王立慧

（成都中醫(yī)藥大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 611131）

引 言

媒介理論自20 世紀(jì)發(fā)展至今仍未有定論。當(dāng)今的傳播理論研究通常沿著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的“軸”來(lái)理解媒介：中介設(shè)備及其確定性。一方面，媒介被理解為媒介設(shè)備、中介技術(shù)設(shè)備（如電話）的同義詞。然而，這樣的技術(shù)裝置卻充滿了對(duì)其自身確定性的不可抗力：媒介要么決定社會(huì)、文化或政治，要么媒介本身被社會(huì)、文化或政治所決定。另一方面，媒介被看作是再現(xiàn)性的技術(shù)形式。通過(guò)這種形式，媒介脫離了自身屬性，成為足以完成工人階級(jí)革命任務(wù)的感性工具[1]。回顧至今仍然影響媒介研究的主要傳統(tǒng)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，隨著法蘭克福學(xué)派以及阿多諾（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）關(guān)于文化工業(yè)觀點(diǎn)的發(fā)表，人們發(fā)現(xiàn)媒介是一種統(tǒng)治技術(shù)，媒介控制者影響媒介消費(fèi)者，從而與他們建立等級(jí)關(guān)系，并通過(guò)設(shè)備和技術(shù)，擴(kuò)展他們的意愿。簡(jiǎn)言之，媒介成為決定性工具，經(jīng)常被賦予“好的”或者“不好的”社會(huì)影響。

多倫多學(xué)派的媒介環(huán)境學(xué)研究經(jīng)常在偏見(jiàn)和綜合之間搖擺。對(duì)伊尼斯（Harold Innis）來(lái)說(shuō)，媒介形式要么偏向于空間約束，要么偏向于時(shí)間約束，一個(gè)社會(huì)形態(tài)空間的相對(duì)完整性或時(shí)間的持久性取決于媒介形式的組合。對(duì)麥克盧漢(Marshall McLuhan)來(lái)說(shuō)，偏倚和整合的問(wèn)題更多是在個(gè)體感覺(jué)器官層面上運(yùn)作的，比如印刷品破壞了感官、邏輯和類比思維的“神圣”綜合。

雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）將英國(guó)文化解讀為一個(gè)斗爭(zhēng)領(lǐng)域，這種解讀不僅與羅蘭·巴特（Roland Barthes）將語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文化實(shí)踐的延伸相結(jié)合，還同路易·阿爾都塞（Louis Althusser）的意識(shí)形態(tài)概念相結(jié)合，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“層面”，與經(jīng)濟(jì)和政治層面一樣，它受制于自己的專屬方法和工具。在某種意義上，文化研究開(kāi)始強(qiáng)調(diào)寫(xiě)作和閱讀、編碼和解碼。因此，威廉斯認(rèn)為多價(jià)閱讀理論足以解釋意識(shí)形態(tài)或創(chuàng)造性行為的傳播[2]。

最后，大陸哲學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)，已經(jīng)預(yù)示了人類在一個(gè)既被包圍又被賦予的世界中的重疊。海德格爾(Martin Heidegger)認(rèn)為“技術(shù)需求”是一切事物的尺度[3]。他關(guān)于技術(shù)的理論不僅尋求發(fā)掘技術(shù)框架的原始過(guò)程，而且使人們對(duì)技術(shù)的完整分析成為可能。這些傳統(tǒng)分析的共同點(diǎn)就是放棄文本，通過(guò)技術(shù)發(fā)展追求另一種媒介研究的可能。但是在這些傳統(tǒng)中，每一種范式都有一套規(guī)范體系，幾乎都從改變、轉(zhuǎn)變或干預(yù)現(xiàn)實(shí)世界的能力來(lái)考慮媒介。然而，媒介理論不是批評(píng)理論、文學(xué)批評(píng)、文化研究或視覺(jué)文化這些大“鏈條”中的一個(gè)新環(huán)節(jié)。更確切地說(shuō)，媒介理論應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為完全脫離了該“鏈條”。

吉特·洛文克（Geert Lovink）在媒介研究的“獨(dú)立宣言”中聲稱，要將媒介研究與其他傳統(tǒng)脫鉤[4]，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種姿態(tài)可能只是“新瓶裝老酒”。這些老問(wèn)題源于媒介理論的遺留問(wèn)題：媒介研究對(duì)手段和確定性的癡迷造成了對(duì)媒介作為形式的兩種極端態(tài)度——要么支持，要么反對(duì)。似乎可以說(shuō)，以上這些媒介理論已經(jīng)成為當(dāng)下傳播理論中最云山霧罩的部分，亟待廓清[5]。

圍繞媒介研究我們能做什么？?jī)H僅將媒介理解為確定裝置之間的雙向關(guān)系就足夠了嗎？媒介只能永遠(yuǎn)是遠(yuǎn)距離影響的工具嗎？從這些問(wèn)題出發(fā)，我們可以追溯傳播思想的諸多“遺產(chǎn)”：從蘇格拉底（Socrates）和柏拉圖（Plato）認(rèn)為傳播即存在，到海德格爾的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，認(rèn)為傳播即解釋；再到哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的討論，認(rèn)為傳播即話語(yǔ)。波德里亞的后現(xiàn)代哲學(xué)在拉魯埃爾（Fran?ois Laruelle）對(duì)媒介和傳播中的解釋學(xué)中抵達(dá)了另一個(gè)層面：“意義，總是更多的意義！信息，總是更多的信息！”[6]在他對(duì)黑格爾的諷刺性表述中，“交流的命令”達(dá)到了很高的高度——“真實(shí)是傳播性的，傳播性的就是真實(shí)的?！盵7]

費(fèi)爾巴哈思想的影響廣泛，但其是否直接為傳播學(xué)提供了理論資源，學(xué)界語(yǔ)焉不詳。解決以上諸問(wèn)題，最有效的方法就是溯源媒介理論。帶著對(duì)媒介理論的困惑，筆者寫(xiě)了這篇文章，以就教于方家。

