьI(lǐng)下逃離荊棘小徑，經(jīng)栗樹小徑進(jìn)了鮮花小徑，明顯有所暗示——用今天的語言來講，栗樹小徑居民即啟蒙哲人。

題為“栗樹小徑”的第二章一開始，克萊奧比爾講述了粟樹小徑居民如何“入侵”荊棘小徑，這意味著啟蒙哲人向君主-教權(quán)國主動(dòng)發(fā)起突襲：

他們借助一個(gè)隘口、一片樹林、一片荊棘或者其他有利于秘密行進(jìn)的偽裝，悄悄溜入荊棘小徑，遇到盲人，他們就猛撲過去，擺脫了他們的向?qū)?，散發(fā)一些反對君主的宣言或者是對總督的諷刺詩。（2.12）

所謂“盲人”指無知地信仰基督教教義的帝國臣民。隨后克萊奧比爾講述了一位栗樹小徑居民或“我們的一個(gè)同伴與荊棘小徑的一位居民”的談話，以此展示自由思想家如何啟蒙“盲人”們——這位同伴名叫阿德奧斯（Athéos），聽起來與“雅典人”有些相像。話題首先是“世上究竟有沒有君主”，這暗含的懷疑是世上有沒有上帝。接下來的話題很快變得非常哲學(xué)：靈魂是否不過“僅僅是機(jī)體作用”的結(jié)果呢？阿德奧斯直截了當(dāng)?shù)卣f：

既然器官（organes）協(xié)調(diào)，我們就能思想，那么，器官一旦損壞，我們就會(huì)胡言亂語。器官一旦毀滅，靈魂又會(huì)怎樣呢？而且，誰對你說擺脫了身體，靈魂還能思想、想象和感覺？（2.18）

與斯賓諾莎《倫理學(xué)》關(guān)于“人的心靈的性質(zhì)和起源”的第一條公理對比，阿德奧斯的這個(gè)說法堪稱典型的斯賓諾莎教義——顯然，他是一個(gè)斯賓諾莎信徒。

“盲人”憑自覺意識(shí)到，阿德奧斯所講的道理有違“法典”（基督教圣經(jīng)），其目的“是要破壞整個(gè)社會(huì)”。他類似本能地想要反駁這位栗樹小徑的居民，阿德奧斯則趁機(jī)對這位“盲人”信奉的“法典”發(fā)起攻擊——對《圣經(jīng)》的批判不再用寓意修辭偽裝，而是直截了當(dāng)（2.19-23）?！懊と恕焙敛煌丝s地與阿德奧斯展開辯駁，由于“一些瘋狂的向?qū)乃拿姘朔脚軄怼眳f(xié)助“盲人”抵抗，阿德奧斯寡不敵眾，只好撤回到自己的駐地——栗樹小徑（2.30）。

阿德奧斯回到駐地后，克萊奧比爾召集栗樹小徑的所有居民一起討論阿德奧斯與“盲人”的論爭——克萊奧比爾對這場內(nèi)部討論會(huì)的記敘頗為詳細(xì)，占了第二章近半篇幅（2.31—55）。討論的焦點(diǎn)仍然在于“人的心靈的性質(zhì)和起源”問題，而論據(jù)與生物學(xué)問題交織在一起。有人提到，人們已經(jīng)“借助顯微鏡發(fā)觀了蠶的大腦、心臟、內(nèi)臟和肺，便懂得了這些器官的結(jié)構(gòu)和用途”，但這樣的探究結(jié)果會(huì)導(dǎo)致世人“不僅神化蒼蠅，而且也神化所有水滴和海中沙?！保踔痢皩δ承├ハx的正確觀察會(huì)導(dǎo)致我們的君主存在的結(jié)論”（2.47）。在今天看來，這場討論形象地反映了18世紀(jì)初的歐洲知識(shí)界鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“泛神論”之爭。

克萊奧比爾站在斯賓諾莎的“泛神論”一邊，他意識(shí)到說服不了自己的哲學(xué)之友，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)觀點(diǎn)都不可能讓所有哲學(xué)家感到滿意——哲學(xué)家的友誼論爭永遠(yuǎn)不會(huì)有結(jié)果，于是他干脆說，就讓反對者用輕蔑的口吻斥責(zé)我們“神化了蝴蝶、昆蟲、蒼蠅、水滴和一切物質(zhì)分子”吧?？巳R奧比爾自己心里比誰都清楚，他并“沒有神化任何東西”，他之所以宣稱“泛神論”，不過是為自己“竭力驅(qū)除世界上的自以為是、謊言和諸神”的革命行動(dòng)打掩護(hù)而已（2.53）。當(dāng)然，克萊奧比爾也覺得沒必要把自己的真實(shí)意圖告訴所有哲學(xué)之友——但狄德羅的記錄卻挑明了這一點(diǎn)。言下之意，只有傻瓜才會(huì)為“泛神論”究竟是有神論還是無神論爭來吵去。

