國曦今

（北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100091）

明朝的屯軍制度是元朝制度的延續(xù)，它是中國封建帝國時期最后一次全國范圍內(nèi)施行的軍事制度。清朝的軍事力量保留在八旗軍和營兵制中，并逐漸對明朝遺留的衛(wèi)所進行改革，使之歸并州縣。明朝的屯軍制度與以往“為守邊計”的邊鎮(zhèn)屯田不同，明朝在全國范圍內(nèi)建立了大量的屯軍、屯田的軍事制度。屯軍不只守衛(wèi)操練，更有屯田作為補給，以“七分守城、三分屯耕”作為屯軍的生計來源，如此一來，屯軍供給不需要周圍郡縣出資，使得軍事系統(tǒng)與以賦稅、徭役為基礎(chǔ)的行政系統(tǒng)分開。顧誠直言，明朝的疆土分別隸屬于兩個系統(tǒng)：一個是以六部—布政使司（直隸府、州）—府（直隸布政司的州）—縣（府屬州）管轄的行政系統(tǒng)；另一個是以五軍都督府—都指揮使司（行都指揮使司、直隸都督府的衛(wèi)）—衛(wèi)（直隸部司的守御千戶所）—千戶所管轄的軍事系統(tǒng)，兩大系統(tǒng)轄區(qū)內(nèi)的土地、人口、收入分別按本系統(tǒng)綜合上報[1]（49～50）。在明朝后期，縱使衛(wèi)所制度的軍事職能在衰落，但國家對軍戶與民戶、屯田與民田有明確的劃分，兩者之間嚴(yán)禁轉(zhuǎn)讓，即使在民間，轉(zhuǎn)讓的情況也少有發(fā)生。由此可見，以衛(wèi)所為主要形式的明朝軍事制度與行政制度分野有別，相互獨立。

進入清朝后，衛(wèi)所制度面臨改革，屯軍“民化”正式拉開序幕。從清朝入關(guān)至乾隆二十六年（1761年），除漕運衛(wèi)所和少數(shù)新建衛(wèi)所外，全國其他衛(wèi)所全部裁撤，行政事務(wù)移交府、州、縣等地方政府管理?！懊窕备母餁v經(jīng)順治、康熙、雍正、乾隆四朝，持續(xù)了百余年，占清朝統(tǒng)治時間的1/3，這足以看出“撤衛(wèi)所、并州縣”并非一場簡單的政治變革。在史學(xué)內(nèi)部，對于裁撤衛(wèi)所有深入的討論。顧誠、郭松義、于志嘉等從改制的時間、地域、方式等管理體系的變化探討了衛(wèi)所的改革情況，李文治、梁方仲、郭松義、顧韜等通過對屯軍、屯田、屯戶的具體分析深入研究了改制的細節(jié)，郭紅、毛亦可更是將視野放在衛(wèi)所歸并州縣的“民化”問題上，討論了文官系統(tǒng)介入衛(wèi)所行政事務(wù)的方式。

值得注意的是，將明朝的軍事制度全部整合到行政體制中，是一場聲勢浩大、曠日持久的社會變革。這場變革不僅涉及“民化”問題，更是一場上至對國家的理解、下至鄉(xiāng)村社會組織方式的重要轉(zhuǎn)變，它意味著一場深刻的社會變革。首先，軍戶與民戶的里甲不同，它是以“衛(wèi)—所—總旗—小旗”為編制單位。盡管在裁撤衛(wèi)所時，其行政事務(wù)交由州縣管理，但編制戶籍的方式以及衛(wèi)所土地的性質(zhì)都與行政系統(tǒng)不同。這意味著，兩者對地方社會的滲透和經(jīng)營不同，受其影響的家族與地方社會的關(guān)系也不盡相同。借鑒學(xué)界對東南地區(qū)的研究成果，明朝以人丁為主的里甲賦役制向清朝以土地為主的攤丁入地制度的轉(zhuǎn)變，使得以人丁事產(chǎn)的家庭核心逐漸向土地稅收、折銀上繳的經(jīng)濟模式傾斜。編戶齊民確立了“戶”（家庭、宗族）作為基本的社會單位，盡管清代課稅單位由“戶”變成了“田”，但廣州的資料顯示，新開墾的沙田要想獲得合法的開發(fā)和經(jīng)營，必須依賴宗族的戶籍[2]。因此，在東南地區(qū)，清朝的宗族勢力通過土地兼并成為地方社會最主要的力量，在興修水利的刺激下，地方秩序的維護幾乎完全依賴宗族，甚至在信仰上形成皇帝與祖宗的二分模式[3]。