一、“物質(zhì)性手段”媒介：費(fèi)爾巴哈宗教思想的核心詞

關(guān)于媒介理論的起源問(wèn)題至今鮮有研究，在此背景下，把目光轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈似乎不大尋常。但是，現(xiàn)代媒介的概念可以在費(fèi)爾巴哈的作品中完整地找到[8]。19 世紀(jì)末，費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)史上的地位就已經(jīng)確立，此后幾乎沒(méi)有被重新評(píng)價(jià)[8]。呂大吉認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈對(duì)西方各種思想有深遠(yuǎn)的影響，而他對(duì)馬克思、恩格斯的影響尤其重大，并構(gòu)成了馬、恩從黑格爾主義達(dá)到馬克思主義的橋梁[9]469。呂大吉指出：

費(fèi)爾巴哈宗教觀的特點(diǎn)是，他不僅應(yīng)用縝密細(xì)致的哲學(xué)推理對(duì)上述理論提供哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的論證，而且進(jìn)行了相當(dāng)深入的心理學(xué)分析?！绕渲档弥匾暤模M量收集他當(dāng)時(shí)所能收集到的世界各民族宗教史上的史實(shí)，把他的理論建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上，這就使得費(fèi)爾巴哈的宗教觀，既是一種推理性的宗教哲學(xué)，也在一定程度上具有19 世紀(jì)70年代以后逐漸形成的近現(xiàn)代比較宗教學(xué)和宗教心理學(xué)的味道。[9]444

庫(kù)爾托夫認(rèn)為，其實(shí)在費(fèi)哈巴哈思想中有一個(gè)非常重要的方法被其后的闡釋者們——包括馬克思和恩格斯“略過(guò)”，即費(fèi)爾巴哈的媒介分析方法。這個(gè)方法是由三個(gè)連續(xù)的環(huán)節(jié)組成：倒置、物質(zhì)性手段的確定和翻譯[8]。其中，“物質(zhì)性手段”是核心，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈首先將“物質(zhì)性手段”的方法應(yīng)用于宗教思想的分析，后來(lái)又?jǐn)U展到對(duì)所有的思辨哲學(xué)的批判。

在論及“物質(zhì)性手段”之前，筆者想先談一談費(fèi)爾巴哈所謂的“倒置”和“翻譯”。1841 年在《基督教的本質(zhì)》（The Essence of Christianity）中費(fèi)爾巴哈就提出：“上帝之意識(shí)，就是人之自我意識(shí)；上帝之認(rèn)識(shí)，就是人之自我認(rèn)識(shí)。”[10]42他聲稱，人類的本質(zhì)與宗教的“本質(zhì)”聯(lián)系在一起?！叭苏J(rèn)為的上帝，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂；而人的精神、靈魂、心其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開(kāi)的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對(duì)自己的愛(ài)情秘密的公開(kāi)供認(rèn)?！盵10]43關(guān)于“倒置”，費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中這樣描述：

然而，如果我們確信主詞或本質(zhì)僅僅存在于其規(guī)定之中，也就是說(shuō)，確信賓詞是真正的主詞，那末，我們也就應(yīng)當(dāng)確信，如果屬神的賓詞就是人的本質(zhì)之規(guī)定，則這些賓詞的主詞也就是人的本質(zhì)之主詞。普遍的賓詞就是形而上學(xué)的賓詞；宗教只把這些賓詞當(dāng)作最外面的結(jié)合點(diǎn)或當(dāng)作底子來(lái)加以利用；它們并不是宗教所特有的規(guī)定。只有具備人格的賓詞，才奠定了宗教的本質(zhì)；只有在這種賓詞之中，屬神的宗教者才成為宗教之對(duì)象。[10]57

由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈的“倒置”即是說(shuō)，顛倒一個(gè)位置，真理就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。馬克思的意識(shí)形態(tài)理論在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手稿》《神圣家族》以及《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到了擴(kuò)展，它包含了費(fèi)爾巴哈所采取的同樣的行為。這是一種啟示行為，在某種經(jīng)驗(yàn)性的給定或?qū)嵺`中，真理以“倒置”的形式出現(xiàn)。庫(kù)爾托夫認(rèn)為只需顛倒主詞與賓詞的位置，就完成了費(fèi)爾巴哈的“倒置”。為此，庫(kù)爾托夫舉了一個(gè)例子：如果一個(gè)人認(rèn)為“上帝就是愛(ài)，那么‘原則’‘神性’就不再是上帝本身，而是愛(ài)”[8]。

根據(jù)阿爾都塞的說(shuō)法，費(fèi)爾巴哈以這樣的方式來(lái)構(gòu)思他的思想對(duì)象，即它們像預(yù)先被賦予的東西。在這一點(diǎn)上，阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈在黑格爾之前的理論退路，那就是他不把這些對(duì)象當(dāng)作給定的東西，而是把它們理解為一個(gè)特定歷史過(guò)程的階段[11]。費(fèi)爾巴哈的翻譯思想通常都是以黑格爾的方式來(lái)說(shuō)明的：神學(xué)是一種以想象為中介的人類學(xué)，批判宗教的任務(wù)是通過(guò)中介使自我異化的人辯證地回歸到自身。據(jù)此可以推斷，翻譯作為中介不再是“純粹的否定”，而且也不一定會(huì)導(dǎo)致“揚(yáng)棄”。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教被人類學(xué)“吸收”，正如哲學(xué)和藝術(shù)被黑格爾的宗教學(xué)“吸收”一樣。這使馬克思和恩格斯清楚地看到，《基督教的本質(zhì)》不存在對(duì)宗教的“揚(yáng)棄”：因?yàn)榘焉駥W(xué)“翻譯”成人類學(xué)，并沒(méi)有“揚(yáng)棄”前者，反而形成了一種奇怪的雜合體。正如費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》第二版序言中寫(xiě)道的：“……不管自己意愿怎樣都只得承認(rèn)，我的這本著作意味著忠實(shí)而正確地將基督教由東方之離幻比喻語(yǔ)言翻譯成優(yōu)美易解的德語(yǔ)……就是要對(duì)基督教謎語(yǔ)作經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的或歷史哲學(xué)的分析、解剖。”[10]13與此同時(shí)，他還稱翻譯本身是一種比喻性的表達(dá)，本質(zhì)上是一種隱喻。實(shí)際上，他只暗示了一種語(yǔ)言翻譯，其精妙之處就在于能將現(xiàn)實(shí)世界中的生活現(xiàn)象用概念或普通名稱概括起來(lái)。