第二章的結(jié)尾很有意思，它表明狄德羅的腦筋對栗樹小徑的性質(zhì)不乏清楚的認(rèn)識(shí)?？巳R奧比爾說，當(dāng)阿德奧斯從哲學(xué)論辯園子回到家時(shí)，“發(fā)現(xiàn)他妻子被搶走，孩子被掐死，房子被劫掠了”。栗樹小徑的哲學(xué)之友們無不“懷疑”，這是曾與阿德奧斯有過爭論的那個(gè)盲人所為。不難設(shè)想，他趁哲學(xué)之友們圍繞“泛神論”吵得不可開交，潛入栗樹小徑干了這番罪惡勾當(dāng)。畢竟，“阿德奧斯曾唆使他蔑視良心的聲音和社會(huì)的法律”，而盲人既然“秘密地離開了荊棘小徑，他隨時(shí)可以違背良心和社會(huì)的法律而無任何危險(xiǎn)”，因?yàn)槔鯓湫綗o異于一個(gè)自由共和國。當(dāng)然，盡管阿德奧斯遭遇了如此不幸，“只有他沒有高聲抱怨的自由，因?yàn)槊と嗽诖酥氨緛硎侵邑懖挥宓摹保?.56）。

令人費(fèi)解的是，既然狄德羅在一開始就對如此結(jié)果洞若觀火，他為何還缺乏節(jié)制地搞啟蒙呢？

經(jīng)過這番哲學(xué)的自由探究，狄德羅把讀者帶到了尋求肉體歡愉的“鮮花小徑”?？巳R奧比爾說，他雖然“沒有經(jīng)常在鮮花小徑中長時(shí)間散步”，但“對那里卻相當(dāng)了解”（3.1）。接下來，他首先描繪了鮮花小徑的方方面面，并特別強(qiáng)調(diào)，“在這里，人們只忙于享樂，或者是在享樂中使他人心神不寧”——尤其是這里的女人，“她們善于獻(xiàn)媚，充滿性感，并以此取悅于人”，“以有眾多的迷戀者為榮”（3.2—3.10）。顯然，這些女人屬于“自由放蕩”的女性。

接下來克萊奧比爾講到了出沒于鮮花小徑的各色女人，尤其講述了三個(gè)女人的故事：菲蒂姆（3.16—20）、貝 莉 絲（3.22—44）和 阿 斯 特 莉（3.48—3.54）——她們無不是為了享受肉體之歡從“荊棘小徑”逃離出來的。沒必要復(fù)述這些故事，哪怕貝莉絲的故事已經(jīng)相當(dāng)于短篇小說，但應(yīng)該提到，后來的薩德在《愛的罪行》中講述的那些小故事與此大同小異。這些女人“挑逗過路人”的自認(rèn)為有的那些道德理由，也與薩德筆下的女人相似，不外乎要“感化和改變惡人”（3.57）。克萊奧比爾稱這些故事不過是“鮮花小徑的笑談和丑聞”，但其“趣味也就在于此”，而他講述這些故事的目的，則在于告訴自己的哲學(xué)之友們，鮮花小徑的“入口向我們敞開著；我們把在這里的散步看作是抵御我們樹蔭下冷空氣的預(yù)防藥”（3.55）。

臨近結(jié)尾時(shí)，克萊奧比爾不具名地說到一位與眾不同的女性。據(jù)傳記作家說，狄德羅在這里“偷偷加入”了自己與女作家瑪?shù)氯R娜·皮西厄相戀的經(jīng)歷（3.58—3.61）。在狄德羅眼里，她不僅有“一頭金發(fā)……精致纖細(xì)的腰身和豐滿的臀部”，“亮晶晶的眼睛中閃爍著欲望的光芒”，而且她的言談?dòng)直砻鳌八裏釔鬯伎肌?，有“豐沛的思想”。換言之，瑪?shù)氯R娜·皮西厄“同是自由思想者”。用今天的話說，是最早一批“自由放蕩”的知識(shí)女性或女權(quán)主義者之一。

克萊奧比爾與這位女性的談話剛開始，“話題就轉(zhuǎn)到了肉體享樂：這是普遍談?wù)摰闹黝}，是這個(gè)地區(qū)取之不盡的話題”?？巳R奧比爾裝模作樣提醒她，“君主禁止我們?nèi)怏w享樂，自然本身也對此規(guī)定了界限”——這位知識(shí)女性給出的是斯賓諾莎主義式的回答：“如果需要和欲望的目的不是滿足又是什么呢？”（3.58—3.59）這個(gè)回答足夠“自由放蕩”，它無異于說，需要和欲望的滿足不僅可以無視“君主”（即上帝）的戒令，也能夠逾越自然規(guī)定的界限。