雖然同為邊疆衛(wèi)所，西北地區(qū)與華南、西南、東北亦有不同。在西部邊疆，衛(wèi)所的軍事作用更加突出，尤其在面對其他民族時，不論戰(zhàn)爭還是貿(mào)易，其軍事職能遠遠大于生產(chǎn)職能。那么，在裁撤衛(wèi)所之后，原來的軍事組織如何嫁接于農(nóng)業(yè)社會，它與土地的關(guān)聯(lián)如何發(fā)生；軍事制度影響下的地方社會是否與華南地區(qū)一樣，以宗族作為社會的基本單位；在多民族交融的邊疆地帶，不同的文化和宗教如何浸入當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ??；谏鲜鰡栴}，本文以甘肅省甘南藏族自治州（后文簡稱甘南州）洮州衛(wèi)的變革為切入點，通過對卓尼、臨潭等地的社會人類學(xué)調(diào)查，分析由軍事制度向行政制度轉(zhuǎn)變的社會形態(tài)。邊疆地區(qū)的歷史文獻相對較少，但也正因為此，其社會形態(tài)保留得較為完整。筆者通過實地考察和儀式分析，以現(xiàn)存的民間活動探究制度變革對當(dāng)?shù)厣鐣挠绊憽?/p>

一、洮州衛(wèi)所的建制與沿襲

洮州衛(wèi)始建于明洪武年間，清雍正二年（1724年），洮州衛(wèi)歸鞏昌府管轄，乾隆十三年（1748年）正式撤衛(wèi)所，置洮州廳①廳是衛(wèi)所改并州縣的過渡時期設(shè)置的行政區(qū)單位。雍正二年進行的衛(wèi)所改革中，在那些無法歸并附近州縣又不便于新建州縣的地方設(shè)置廳。。廳的建制一直延續(xù)到清末，民國二年（1913年），洮州廳被改為臨潭縣。洮州地處多民族交往交流交融頻繁地帶，是進出西藏的必經(jīng)之地，其戰(zhàn)略地位非同一般。明朝洪武年間，朱元璋意欲收復(fù)洮州，派沐英、李文忠率將圍剿元朝叛軍。清除余黨后，李文忠請求班師回朝，朱元璋不允，“洮州西控番戎，東蔽湟隴，自漢唐以來，備邊之要地也。今羌虜既斥，若棄之不守，數(shù)年之后，番人將復(fù)為邊患矣。慮小費而生大患，非計也。敕至，令將士慎守，所獲牛羊分給將士，亦足為二年軍食”[4]（4900）。洪武十二年（1379年），為了討伐十八族叛番，朝廷命沐英追繳。戰(zhàn)爭勝利后，設(shè)洮州衛(wèi)軍民指揮使司，授予跟隨沐英西征的將領(lǐng)金朝興、范應(yīng)忠等為世襲指揮使，授予底古族首領(lǐng)南秀節(jié)為千戶所百戶，授予歸附明朝的前朝將領(lǐng)王星吉巴為指揮僉事，世襲百戶。永樂年間，皇帝再次遷民入洮，命李達鎮(zhèn)守洮州。“凡治邊地有能佃種者，無論軍民、籍貫、頃畝，悉與為業(yè)，永不起科”[5]，在新的國家政策下，李達在任期間建學(xué)興屯，多次擊退番族叛亂，使其向明朝納賦進貢，屢屢獲得皇帝嘉獎。在李達晚年，皇帝晉封他為世襲都指揮使，后代蔭蔽。永樂十六年（1418年），藏族首領(lǐng)些地被授予指揮僉事兼武德將軍，隨眾6人為正千戶，另14人為副千戶。直至清初，洮州屯田多達747頃，實熟地②實熟地，即經(jīng)過多年耕種的土地。571頃，如同《洮州廳志》（光緒本）所言，“洮邑指揮、千百戶甚多，今所謂二十四家通事，七十二家蔭襲者，皆前代勛裔也”。

由此可見，明朝的衛(wèi)所制度基本奠定了洮州的社會形態(tài)。從洪武年間到乾隆朝的長期經(jīng)營使軍事制度深深扎根于此。由于洮州地處偏遠，在裁撤衛(wèi)所時無法與附近州縣合并，于是設(shè)置了洮州廳，將原來的地方長官都指揮使司改為撫番同知①乾隆十三年（1748年）裁衛(wèi)所，將舊駐西固城同知改為撫番同知，移駐于此。?！巴边@個官職是駐扎在衛(wèi)所的地方文官，他們承擔(dān)著監(jiān)察衛(wèi)所錢谷、刑名等行政事務(wù)，參與地方管理。雖然洮州廳已隸屬于府州縣的行政體制，千戶、百戶官職不再世襲，但文官制度未曾改組地方社會形態(tài)，前朝軍事制度的影響并未徹底消除。據(jù)記載：“至鄉(xiāng)鎮(zhèn)村堡，因洮地屯稅相雜，不能概以旗分律之。而前代里甲之制，亦以年遠莫稽。故各莊各村在某路者，仍統(tǒng)于某路以歸畫一。”[6]（121）“路”是明朝的軍事行政單位，事實上，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的地方行政體系未能完全取代前朝的軍事組織方式，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的改組也是民國之后的事了。