簡(jiǎn)言之，翻譯既不是否定，也并非批判，只是一種純粹的形式化操作，將一組意義與另一組意義聯(lián)系起來(lái)。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：

它（新哲學(xué)）誕生于宗教的本質(zhì)之上，故而，這種新哲學(xué)不再能夠不再會(huì)像古代的天主教經(jīng)院哲學(xué)和現(xiàn)代的新教經(jīng)院哲學(xué)那樣，試圖用其與基督教教義學(xué)的一致來(lái)證明其與宗教的一致；產(chǎn)生自宗教本質(zhì)的這種新哲學(xué)，寧可說(shuō)在自身中具有宗教之真正本質(zhì)，并且，作為哲學(xué)，自己本身就是宗教。然而，正是由于形式上的這種特性，就使得我這一本創(chuàng)始的、從而闡釋的和論證的著作，成為不適合于廣大公眾的著作。[10]26

費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的對(duì)大眾的“不適合性”，正是“翻譯”這種“形式”產(chǎn)生的結(jié)果：翻譯過(guò)程中沒(méi)有任何變化，沒(méi)有任何東西四處移動(dòng)，一切都保持原樣。被翻譯的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)被保留下來(lái)，但與此同時(shí)，一切都發(fā)生了變化。當(dāng)費(fèi)爾巴哈寫(xiě)到“精神的本質(zhì)完全是思想、認(rèn)知和理性，而其他任何精神都是由幻想產(chǎn)生的幽靈”時(shí)，他的意思是，“我們將把‘精神的本質(zhì)’翻譯成思想、認(rèn)知和理性，我們將把圣父、圣子、圣靈翻譯成想象的作品”[10]58-59，僅此而已。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)到翻譯需要一種翻譯手段，且這一手段必須是物質(zhì)的和直接的。只有在物質(zhì)手段的支持下，才有可能實(shí)現(xiàn)完全的可譯性。物質(zhì)手段的確定是費(fèi)爾巴哈媒介方法的中心：“自然哲學(xué)家必須訴諸工具，訴諸物質(zhì)手段?！盵10]22庫(kù)爾托夫認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的研究者們都不約而同地“跳過(guò)”了手段問(wèn)題，直接得出翻譯的具體結(jié)果，他們既接受了基督教的精髓，又根據(jù)自己的口味選擇了新的翻譯方法，構(gòu)建了自己的譯本[8]。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗教“有效性”的秘密正在于對(duì)手段問(wèn)題的忽略，因?yàn)槭侄问谷藢?duì)其明顯的不可譯性產(chǎn)生了懷疑[10]178-187。洗禮水是費(fèi)爾巴哈將神學(xué)翻譯為人類學(xué)的一個(gè)例子：

我事實(shí)上用實(shí)在的水之實(shí)惠來(lái)代替那一無(wú)所用的洗禮水……所以，對(duì)我來(lái)說(shuō)，水雖是實(shí)物，但同時(shí)又不過(guò)是我的著作的“非神圣”精神之工具、影像、實(shí)例、象征，正像行洗禮用的水——這是我分析的對(duì)象——既是真正的水，同時(shí)又是影像的、象征的水一樣。[10]22

對(duì)宗教來(lái)說(shuō)，洗禮水只是圣靈與人互動(dòng)的手段。但這種手段使宗教與理性和事物的真實(shí)本質(zhì)相沖突。一方面，水的自然屬性在這里起著某種作用，但另一方面，這些屬性沒(méi)有任何意義，因?yàn)樗碇环N純粹的神性恩典和全能的任意工具。但是，宗教將從這些和其他不可容忍的矛盾中解放出來(lái)，只有把洗禮看作是水對(duì)人類意義的一種表現(xiàn)，我們才能理解洗禮的真正意義。在這里，費(fèi)爾巴哈將洗禮水的“內(nèi)容”作為一種超自然的力量，圣靈成功地偽裝了水的“形式”是如何作為一種自然手段發(fā)揮作用的。因此，水的實(shí)際神奇屬性被比喻為一種想象中的神奇力量。對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，“物質(zhì)”指的是“感性的”，或者說(shuō)是感官所能感知的。這里的“感性”，亦即費(fèi)爾巴哈所謂看得見(jiàn)、感受得到的活生生的事物[12]。

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的媒介“方法”即為：“借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然，又借助自然，把—切超人的東西歸結(jié)為人，但我一貫地只把明顯的、歷史的、經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)和例證作為依據(jù)?！盵13]庫(kù)爾托夫?qū)⑦@個(gè)“方法”用圖1 加以表達(dá)：

圖1 “翻譯”過(guò)程

對(duì)于圖1，庫(kù)爾托夫做了如下解釋：

可以通過(guò)“利用人把一切超自然的東西還原為自然”的例子來(lái)說(shuō)明。自然的關(guān)系（還沒(méi)有解除幻想）→上帝，這意味著自然被神化和/ 或受制于神的力量。（1）我們顛倒了與上帝的關(guān)系→自然，也就是說(shuō)我們把宗教當(dāng)作一種自然現(xiàn)象。（2）然后我們確定一個(gè)中介語(yǔ)（人），并在它和倒裝謂語(yǔ)/ 倒裝主語(yǔ)之間建立一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系。因此，面包和葡萄酒，作為一個(gè)中介參與了圣餐儀式，是人類的發(fā)明（上帝）→人本身就是一個(gè)自然存在（人→自然）。（3）最后，我們把這些關(guān)系簡(jiǎn)化成一個(gè)“交換圖”：我們看到“態(tài)射”（morphism）是上帝→自然是神的態(tài)射的“合成物”→人與人→自然[8]。