克萊奧比爾最后說，這位知識(shí)女性“向我投來多情的目光；我把手伸給她，我把她帶到一個(gè)綠蔭涼棚內(nèi)，在那里，我讓她找到的理由比她開始所想的更充分”（3.60）——我們有理由說：克萊奧比爾不是別人，正是《百科全書》編纂計(jì)劃的發(fā)起人狄德羅自己。

三、狄德羅一生如何“自由放蕩”地漫步

《懷疑論者的漫步》既算得上哲學(xué)作品，又屬于“自由放蕩文學(xué)”，它符合這類作品的兩個(gè)基本特征：攻擊教權(quán)政治和宣揚(yáng)色情。如我們已經(jīng)看到的那樣，攻擊教權(quán)政治與哲學(xué)探究幾乎是一回事，因此，在這部作品中，哲學(xué)討論算得上是與宣揚(yáng)色情攜手并進(jìn)。

《懷疑論者的漫步》殺青后，狄德羅正打算出售給出版商，未料他居住所在地的教區(qū)神甫向巴黎警方檢舉，說本教區(qū)有個(gè)年輕人不務(wù)正業(yè)，是個(gè)“自由思想者”，名叫狄德羅——警方隨即前來搜查，沒收了《懷疑論者的漫步》手稿。若非狄德羅已經(jīng)抄寫多個(gè)副本“分送給朋友們保存”，它恐怕也很難在狄德羅離世近半個(gè)世紀(jì)后（1830）意外浮現(xiàn)并得以出版。

《哲學(xué)隨想錄》匿名出版后，不僅引起警方注意，也引發(fā)“百科全書派”同伴的熱議——盧梭和達(dá)朗貝爾都提出過異議。不難設(shè)想，狄德羅將《懷疑論者的漫步》副本分送同伴后，只會(huì)引發(fā)進(jìn)一步的異議。沒過幾年，狄德羅發(fā)表《對自然的解釋》（1753），這本論說體小冊子很可能是為消弭“百科全書派”同伴的異議而作。

在這本小冊子中，狄德羅更為系統(tǒng)地闡發(fā)了自己對自然機(jī)體的理解，他明確意識(shí)到，“我們正接觸到科學(xué)上一個(gè)偉大革命的時(shí)刻”（《對自然的解釋》4）。從今天的史學(xué)眼光來看，這指的正是生物學(xué)取代物理學(xué)的歷史時(shí)刻。狄德羅在文中多次提到布封（比較《對自然的解釋》12、33、48、55），而且在一開始就告訴同伴，“一個(gè)好的自然學(xué)家”（這在當(dāng)時(shí)與“哲學(xué)家”是同義詞）不應(yīng)該忘記布封前不久在《自然史》第一卷中“以極大的勇氣和力量所宣示的真理”，自此以后，數(shù)學(xué)家們的理智世界所認(rèn)可的真理再“拿到我們的地球上來”就絕對行不通了（《對自然的解釋》2）。

狄德羅的同伴不難看到，《對自然的解釋》也在為《泄密的珠寶》和《懷疑論者的漫步》中的“自由放蕩”論辯護(hù)，它試圖論證人的性欲是人性自然機(jī)體富有生機(jī)的明證（比較《對自然的解釋》13）。但《對自然的解釋》顯然沒能消除同伴們的異議——尤其是達(dá)朗貝爾憑靠笛卡爾提出的異議，因?yàn)槎嗄旰螅?769），狄德羅接連寫了兩篇指名道姓針對達(dá)朗貝爾的對話作品——《達(dá)朗貝爾和狄德羅的談話》以及《達(dá)朗貝爾的夢》，而后者讓人又想起了“自由放蕩”的文學(xué)風(fēng)格。

從《達(dá)朗貝爾和狄德羅的談話》中可以看到，分歧的焦點(diǎn)仍然是狄德羅在《懷疑論者的漫步》中提出的那個(gè)斯賓諾莎式的“泛神論”原則：所有物質(zhì)都有潛在的感知能力，而且在某種情境下甚至可以獲得知覺和思考的能力——

狄德羅：為什么石頭就沒有感覺呢？

達(dá)朗貝爾：這難以置信。

狄德羅：是的，在劈它、刻它、磨它而又聽不見它哭喊的人看來，的確難以置信。

達(dá)朗貝爾：我很希望你告訴我，你認(rèn)為人與雕像、大理石和肉的差別是什么？

狄德羅：差別很小。人們用肉來造大理石，也用大理石來造肉。

達(dá)朗貝爾：但肉不是大理石，大理石也不是肉。

狄德羅：這就像你稱為活力的那個(gè)東西不是死力。

為了進(jìn)一步反駁自己的同伴，狄德羅為二十多年前的《哲學(xué)隨想錄》增補(bǔ)了72條“隨想”（1770）。這個(gè)時(shí)候，生物學(xué)已經(jīng)取得了引人注目的進(jìn)展——狄德羅寫道：