值得注意的是，雖然衛(wèi)所被裁，但洮州的戰(zhàn)略地位依然緊要。清朝統(tǒng)治者采取了與明朝不同的治邊戰(zhàn)略。明朝在設(shè)置衛(wèi)所時，將當(dāng)?shù)氐拿晒抛濉⒉刈搴突刈迨最I(lǐng)均設(shè)為千戶、百戶，以統(tǒng)領(lǐng)其族人。清朝裁撤衛(wèi)所時著力培養(yǎng)藏族首領(lǐng)，允許其領(lǐng)兵、世襲，在當(dāng)?shù)匦纬伞叭了尽薄拔迳V”的局面?！叭了尽钡拇髼钔了?、小楊土司和昝土司分別是些地和南秀節(jié)的后人，他們的世襲身份在裁撤衛(wèi)所后仍然保留。乾隆至光緒年間，大楊土司家族多次領(lǐng)兵建立軍功，獲至頭品頂戴花翎，其治下48旗，共屬520族，轄地西至松潘，北連循化，是甘南地區(qū)最大的土司之一。楊土司將政教合一制度帶到卓尼，禪定寺為甘南地區(qū)的文化中心，其下108座屬寺皆是土司的兵馬。禪定寺的僧綱亦為世襲，由楊土司家承襲，“兄為土司、弟為僧綱”的制度一直延續(xù)至民國。可見，清朝在治理邊疆上有意扶植藏族軍事首領(lǐng)。對于當(dāng)?shù)厣鐣碚f，面對楊土司強大的軍事、宗教力量，“民化”后的漢族屯軍一方面要保持自身的凝聚力，另一方面，通過與其他少數(shù)民族的交往，形成了獨特的邊疆社會形態(tài)。

近年來，洮州地區(qū)受到越來越多學(xué)者的關(guān)注，衛(wèi)所研究得到了有力推動。趙世瑜以洮州作為邊陲衛(wèi)所的代表，認為衛(wèi)所制度對國家編戶具有重要作用[7]（61）。闕岳的《第二種秩序——明清以來的洮州青苗會研究》是對洮州衛(wèi)所的專門研究，其中詳述了朝廷裁撤衛(wèi)所之后漢族人建立民間組織青苗會的情況。以青苗會和民間風(fēng)俗為研究對象，范長風(fēng)、王淑英、楊杰宏等亦有撰文。不同于以往的研究，本文著眼于地方社會本身，討論地方社會在應(yīng)對國家制度變化時如何調(diào)整和重建自身秩序。洮州的龍神崇拜不是單純的民間信仰，而是對中央與邊疆關(guān)系的表達。洮州青苗會供奉的龍神與岷縣等其他地方不同，他們是明朝開國將軍或皇親貴族，這與洮州的軍事戰(zhàn)略地位不無關(guān)聯(lián)，清朝對楊土司的扶植也是基于這一點。18位龍神中威力最大的神靈是李文忠，其神轎隊伍是藏式模樣，而且沒有李文忠的塑身，只有神牌。三位主要神靈李文忠、胡大海和常遇春與當(dāng)?shù)夭刈宓娜笊缴癜⒛嗽亍⒛硕瑑桶⒛死铌P(guān)系緊密，藏族人甚至將冬儲山神當(dāng)作李文忠，將拉念山神當(dāng)作胡大海，而扎尕山神則與另一位龍神安世奎有關(guān)?？梢?，18位龍神是漢族和藏族在兩種不同的神靈體系和知識話語中共同的神靈，是當(dāng)?shù)卣w社會結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)和表達?；阡萏厥獾耐蛙姳尘埃疚膶臍v史上的制度變革和現(xiàn)實中的民俗遺存兩個角度相互佐證，考察裁撤衛(wèi)所制度對當(dāng)?shù)厣鐣螒B(tài)的影響。