現(xiàn)代社會(huì)人道主義概念的誕生是借用費(fèi)爾巴哈媒介分析方法的結(jié)果，至少就宗教分析而言，馬克思、涂爾干、韋伯、弗洛伊德、現(xiàn)代心理學(xué)等理論都無(wú)出其右。在費(fèi)爾巴哈的一個(gè)又一個(gè)繼承者中，“翻譯”體系恒常不變。一旦投射到這個(gè)體系中，一個(gè)事物或概念就被分成“內(nèi)容”和“手段”，例如宗教作為一種信仰和一種儀式，一本書(shū)作為它的文本和實(shí)物，等等。這種分裂將“內(nèi)容”轉(zhuǎn)化為手段，已經(jīng)是一個(gè)中介行為的過(guò)程，事物或概念因此被“動(dòng)態(tài)化”。有趣的是，涂爾干也將宗教視為被翻譯的東西，但翻譯的主題發(fā)生了變化：韋伯的社會(huì)學(xué)不再是對(duì)費(fèi)爾巴哈文本的反應(yīng)，而是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的解讀。

總的來(lái)說(shuō)，費(fèi)爾巴哈物質(zhì)性手段的使用目的是借助現(xiàn)實(shí)中的某個(gè)物質(zhì)來(lái)說(shuō)明解釋宗教中的某個(gè)現(xiàn)象。媒介在費(fèi)哈巴哈那里，就是一個(gè)事物或概念被翻譯成另一種內(nèi)容的中介。從這個(gè)意義上說(shuō)，翻譯就是通過(guò)一種超級(jí)手段來(lái)宣告目的。

二、“媒介”概念意義的語(yǔ)境化

解決媒介理論的起源問(wèn)題需要厘清媒介概念的起源。但是，同一個(gè)概念能指（如“媒介”），在不同學(xué)科研究者的論域中的所指（意義）是不同的。換言之，“意義”是“語(yǔ)境化”的。如“媒介”一詞的“意義”在不同研究范式和不同學(xué)科語(yǔ)境中，“意義”差異是明顯的。事實(shí)上，傳播學(xué)不同流派討論的“媒介”以及“媒介理論”和“媒介學(xué)”討論的“媒介”，其“媒介”所指對(duì)象和所指意義也有很大的不同。

media 一詞本身就暗示著豐富的文獻(xiàn)學(xué)歷史，它可以追溯到拉丁美洲的中世紀(jì)，最好的例子是古典史詩(shī)中常見(jiàn)的敘事拓?fù)?。根?jù)文獻(xiàn)記載，在19 世紀(jì)后期以前，實(shí)體名詞“媒介”很少與交流有關(guān)[7]?；乩照J(rèn)為，從口語(yǔ)到文字的歷史性變遷，等同于人際互動(dòng)（interaction）與傳播的相分離，而從文字到技術(shù)媒介的變遷，則實(shí)際上是傳播與信息的相分離[14]。按照媒介的進(jìn)化過(guò)程，筆者將傳播媒介的歷史劃分為兩個(gè)主要部分：文字的歷史與媒介技術(shù)的歷史。

文字這一“媒介”通常被視為劃分歷史與史前歷史的標(biāo)志[14]。文字的歷史又可以劃分為手稿與印刷兩個(gè)部分。舊的藝術(shù)作品被轉(zhuǎn)置于后來(lái)的媒介中，這一操作被媒介理論家稱為“補(bǔ)救”（remediation），幾乎所有16 世紀(jì)以前的作品都是以印刷的補(bǔ)救形式傳播的。而“補(bǔ)救”這個(gè)概念源自麥克盧漢《理解媒介： 論人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）一書(shū)中的“一種媒介的內(nèi)容總是另一種媒介”。然而，補(bǔ)救的事實(shí)表明，在現(xiàn)代意義上，前現(xiàn)代藝術(shù)也是媒介，但出于某種原因，它們并未被稱為“媒介”。因?yàn)?9 世紀(jì)以前的歷史中，詩(shī)歌、音樂(lè)和繪畫(huà)不是由傳播而是由模仿（mimesis）所支配的。在此背景下，模仿開(kāi)啟了對(duì)人類產(chǎn)生影響的傳播的時(shí)代。

西方關(guān)于媒介問(wèn)題的長(zhǎng)期沉寂在近代早期被打破。近代早期，印刷術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造了第一次真正意義上的重大補(bǔ)救實(shí)踐，它再現(xiàn)了手稿寫(xiě)作的內(nèi)容，同時(shí)也為在印刷媒介中寫(xiě)作開(kāi)辟了新的可能性。盡管如此，將文字轉(zhuǎn)換成印刷品的過(guò)程起初并未引起對(duì)媒介理論的新認(rèn)識(shí)，而是引起了人們對(duì)印刷品在寫(xiě)作技術(shù)中關(guān)于潛伏期的反思。培根（Bacon）認(rèn)為，印刷品，連同火藥和指南針，“改變了世界各地事物的面貌和狀況”[15]。事實(shí)證明，這種變化使人們對(duì)印刷品的理解更接近現(xiàn)代媒介的概念，是其形成的至關(guān)重要的節(jié)點(diǎn)。

1795 年，孔多塞在《人類精神進(jìn)步論》（L'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprithumain）中反思了培根關(guān)于印刷帶來(lái)的全球變化，頌揚(yáng)了印刷術(shù)高于現(xiàn)代世界的所有其他發(fā)明，因?yàn)橛∷⑿g(shù)注定要“揭開(kāi)和廢除”祭司和國(guó)王的暴政[16]?？锥嗳畹貙⒂∷⑴c修辭進(jìn)行了對(duì)比，他認(rèn)為印刷術(shù)破壞了修辭對(duì)恐懼和無(wú)知的利用，從而削弱了它的“誘惑力”。但是如同培根一樣，孔多塞仍然依賴藝術(shù)這個(gè)詞來(lái)描述媒介的影響，稱其為“溝通的藝術(shù)”（art of communication）?？梢钥隙ǖ氖?，在孔多塞的時(shí)代，印刷仍是一門藝術(shù)，而且是一門技藝高超的藝術(shù)，或者說(shuō)是一門機(jī)械藝術(shù)，其所傳達(dá)的內(nèi)容是通過(guò)邏輯學(xué)和修辭學(xué)（rhetoric）完成的。