林奈在他的《瑞典動(dòng)物志》的序中說，人既不是一種石頭，也不是一種植物；因此人是一種動(dòng)物。人沒有一只獨(dú)腳，因此人不是一種蟲。人不是一種昆蟲，因?yàn)樗麤]有觸角。人沒有鰭，因此不是一種魚。人不是一種鳥，因?yàn)樗麤]有羽毛。那么人是什么呢？他有四足動(dòng)物的嘴。他有四只腳：前面兩只是給他觸摸用的；后面兩只則用來走路。因此人是一種四足動(dòng)物。這位方法家又繼續(xù)說：“誠然，按照我的博物學(xué)原則的推論，我從不知道怎樣區(qū)別人和猴子；因?yàn)橛心承┖镒颖饶承┤说拿€少；這些猴子也用兩只腳走路，并且它們用腳和用手都和人一樣。此外，說話在我并不是一種表示區(qū)別的性質(zhì)；照我的方法，我只承認(rèn)那些依靠數(shù)目、形狀、比例及位置的性質(zhì)?！边壿嬚f：那么你的方法是錯(cuò)誤的。而博物學(xué)家說：“那么人是一種有四條腿的動(dòng)物?！?/p>

這段言辭足以讓今天的傳記作家有理由說，狄德羅在“達(dá)爾文之前暢想了自然選擇”?？墒牵绻讶送耆暈閯?dòng)物，那么，最為棘手的問題便是：如何看待人的道德行為，或者說，人世間美德與邪惡的區(qū)分還有意義嗎？寫作《懷疑論者的漫步》時(shí)，狄德羅已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題——他筆下的阿德奧斯在提出那個(gè)斯賓諾莎原則之后就說：

為什么理性更有利于人們對某些思辨真理的認(rèn)識(shí)，而不是對道德真理的認(rèn)識(shí)呢？因?yàn)?，每個(gè)人都毫無例外地承認(rèn)思辨真理的確定性。至于道德真理，從河的一岸到另一岸，從山前到山后，從這個(gè)界標(biāo)到那個(gè)界標(biāo)，越過精確線，人們的觀點(diǎn)會(huì)截然相反。

問題在于，一旦“每個(gè)人都毫無例外地承認(rèn)”了某種“思辨真理的確定性”——比如說“人不過是自然動(dòng)物”或人的心靈不過是“機(jī)體組織的效果”，那么，人世間的“道德真理”難免會(huì)“從河的一岸到另一岸，從山前到山后，從這個(gè)界標(biāo)到那個(gè)界標(biāo)，越過精確線”?！哆_(dá)朗貝爾的夢》是一部對話體作品，狄德羅讓我們看到他作為“自由思想者”如何教人“越過精確線”。對話者僅有三個(gè)人物：因疾病困擾而神志不清、夢話連篇的達(dá)朗貝爾，看護(hù)他的淑女雷斯璧娜絲小姐，前來探視的進(jìn)步生物學(xué)家博爾竇醫(yī)生。對話情節(jié)從雷小姐復(fù)述達(dá)朗貝爾的“夢話”開始，逐漸轉(zhuǎn)向博爾竇醫(yī)生與雷小姐的交談——或者說前者對后者施教，其中甚至出現(xiàn)了“讓人驚駭?shù)年P(guān)于性的文字”。

當(dāng)然，如今人們也可以說，狄德羅不過是在“認(rèn)真思考人類的生理學(xué)問題”，即便他并沒有放棄通過寫小說和戲劇來傳播一個(gè)自然信念，“即性接觸是人性最自然、最可取的表達(dá)”。但人們沒法否認(rèn)，博醫(yī)生顯然是個(gè)“自由放蕩”的自由思想者，他想要說服雷小姐轉(zhuǎn)變觀念，讓她明白既然“性欲的尖兒是自然為戀愛的快樂和傳種接代而設(shè)的，那么，它所喚起的戀愛對象的形相便是絲束原點(diǎn)反作用的結(jié)果”。即便博爾竇醫(yī)生的教誨在今天看來帶有自然科學(xué)色彩甚至具有醫(yī)學(xué)性質(zhì)，雷小姐仍然禁不住問道：

可是，大夫，罪惡和美德是怎么一回事呢？美德，這個(gè)名詞在所有的語言里是這樣神圣，這個(gè)觀念在所有的國家里是這樣不可侵犯。

博爾竇醫(yī)生從雷小姐的回答中意識(shí)到，要破除人們心中的傳統(tǒng)道德觀念，還得從如今所謂的語言學(xué)入手，從根子上鏟除觀念世界。至于方法，仍然是屢試不爽的策略：把一切心靈的東西都說成生理機(jī)體的感覺結(jié)果。

經(jīng)過一番耐心解釋，博爾竇醫(yī)生告訴雷小姐：

根本就沒有什么抽象；只有一些習(xí)慣上的省略，一些略語，使命題一般化一些，使語言比較便捷一些。是一些語言的記號使抽象的科學(xué)產(chǎn)生。一種為許多行動(dòng)所共有的性質(zhì)，產(chǎn)生了罪惡和美德這兩個(gè)名詞；一種為許多生物所共有的性質(zhì)，造成了丑陋和美麗這兩個(gè)名詞。人們說一個(gè)人，一匹馬，兩只動(dòng)物；然后說一，二，三，于是全部關(guān)于數(shù)目的科學(xué)便產(chǎn)生了。