“傳播”（communication）概念的出現(xiàn)是對(duì)修辭學(xué)體系的一次明顯挑戰(zhàn)，因?yàn)樵诠糯Z(yǔ)言中，人們根本不需要傳播概念，而語(yǔ)言主要被視為達(dá)到說(shuō)服目的的手段，孔多塞稱之為誘惑。修辭學(xué)認(rèn)為演講者處于辯論的位置，在這個(gè)位置上，他自己的思想和感情最好是保密的。相比之下，傳播的前提是說(shuō)話者的思想和感情準(zhǔn)確地傳遞到聽(tīng)者的頭腦中。傳播的目的只有在修辭批評(píng)者那里才能看到，對(duì)他們而言，每一句修辭話語(yǔ)都可能隱藏著謊言。到了17 世紀(jì)，人們對(duì)修辭學(xué)產(chǎn)生了不滿，他們?cè)噲D為演講的目的設(shè)置一個(gè)不同的概念，這個(gè)概念就是現(xiàn)在被稱為“傳播”的詞。這個(gè)詞在現(xiàn)代傳播環(huán)境中的爆炸性流行，使媒介概念的起源陷入了一種令人費(fèi)解的朦朧狀態(tài)：

于是，這里就存在一個(gè)方法論上的問(wèn)題，即如今這個(gè)不證自明的術(shù)語(yǔ) “傳播”（communication），在與時(shí)代、地點(diǎn)這些明顯需要由其他術(shù)語(yǔ) (從神話或是宗教中而來(lái)) 來(lái)界定的概念發(fā)生聯(lián)系的時(shí)候，還能否合法地使用？ 須知，它在哲學(xué)上的加持是基于約翰·洛克(John Locke)的 《人類理解論》（Essay on Human Understanding），其最基本的理論假設(shè)是：傳播意味著把可感知的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)譯成話語(yǔ) （speech），而通過(guò) “語(yǔ)言的聯(lián)結(jié)”（bonds of language）就能把孤立的個(gè)體聯(lián)系起來(lái)了。[14]

培根在《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》（The Advancement of Learning）中努力尋找一種描述傳播技術(shù)手段的新方法。他認(rèn)為，“對(duì)于傳統(tǒng)的器官（organ of tradition）來(lái)說(shuō)，要么是演說(shuō)，要么是寫(xiě)作”，“用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想并不是必然的。因?yàn)槿魏文軌蛴凶銐虿町惖氖挛?，那些能被感覺(jué)到的事物，在本質(zhì)上都有能力表達(dá)思慮”[17]。在這里，“傳統(tǒng)的器官”可以粗略地等同于現(xiàn)代的“傳播工具”?！杜＝蛴⒄Z(yǔ)詞典》將“傳播”一詞的第一次使用確定為1690年，其主要含義是“傳授、傳達(dá)或交流思想、知識(shí)、信息等（無(wú)論是通過(guò)言語(yǔ)、書(shū)寫(xiě)或手勢(shì)）”[18]。

那么，大約是從什么時(shí)候，“傳播”逐漸成為信息之“傳遞”與“傳送”[19]，尤其成為與通信活動(dòng)聯(lián)系特別密切的信息實(shí)踐活動(dòng)了呢？尼爾·波茲曼道出了其中的奧秘，他認(rèn)為：

一切現(xiàn)代事物的許多特征都可以追溯到千百年之前，同理，信息泛濫的源頭也可以回溯千百年。有人說(shuō)計(jì)算機(jī)技術(shù)開(kāi)創(chuàng)了信息時(shí)代……（但）早在16 世紀(jì)初，印刷機(jī)就開(kāi)創(chuàng)了信息時(shí)代。[20]

波茲曼的這個(gè)觀點(diǎn)主要立足的事實(shí)基礎(chǔ)是：印刷機(jī)的出現(xiàn)使得信息標(biāo)準(zhǔn)化了, 而且可以復(fù)制了，因此不僅是神學(xué)典籍，而且法律、政治、農(nóng)業(yè)、冶金、植物學(xué)等書(shū)籍里的信息都不再是普通人無(wú)法企及的了[19]。

中介作為一個(gè)過(guò)程性概念直到很晚才與傳播建立起特殊關(guān)系。媒介哲學(xué)“物質(zhì)性”研究轉(zhuǎn)向的證據(jù)表明，與傳播有關(guān)的持續(xù)表達(dá)，往往仍通過(guò)“媒介”這個(gè)隱喻來(lái)實(shí)現(xiàn)。正如我們看到的，從一個(gè)特定的傳播媒介（演講、寫(xiě)作、印刷）中推斷出一個(gè)中介化過(guò)程，并不取決于將媒介的概念納入一個(gè)更廣泛的概念框架，而是將社會(huì)整體性降低到以傳播為代表的立場(chǎng)。如果說(shuō)中介化是用以描述特殊社會(huì)語(yǔ)境下媒介類型的具體行為，那么媒介化就指涉一個(gè)更長(zhǎng)期的過(guò)程，即不斷增長(zhǎng)的媒介影響所帶來(lái)的社會(huì)及文化機(jī)制與互動(dòng)模式的改變[21]。

19 世紀(jì)后期，媒介概念的出現(xiàn)是對(duì)電報(bào)和留聲機(jī)等新技術(shù)媒介激增的一種回應(yīng)。技術(shù)媒介與文字不同，它并不依賴對(duì)日常語(yǔ)言的編碼，它利用的是比人類感知更為迅速的物理程序，完全按照現(xiàn)代數(shù)學(xué)編碼公式而運(yùn)作[14]。這些新技術(shù)媒介無(wú)法與舊的藝術(shù)體系相提并論，因?yàn)樾录夹g(shù)媒介的發(fā)展使傳統(tǒng)藝術(shù)與任何類型媒介的關(guān)系陷入了困境。比如，文學(xué)作品作為一種寫(xiě)作和印刷的話語(yǔ)，也是無(wú)可爭(zhēng)辯的媒介，但是與電影等其他媒介相比，文學(xué)似乎沒(méi)有那么明顯地表現(xiàn)出媒介身份，這一事實(shí)暗示了文學(xué)研究和媒介研究之間的學(xué)科劃分，以及文化研究和傳播研究之間的界限。

皮爾斯（Charles Sanders Peirce）是第一個(gè)全面闡述特定符號(hào)中介化的理論家，他的符號(hào)類型學(xué)出了名的復(fù)雜：符號(hào)的無(wú)限復(fù)制允許意義通過(guò)翻譯成符號(hào)學(xué)術(shù)語(yǔ)的方式，幾乎將所有其他的知識(shí)論述結(jié)合起來(lái)。皮爾斯將世界或人類社會(huì)的哲學(xué)體系或整體性概念簡(jiǎn)化為符號(hào)交換的例子，具有相當(dāng)重要的意義[22]。從符號(hào)交換中概括出社會(huì)交流理論、語(yǔ)言或?qū)懽魇?0 世紀(jì)思想領(lǐng)域的一個(gè)重要特征，它推動(dòng)了結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、系統(tǒng)理論、傳播學(xué)、信息論等的發(fā)展。當(dāng)皮爾斯提出符號(hào)中介過(guò)程論時(shí)，將再現(xiàn)的概念復(fù)雜化，這種復(fù)雜性有可能使對(duì)藝術(shù)作品的哲學(xué)思考偏離其對(duì)表現(xiàn)或模仿的古老斷定。從這個(gè)角度看，媒介就是“存儲(chǔ)與傳送符號(hào)的工具”[23]。

到19 世紀(jì)后期，補(bǔ)救理論需要一個(gè)新的哲學(xué)框架來(lái)理解媒介。這種新的框架是由傳播的思想提供的，它封閉了所有形式上的媒介——無(wú)論是繪畫(huà)還是信息流派、報(bào)紙等，這些都屈服于一套新的體系，即媒介體系。新媒介的興起促進(jìn)了傳播理論的迅速發(fā)展。在媒介觀念形成史上，精神媒介的盛行標(biāo)志著以面對(duì)面交流為前提的傳播觀念向以距離為前提的傳播觀念的轉(zhuǎn)變。

如果說(shuō)傳播技術(shù)在19 世紀(jì)與唯心主義建立了聯(lián)系，那么它在20 世紀(jì)就成為了一種全新職業(yè)的基礎(chǔ)，即公共關(guān)系或廣告，這一領(lǐng)域的先驅(qū)們對(duì)媒介的多樣性保持了高度的敏感性。廣告、講座、舞臺(tái)、講壇，報(bào)紙、照片、無(wú)線、郵件等術(shù)語(yǔ)的出現(xiàn)為理解20 世紀(jì)傳播理論中的媒介提供了一個(gè)背景，即20 世紀(jì)，語(yǔ)言理論逐漸延伸至傳播領(lǐng)域。索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)》中將傳播描繪成最為鮮明的形式：意義的傳播不是僅需要象征性符號(hào)就能完成的。

回顧歷史，媒介和傳播與文化研究之間的學(xué)科劃分產(chǎn)生了一種結(jié)果：抑制了以傳播過(guò)程為基礎(chǔ)的一般文化社會(huì)學(xué)的發(fā)展。目前，許多中國(guó)學(xué)者從內(nèi)容和效果的角度來(lái)看待媒介，正如黃旦在《媒介道說(shuō)》中所說(shuō)的那樣：“應(yīng)將媒介確定為傳播學(xué)研究的重要入射角，這不僅僅是為了糾正傳播研究重內(nèi)容、重效果而忽視媒介的偏向，更重要的是，我們認(rèn)為從媒介入手最能抓住傳播研究的根本，顯示其獨(dú)有的光彩?！盵24]

三、媒介的物質(zhì)性：媒介理論對(duì)“物質(zhì)性手段”思想的繼承與發(fā)展

媒介理論的四個(gè)學(xué)派——媒介環(huán)境學(xué)派、以基特勒為代表的德國(guó)媒介技術(shù)哲學(xué)、以德布雷為代表的面向意識(shí)形態(tài)實(shí)踐的媒介學(xué)以及西北歐的媒介化理論之間，盡管有很多學(xué)術(shù)分歧，但他們都有一個(gè)重要特征，就是高度重視媒介的物質(zhì)性。

媒介理論發(fā)展至今，主要是對(duì)費(fèi)爾巴哈方法的抽象應(yīng)用。例如早期英美媒介理論主要將“傳播手段”投射到上文提及的方案中。保羅·萊文森認(rèn)為，人類的每一件藝術(shù)品實(shí)際上都是一種文字，一種將經(jīng)驗(yàn)從一種形式轉(zhuǎn)化為另一種形式的隱喻[25]。在媒介理論的發(fā)展過(guò)程中，人們對(duì)手段問(wèn)題的興趣逐漸被對(duì)中介問(wèn)題的興趣所取代（或補(bǔ)充），這也標(biāo)志著抽象性的增強(qiáng)。