可以看到，即便博爾竇醫(yī)生是在對雷小姐這樣的普通女性施教，他的言辭也頗為哲學(xué)。博爾竇醫(yī)生就這樣以“自然”的名義抹去了“罪惡和美德”的區(qū)分乃至“丑陋和美麗”的差異?！哆_(dá)朗貝爾的夢》還有續(xù)篇，這時(shí)僅有博爾竇醫(yī)生與雷小姐兩人在場——達(dá)朗貝爾也許聽不下去，離開了?，F(xiàn)在人們看到，博爾竇醫(yī)生對雷小姐施行啟蒙教育最終如何“越過精確線”：

雷小姐：到此為止，我可以毫不臉紅地接受你的意見。這可以使我們得出什么結(jié)論來呢？

博爾竇：你就會(huì)知道的，小姐，你能不能告訴我，貞操和嚴(yán)格的節(jié)欲會(huì)帶給人什么利益，什么快樂呢？——不管是帶給守貞操的人，還是帶給社會(huì)。

雷小姐：憑良心說，根本不會(huì)。

博爾竇：那么，盡管宗教狂熱對這兩種品質(zhì)費(fèi)盡輝煌的贊辭，盡管民事法律保護(hù)這兩種品質(zhì)，我們要把它們從美德的目錄中涂抹掉，我們要認(rèn)為，沒有比這兩種難得的品質(zhì)更幼稚，更可笑，更荒謬，更有害，更可鄙的了，除了積極的罪惡以外，沒有比它們更惡劣的了。

雷小姐：人們會(huì)同意這種說法的。

博爾竇醫(yī)生會(huì)心地笑了，他對自己的啟蒙結(jié)果感到滿意。但當(dāng)他進(jìn)一步啟蒙時(shí)，雷小姐也不得不對博醫(yī)生說“你是個(gè)怪物”——博醫(yī)生則回答說：

我不是怪物，怪物或者是自然，或者是社會(huì)。你聽著，小姐，我不會(huì)讓自己受言辭的欺騙，我盡量自由地為自己辯解，因?yàn)槲沂乔灏椎?，我的道德清白在任何方面都無可非難。那么我要問你：有兩種行為，同樣屬于性欲的范圍，都只能帶來并無用處的快樂，但其中的一種只給做這種行為的人帶來快樂，而另一種則使他與一個(gè)男性或女性同類共享這種快樂，因?yàn)樵谶@里，性別甚至性別的運(yùn)用無關(guān)緊要，那么，在這兩種行為中，常識(shí)將宣布哪一種為優(yōu)呢？

雷小姐：這些問題對于我說是太髙了。

對今天的我們來說，這些問題“太后現(xiàn)代”了。當(dāng)然，從如今的“白左”仍然在為自己爭取追求狄德羅所說的“快樂”的自然權(quán)利來看，冥府中的狄德羅會(huì)認(rèn)為他開創(chuàng)的啟蒙事業(yè)還沒有完成。

雷小姐逐漸意識(shí)到，博爾竇醫(yī)生是在引導(dǎo)她“違反自然”，博醫(yī)生則堅(jiān)持認(rèn)為自己的啟蒙恰恰是依循“自然”。他由此上升到政治-神學(xué)高度，提出了“自然與禮法”的古老對立：

凡是存在的東西就不能違反自然，也不能超出自然，我認(rèn)為連貞操和自愿的節(jié)欲也不例外，要知道，如果人可以對自然犯罪的話，貞操和節(jié)欲將是違反自然的頭等罪過，在一個(gè)衡量行為的標(biāo)準(zhǔn)有異于宗教狂熱和偏見的國家里，貞操和節(jié)欲也將是違反社會(huì)法律的頭等罪過。

這場談話結(jié)束時(shí)，雷小姐已經(jīng)被教育成一個(gè)“自由放蕩”的女性，而且懂得只做不說：

雷小姐：再見吧，大夫，別幾百年都不來呀，你向來是那樣的，你得有時(shí)候想一想我愛你愛得發(fā)瘋啊……要是有人知道了你跟我講的那些可怕的話呢？

博爾竇：我完全相信你會(huì)緘口不言。

雷小姐：別那么自信，我聽話就是為了喜歡跟人講。不過再說一句，我就一輩子不再提這件事了。

早在寫作《達(dá)朗貝爾的夢》以及《談話的繼續(xù)》之前，狄德羅已經(jīng)動(dòng)筆寫作長篇小說《修女》，不斷修改，直到去世前不久才開始在《文學(xué)通訊》上連載。這部作品以修女蘇珊姐妹的故事詮釋了《達(dá)朗貝爾的夢》以及《談話的繼續(xù)》中的哲學(xué)和政治-神學(xué)觀點(diǎn)。誰要是親自讀過這部作品，而非聽信傳記作家的簡扼介紹，他都不難看到，狄德羅的小說創(chuàng)作絕非僅僅是要傳播一個(gè)自然信念，即性欲的自然滿足“是人性最自然、最可取的表達(dá)”。