在德布雷（Régis Debray）的媒介學(xué)（mediology）中，看到了一種趨勢(shì)：“有組織的物質(zhì)”（organized matter）被認(rèn)為與“物質(zhì)組織”（material organization）和“傳播”（communication）是密不可分的，更與抽象的“傳遞”（transmission）形成對(duì)比。在以基特勒（Friedrich Kittler）、齊林斯基（Siegfried Zielinski）、帕里卡（Jussi Parikka）為代表的媒介考古學(xué)中，中介既是一種自然的（生物、地質(zhì)、宇宙）過(guò)程，同時(shí)也是一種“精神”的過(guò)程（知識(shí)考古學(xué)）[26]。法蘭克福學(xué)派的理論家更早提出這個(gè)問(wèn)題，可能是因?yàn)樗麄兊奈幕蚋咏诟駹栔髁x和費(fèi)爾巴哈主義的緣故，但他們沒(méi)有將這些問(wèn)題與最狹義的媒介理論觀點(diǎn)直接聯(lián)系起來(lái)，也就是說(shuō)，這一傳統(tǒng)在某種程度上是事后才被載入媒介理論史的。

事實(shí)上，與媒介理論相同的事物圖式化支點(diǎn)出現(xiàn)在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中，體現(xiàn)為從手段優(yōu)先于媒介的角度來(lái)看待物（thing）?！拔铩痹谫M(fèi)爾巴哈的概念中與在媒介理論中是一致的，均被解釋為“物質(zhì)手段”，也就是說(shuō)，“物”能被感官感知，也可以被實(shí)證證偽?！拔铩痹谫M(fèi)爾巴哈那里，既不同于黑格爾的思辨對(duì)象，也不會(huì)像胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那樣淪為意向的對(duì)象，更不會(huì)成為本體論上的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)。用費(fèi)爾巴哈的話來(lái)說(shuō)，“上帝的人格是一種手段，允許人將自己存在的定義和表現(xiàn)轉(zhuǎn)化為另一個(gè)存在的定義和表現(xiàn)，一個(gè)外在的存在。上帝的人格只不過(guò)是人的分離的、物化的人格”[10]208-216。在這里，上帝的人格是基督、圣子、物化的上帝和“直接”的人格的統(tǒng)一。事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈討論的“耶穌”就是最簡(jiǎn)單的“翻譯”，就是上帝活的、物化的“連接處”。

費(fèi)爾巴哈的“物質(zhì)性手段”在后來(lái)的應(yīng)用中介入到了某種場(chǎng)域中，帶來(lái)了關(guān)系變遷。有學(xué)者指出：“在‘資本的總公式’中, 馬克思以貨幣的運(yùn)動(dòng)——商品流通過(guò)程為中介環(huán)節(jié)，并首先將商品流通當(dāng)作研究資本的起點(diǎn)；通過(guò)商品流通公式和資本流通公式的異同點(diǎn)的比較分析著重從資本的特殊運(yùn)動(dòng)形式中闡明資本的實(shí)質(zhì)。在‘總公式的矛盾’中，馬克思進(jìn)一步以流通過(guò)程為中介，且通過(guò)對(duì)流通過(guò)程的剝離分析，全面分析了資本總公式的矛盾——‘貨幣羽化為資本’既在流通中產(chǎn)生又不在流通中產(chǎn)生，從而揭示了剩余價(jià)值產(chǎn)生的中介條件?！盵27]

除馬克思外，雷蒙·威廉斯“從反映論到中介論”的觀點(diǎn)與費(fèi)爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想也有契合之處。威廉斯在《馬克思主義與文學(xué)》中批判了將文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)看成是一面鏡子的機(jī)械唯物主義的“反映論”。威廉斯力圖對(duì)社會(huì)生活與文化創(chuàng)造之間的復(fù)雜關(guān)系做出闡釋：

當(dāng)“中介”指的是一種能動(dòng)的、實(shí)質(zhì)性的過(guò)程時(shí)，它就是個(gè)不那么異化的概念。在其現(xiàn)代的發(fā)展中，這一概念與那種內(nèi)在的、構(gòu)成性的意識(shí)在意義上非常接近，而且無(wú)論如何它都是對(duì)簡(jiǎn)單化約論的重要取代……當(dāng)人們把這種中介過(guò)程看做是積極的、實(shí)質(zhì)性的過(guò)程，看做是以表意的和傳播交流的一般社會(huì)過(guò)程的必要形式所構(gòu)成的、一種制造意義和價(jià)值的必要過(guò)程的時(shí)候，把它完全描述成“中介”實(shí)際上又只能是一種障礙。[28]

威廉斯的“中介論”雖然不能科學(xué)解釋存在與意識(shí)、物質(zhì)與精神、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的復(fù)雜關(guān)系，也不能正面解釋藝術(shù)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，但他試圖糾正機(jī)械唯物主義在藝術(shù)反映論中簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的缺陷，充分強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為藝術(shù)作品不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的被動(dòng)反映，而是主動(dòng)的創(chuàng)作[29]。中介是人類實(shí)踐活動(dòng)的特有現(xiàn)象，是人類生產(chǎn)性勞動(dòng)超越動(dòng)物本能活動(dòng)的重要標(biāo)志[30]。人正是通過(guò)中介確立了其主體地位，最終形成主客體關(guān)系。但是，隨著中介研究領(lǐng)域的外擴(kuò)，中介的地位和作用發(fā)生了變化，主、客體的地位和主、客體的關(guān)系也相應(yīng)發(fā)生了變化。

由此可見(jiàn)，四種媒介理論范式的源頭就是麥克盧漢。但是，這四種媒介理論對(duì)麥克盧漢有著截然不同的態(tài)度。媒介環(huán)境學(xué)派的研究表明，它們的研究與麥克盧漢的理論相符合；媒介技術(shù)哲學(xué)聲稱受到麥克盧漢的深刻啟發(fā)和影響；媒介化理論則堅(jiān)持認(rèn)為他們遠(yuǎn)離麥克盧漢，擺脫了媒介理論“技術(shù)決定論”的標(biāo)簽。然而，無(wú)論這些媒介理論怎樣自夸，麥克盧漢關(guān)于媒介理論的重要基本觀點(diǎn)是四種媒介理論的基調(diào)。

首先，傳播學(xué)研究應(yīng)著眼于媒介技術(shù)或媒介形式，而不是媒介內(nèi)容。這就是我們今天常說(shuō)的媒介的物質(zhì)性。在對(duì)實(shí)證主義傳播學(xué)的批判中，麥克盧漢首次提出了這個(gè)觀點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō)，麥克盧漢的這一觀點(diǎn)完全劃分了媒介形式與媒介內(nèi)容的界限，使人們認(rèn)識(shí)到媒介并非媒介本身，而是媒介承載的內(nèi)容。其次，在此基礎(chǔ)上，麥克盧漢進(jìn)一步提出媒介形式具有偏向性。以上觀點(diǎn)同媒介是隱喻和媒介是社會(huì)的組織者一并構(gòu)成了麥克盧漢媒介理論的整體框架，與實(shí)證主義的媒介框架正好相反。各種媒介理論，無(wú)論承認(rèn)與否，都以麥克盧漢的基本框架來(lái)看待媒介。再次，在具體問(wèn)題上，不同的學(xué)派對(duì)麥克盧漢觀點(diǎn)繼承的側(cè)重點(diǎn)不同。在這一復(fù)雜的媒介矩陣中，不同媒介理論各有所長(zhǎng)，也各有自己的缺陷和弱點(diǎn)。

麥克盧漢的媒介“進(jìn)化”體系，即一種媒介總是代表另一種媒介，“任何媒介的‘內(nèi)容’總是另一種媒介”，是倒置、物質(zhì)性手段的確定和翻譯三位一體的另一個(gè)結(jié)果。奧古斯丁認(rèn)為，三位一體的結(jié)構(gòu)可以類似于本體論和心理學(xué)上的“創(chuàng)造的痕跡”（vestiges of creation），特別是事物、事物的表征以及兩者之間的某種關(guān)系。例如身體的可見(jiàn)性、視覺(jué)本身以及把它們結(jié)合在一起的注意力。同樣，麥克盧漢的媒介總是通過(guò)再現(xiàn)（representation）與其他媒介聯(lián)系在一起。這不僅反映了媒介歷史的特點(diǎn)，而且也反映了整個(gè)西方世界的技術(shù)對(duì)象的特點(diǎn)，這些技術(shù)對(duì)象需要再現(xiàn)才能傳播，例如，天主教世界接受基督的雕塑形象，即物質(zhì)和直接形象，而東正教則不接受。

雖然目前無(wú)法追溯費(fèi)爾巴哈對(duì)麥克盧漢的直接影響，因?yàn)樵趥鞑ミ^(guò)程中可能被多重“倒置”或“翻譯”，但費(fèi)爾巴哈的“物質(zhì)性手段”不僅對(duì)媒介理論史很重要，而且有助于理解媒介理論對(duì)“物質(zhì)性手段”及其“內(nèi)容”的關(guān)注。在一般研究者看來(lái)，費(fèi)爾巴哈僅僅作為黑格爾主義和馬克思主義之間的“橋梁”而存在，但筆者認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的理論貢獻(xiàn)已溢出哲學(xué)邊界，對(duì)媒介理論研究有重要啟示。

結(jié) 論

《基督教的本質(zhì)》是費(fèi)爾巴哈思想發(fā)展中最偉大和最有影響力的著作。正如費(fèi)爾巴哈所言，這不僅限于他即將完成的智力工作，而是旨在包括德語(yǔ)世界的社會(huì)和政治進(jìn)程，甚至包括哲學(xué)本身的結(jié)果[31]。費(fèi)爾巴哈物質(zhì)性手段的思想與媒介理論之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

費(fèi)爾巴哈是最先強(qiáng)調(diào)基督教本質(zhì)的哲學(xué)家，他以“物質(zhì)性手段”為核心分析了基督教的本質(zhì)。盡管費(fèi)爾巴哈的分析方法被廣泛應(yīng)用，但是其理論貢獻(xiàn)一度被忽略。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教等問(wèn)題的關(guān)注都源于一個(gè)前提：“把一切超自然的東西歸為自然，用自然把一切超人的東西歸為人?！盵32]118費(fèi)爾巴哈的“自然”具有雙重含義，即“內(nèi)容”（自然本身）和“手段”。自然是人的根據(jù)。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈指出：“追根究底，上帝里面的兩個(gè)原則到底應(yīng)當(dāng)還原成什么呢? 其中一個(gè)應(yīng)當(dāng)還原為自然……而另一個(gè)應(yīng)當(dāng)還原為精神、意識(shí)、人格性。”[32]118

但是，費(fèi)爾巴哈上述思想中的第二層意思通常被忽略了。如果我們從方法的角度看待“自然”的概念，那么就必須把“手段”作為直接中介。換言之，自然是直接的，并不是因?yàn)樗窃嫉幕蜃畛醯模且驗(yàn)閷?duì)宗教和思辨哲學(xué)的批判賦予了自然手段的作用。這個(gè)感性的自然學(xué)又可以稱為自然主義，因此，費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)的批判，重塑了唯物主義的權(quán)威[33]。費(fèi)爾巴哈從宗教自我異化的事實(shí)出發(fā)，將世界的雙重性變成宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界。

事實(shí)上，無(wú)論是馬克思在《資本論》中對(duì)“中介理論”的探討，還是海德格爾所言的“媒介”的“去蔽”作用，抑或是雷蒙·威廉斯“從反映論到中介論”的觀點(diǎn)，或者是后續(xù)技術(shù)中介理論（Technological Mediation Theory）的研究，如唐·伊德的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)路徑或布魯諾·拉圖爾存在主義現(xiàn)象學(xué)路徑，無(wú)不滲透著費(fèi)爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想。

至于費(fèi)爾巴哈“物質(zhì)性手段”的思想究竟有沒(méi)有直接影響或在多大程度上影響了麥克盧漢或德布雷，目前沒(méi)有確切的定論。但是可以肯定的是，將費(fèi)爾巴哈的思想作為一種認(rèn)識(shí)論或方法論或許能夠重新理解媒介，為媒介研究提供不一樣的視角。

（本文在修改過(guò)程中受到匿名審稿專家的詳細(xì)指導(dǎo)，對(duì)此表示由衷感謝）