1762年完成初稿的中篇小說《拉摩的侄兒》和1765年動(dòng)筆的長篇小說《宿命論者雅克和他的主人》中的主角，都是典型的“自由放蕩”之徒。狄德羅一直在修改這兩部作品，生前沒有來得及出版。據(jù)傳記作家說《宿命論者雅克和他的主人》用虛構(gòu)的方法探討了自由意志問題，但它又是一部“思維狂野的哲學(xué)對話”：狄德羅“憑著勇氣為一個(gè)令人難忘的反英雄注入了生命，這個(gè)角色一邊贊頌邪惡和寄生的好處，一邊宣揚(yáng)人擁有無限享樂的權(quán)利”。如果這個(gè)評斷屬實(shí)，那么有趣的問題就來了：這位既“贊頌邪惡和寄生的好處”又“宣揚(yáng)人擁有無限享樂的權(quán)利”的“反英雄”為何竟然是個(gè)斯賓諾莎信徒？

由于雅克的腦子里塞滿了斯賓諾莎的著作，“物質(zhì)世界和精神世界的區(qū)別在他看來沒有意思”：

雅克既不知道罪惡這個(gè)名詞，也不知道德行這個(gè)名詞；他以為一個(gè)人要么生而有幸，要么生不逢辰。當(dāng)他聽見有人說出褒獎(jiǎng)或者懲罰這種字眼時(shí)，他會(huì)聳聳肩。對他來說，褒獎(jiǎng)不過是對好人的鼓勵(lì)，懲罰則是對壞人的嚇唬。他說:“要是沒有自由，要是我們的命運(yùn)是天上寫好了的話，這還能是什么別的東西嗎？”

故事結(jié)尾時(shí)，雅克娶了心地單純、善良質(zhì)樸的女孩丹尼絲為妻，然后同她一起“從事替芝諾和斯賓諾莎爭取信徒的活動(dòng)”。一個(gè)淑女最終嫁給了一個(gè)道德上的無賴，然后與他一同去追求“無限享樂的權(quán)利”并發(fā)展斯賓諾莎的信徒，這意味著什么呢？狄德羅寫這部小說是要與斯賓諾莎爭辯，還是要為他爭取信徒呢？也許兩種可能性都有——這被稱之為“啟蒙的辯證法”。

《拉摩的侄兒》的寫作時(shí)間長達(dá)十余年（1762—1774），歷經(jīng)三次大改，主角同樣是個(gè)“自由放蕩者”。他把自然式的享樂推到極致，宣稱生命中唯一真實(shí)可觸的快樂不過是吃吃喝喝、床笫之歡以及每日能順暢通便之類的自然生理行為。狄德羅在小說中還讓拉摩的侄兒把自己“曾到過的一些家庭里聽到的最下流的故事重述一番”，因?yàn)樗嘈艈⒚蓵r(shí)代的“我們都是新聞傳播的能手”。

四、馬基雅維利與“自由放蕩”文學(xué)之濫觴

《拉摩的侄兒》手稿雖然在1890年才突然現(xiàn)身塞納河畔的文物市場，它卻因歌德在1805年譯成德文而早已聞名——當(dāng)時(shí)，席勒不知從哪里獲得了一份抄件，推薦給了歌德。發(fā)表譯作的同時(shí)，歌德寫了一篇短文《〈拉摩的侄兒·狄德羅的一篇對話〉述評》。奇怪的是，歌德在文中沒有評述《拉摩的侄兒》，而是評述了三位狄德羅的法蘭西作家前輩：劇作家馬里沃（Pierre Marivaux，1688—1763)、孟德斯鳩和伏爾泰。歌德首先說馬里沃“受到狄德羅的嘲弄”，似乎他是拉摩的侄兒的現(xiàn)實(shí)原型。說到孟德斯鳩時(shí)，歌德僅提到他的《波斯人信札》“善于利用強(qiáng)烈的感性剌激這一傳統(tǒng)手法來使自己的民族去注意那些極其重大、甚至極其危險(xiǎn)的東西”——似乎要告訴人們，狄德羅是孟德斯鳩的模仿者。接下來評說伏爾泰時(shí)，歌德提到了作家的“品質(zhì)形形色色，人們要求富于聰明才智的人具有優(yōu)秀品質(zhì)”。但他沒有說，孟德斯鳩和伏爾泰具有這類品質(zhì)——馬里沃則肯定沒有。歌德可能想說，從《拉摩的侄兒》來看，狄德羅富于聰明才智，但這不等于他具有優(yōu)秀品質(zhì)。

狄德羅把自己早年的一些經(jīng)歷當(dāng)作素材寫進(jìn)了《拉摩的侄兒》，并讓自己“在作品中以第二個(gè)主人公的面目出現(xiàn)”，這與其說是“用來和拉摩的侄兒的觀點(diǎn)作對比”，還不如說是用來做陪襯。當(dāng)時(shí)歌德雖然年輕，但他憑靠自己的聰明認(rèn)識(shí)到，狄德羅的藝術(shù)原則是充分展露“最為自然的自然性”（die natürlichste Natürlichkeit），以此迷惑讀者——他還提到著名戲劇家查理·帕里索（Charles Palissot，1730—1814），此公在1760年推出了嘲諷狄德羅的三幕詩體喜劇《哲學(xué)家》——在舞臺(tái)上，狄德羅像動(dòng)物一樣“四腳爬行，啃著生菜頭”。

由于歌德的翻譯，《拉摩的侄兒》進(jìn)入了黑格爾的視野，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論及啟蒙時(shí)代的哲學(xué)精神是“一種普遍的欺騙，亦即自欺欺人”的欺騙時(shí)寫道：

這些言談“是關(guān)于智慧和愚昧的瞎扯淡，有多少高雅，就摻和著多少粗俗，有多少正確觀念，就摻和著多少錯(cuò)誤觀念，既是一種無比徹底的情感錯(cuò)亂和厚顏無恥，也是一種完完全全的坦誠和真實(shí)。安靜意識(shí)將不得不深入到所有這些音調(diào)之中，來回不停地歷經(jīng)各種層次的感受：下抵最為卑微的蔑視和遺棄，上至最為崇高的贊嘆和感動(dòng)；這后一種狀態(tài)將會(huì)融入一個(gè)可笑的特征，破壞它的崇高本性”，而前一種狀態(tài)將由于它的坦誠而具有一個(gè)和解的特征，由于它動(dòng)人心魄的深刻而具有一個(gè)無所不能、自己給予自己以精神的特征。

黑格爾把《拉摩的侄兒》中的文字（出自歌德的譯文）用來既描述狄德羅本人，也描述德意志的精神狀況。歌德的說法印證了這一點(diǎn)，他在自述中談及“百科全書派”文人時(shí)說，“狄德羅與我們很相近”，就法國人指責(zé)他的一切而言，他“是一個(gè)真實(shí)的德意志人”。當(dāng)然，“他的立足點(diǎn)過高，視野太廣，我們即便想要追隨他、接近他也有所不逮”。所謂“立足點(diǎn)過高”指狄德羅以其惑人的文學(xué)手法讓“自然之子”變得“高尚”——這讓歌德“很喜歡”。所謂“視野太廣”指狄德羅筆下出現(xiàn)了“精明能干的偷獵者和走私者”——“這種惡棍后來在德國的詩壇上也頻頻出現(xiàn)”，可見追慕法蘭西文藝新風(fēng)的德意志詩人對這類形象何其“心醉神迷”。聰明的歌德還看到，狄德羅在“向我們昭示自然”、“鞭策我們走向自然”的同時(shí)：

所謂“天翻地覆的世界變革”顯然指法國大革命。歌德沒有深究“昭示自然”然后“走向自然”與這場世界變革有什么關(guān)系，也沒有思考這樣的問題：狄德羅是哲學(xué)家嗎？如果答案是肯定的，那么，他是怎樣的哲學(xué)家呢？

直到今天，要搞清這類新哲人或“自由思想者”的起源，仍然是西方思想史乃至世界政治史上的一道難題。施特勞斯目光如炬，在他看來，要澄清這一問題就得追溯到文藝復(fù)興時(shí)期的馬基雅維利，因?yàn)樗闹髑逦仫@示了一種“新的哲學(xué)觀念”，即以人們實(shí)際如何生活而不是以“人們應(yīng)該如何生活”為“標(biāo)準(zhǔn)”改塑哲學(xué)：

這種“低下而堅(jiān)實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)雖然源于歐洲形成領(lǐng)土性王權(quán)國家的歷史時(shí)刻，但更多取決于個(gè)體智識(shí)人的德性品質(zhì)。馬基雅維利在《君主論》中寫道，世界歷史上的政治斗爭不外乎兩種方式：要么運(yùn)用法律，要么運(yùn)用武力。前一種方式“為人類所特有”，后一種方式“為野獸所特有”，歐洲未來的君主應(yīng)該懂得“前者常常有所不足，所以必須求助于后者”，并學(xué)會(huì)應(yīng)用。馬基雅維利提到古希臘神話中的馬人喀戎（Chiron），建議讓這個(gè)半人半獸的生物替代神-人基督成為培育歐洲未來君主的教師：

施特勞斯強(qiáng)調(diào)，早在17世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家們開始思考所謂“進(jìn)化”（evolution）之前，馬基雅維利開啟的新哲學(xué)觀就已經(jīng)成為不易的定論了。由此來看，斯賓諾莎的“心靈有機(jī)體”論算不上是什么新東西，它不過是馬基雅維利主義的自然哲學(xué)化版本。斯賓諾莎的自然神論或泛神論的“進(jìn)化”觀與生物科學(xué)的實(shí)驗(yàn)性進(jìn)展沒有關(guān)系，兩者僅僅是在歷史的進(jìn)程中偶然巧遇而已。毋寧說，隨著歐洲的政治成長成為一種歷史憧憬，基督教法權(quán)退出歐洲歷史舞臺(tái)成為歷史的必然，新自然哲學(xué)的進(jìn)化論不過是其替代品：

五、余緒

①Dominique H?lzle,Le Roman Libertin au XVIIIe Siècle:Une Esthétique de La Séduction,Oxford University Press,2012.

②Jean van Win,Sade,Philosophe et Pseudo-Franc-Macon Essai de Réponse par L’étude des Rituels de L’époque,Paris:Bonneuil-en-Valois,2011,p.250;比較Timo Airaksinen,The Philosophy of the Marquis de Sade,London:Routledge,1995.

③④尚塔爾·托馬斯：《薩德侯爵傳》，管筱明譯，漓江出版社2002年版，第6、9—10頁。

⑤John Phillips,The Marquis de Sade:A Very Short Introduction,Oxford University Press,2005,p.2.

⑦參見David Foxen,Libertine Literature in England,1660-1745,in:The Book Collector,1965,1,pp.21-35.

⑧列奧·施特勞斯：《女人、閹奴與政制：孟德斯鳩〈波斯人信札〉講疏》，黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第36頁。

⑨Denis Diderot,Les Bijoux Indiscrets,édition Présentée et Annotée par Jacques Rustin,Paris:Gallimard,1981;Jean-Christophe Abramovici（dir.）,Le Livre Interdit,De Théophile de ViauàSade,Paris:Payot,1996.

??????????????狄德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》，江天驥、陳修齋、王太慶譯，商務(wù)印書館1962/1981/1997年版，第52—112、120—121、55、194、164—165、186、192、197、200、201、204、269、409、234—235頁。

?Jason Kuzincki,Denis Diderot（1713-1784）,in:Ronald Hamowy（ed.）,The Encyclopedia of Libertarianism，Thousand Oaks,CA:Sage;Cato Institute,2008,pp.124-125.

?????4??安德魯·柯倫：《狄德羅與自由思考的藝術(shù)》，何錚譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第80—82、271—272、4、242、4、87、340頁。

???狄德羅：《哲學(xué)隨想錄》，羅芃、章文譯，上海譯文出版社2021年版，第113、114、117頁。

?米歇爾·福柯：《論科學(xué)的考古學(xué)》，汪民安編：《什么是批判：福柯文選II》，北京大學(xué)出版社2015年版，第70頁；比較Andrew Herrick Clark,Diderot’s Part:Aesthetics and Physiology,Hampshire（UK）:Ashgate,2008,pp.67-75.

?中譯本分別譯作“荊棘林蔭道”“栗樹林蔭道”和“鮮花林蔭道”，筆者認(rèn)為，l’allée譯作“小徑”更切合文義。

????3?狄德羅：《懷疑論者的漫步——狄德羅文選》，陳修齋、張冠堯譯，上海三聯(lián)書店1989年版，第51—52、53—54、62、64、125頁，譯文凡有改動(dòng)，依據(jù)Jules Assézat,Oeuvres Complètes de Diderot,Vol.1,éditions Garnier Frères,Paris,1875.

?《懷疑論者的漫步》分三章，第一章“荊棘林蔭道”有65個(gè)小節(jié)，第二章“粟樹林蔭道”有56個(gè)小節(jié)，第三章“鮮花林蔭道”有61個(gè)小節(jié)。為便于查索，以下隨文注章節(jié)數(shù)。

?斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，《斯賓諾莎文集》第4卷，商務(wù)印書館2014年版，第43—45頁，比較第28—29頁。

?Louise Crowther,Diderot,Spinoza,and the Question of Virtue,in MHRA Working Papers in the Humanities,Cambridge,UK:Modern Humanites Research Association,2007,2,p.13.

?參見éric-Emmanuel Schmitt,Diderot ou Laphilosophie de la Séduction,Paris:Albin Michel,1997.

?比較Kate E.Tunstall(ed.),Self-Evident Truths?Human Rights and the Enlightenment,Bloomsbury,2012;Elisabeth de Fontenay/Jacques Proust,Interpréter Diderot Aujourd’hui,Paris:Le Sycomore,1984;Philipp Blom，The Wicked Company,New York:Basic Books,2010.

?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第323—324頁；比較James Schmidt,The Fool’s Truth:Diderot,Goethe,and Hegel,in:Journal of the History of Ideas,1996,57(4),pp.625-644.