二、洮州土地制度的變化：從國有屯田到私有民田

土地制度的變化是衛(wèi)所“民化”中最重要的問題。屯軍的土地是國有土地。在西北墾邊時，朱元璋為了鼓勵屯軍，命衛(wèi)所將士“七分守城、三分屯耕”，加大開邊力度，以足軍餉。洪武二十五年（1392年），戶部尚書趙勉上疏：陜西臨洮、岷州、洮州等衛(wèi)軍事屯田，“每歲所收，谷種外，余糧請以十之二上倉，以給士卒之戍守者”，“上從之”[8]（48）。明初的規(guī)定是將屯田收成的1/5上交，分配給衛(wèi)所戍邊者，4/5保留給屯軍本人。經(jīng)過10年的經(jīng)營，衛(wèi)所制度不斷完善。洪武三十五年（1402年），全國建立了統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定“每軍田一分，正糧十二石，收貯屯倉，聽本軍支用，余糧十二石，給本衛(wèi)官軍俸糧”[9]（142），其中正糧和余糧都要上繳衛(wèi)所糧倉，再由衛(wèi)所統(tǒng)一分配，正糧十二石再次分配給屯軍本人，余糧十二石則發(fā)放給本衛(wèi)所不參與屯田的官軍，這種制度被稱為領(lǐng)種制，由屯軍耕作國家的土地，收成交予衛(wèi)所，再由衛(wèi)所統(tǒng)一分配。

永樂年間，成祖皇帝為了鼓勵月糧，對屯田籽粒重新做了規(guī)定?！坝罉范?，正糧十二石，根據(jù)余糧數(shù)額，支取的十二石正糧中，米鈔比例有所不同。除正糧外，余糧能繳納至十一石以上者，屯軍正糧才可以全部支米，余糧數(shù)遞減，支米比例遞減，支鈔比例遞增。若余糧繳納在七石以下，屯軍只能米鈔均支，亦即每月應(yīng)當(dāng)領(lǐng)取的一石月米中，有一半要折成鈔幣發(fā)放?！盵9]（142）由于大明寶鈔在明后期貶值，在這種情況下，支米比支鈔更劃算。除了正式的屯田外，朱棣還鼓勵邊疆開墾荒地。成祖詔曰：“各荒空土，不拘主客軍屯官舍，盡力開墾，永不起科。”[9]（49）正是在這一政策的鼓勵下，洮州都督李達再次開邊，為洮州衛(wèi)增加了大量的實熟地。洪熙元年（1425年）和宣德十年（1435年）分別對屯田籽粒再次改革，“止征余糧六石，于附近軍衛(wèi)有司官倉繳納”，其余的正糧籽粒全部歸屯軍所有，不用盤量。這一政策標(biāo)志著屯軍不再從衛(wèi)所支領(lǐng)月糧，相當(dāng)于國家以每分田六石的固定地租將屯田租給了屯軍[9]（144）。

明代屯田的基本制度是給每名屯軍一分屯田，亦即由都司衛(wèi)所根據(jù)屯軍正軍人數(shù)不斷重新分配。在領(lǐng)種制下，屯田相當(dāng)于屯軍的“俸祿”，屯軍只有自身充當(dāng)正軍時才能領(lǐng)取正糧，但由于衛(wèi)所軍制都是世兵制，父死子替，各軍戶承頂正軍人數(shù)一定，各軍戶屯田份數(shù)也一定，因此，屯田在軍戶內(nèi)繼承也就相當(dāng)于軍戶擁有屯田的永佃權(quán)。如果遇到絕戶或者負擔(dān)不起屯田籽粒的情況，則允許轉(zhuǎn)租，即通過頂?shù)璧姆绞睫D(zhuǎn)給佃戶耕作。即便如此，頂?shù)璧牡钁粼谏矸萆先允擒姂?，不能是民戶。同時，原有屯軍軍戶及其子孫享有贖回屯田的權(quán)利。這一制度保證了屯田的國有化，屯田不是私有財產(chǎn)，佃戶之間不能自由買賣。直到明朝末年，屯田與民田的區(qū)分依然明顯。

清朝衛(wèi)所改革的重點之一就是將屯田土地私有化。雍正二年（1724年），應(yīng)鄂爾泰奏，“凡田土授受，悉照常例投稅印契。從前私相典當(dāng)者，并令首明完稅，補給契紙，準(zhǔn)其管業(yè)”。這個無償私有化的過程將屯田自然轉(zhuǎn)變成所有者的私有土地，只需與普通民田一樣投稅印契，即可正常交易[9]（144）。盡管屯田已經(jīng)無償私有化，但是屯地與稅地的科仍然不同。據(jù)《洮州衛(wèi)志》（乾隆本）記載，洮州原額屯地700余頃，除荒地167頃，實熟屯地為533頃，每畝科糧6升；額外下稅地117頃，每畝科糧4升。屯地除了征糧外，還要加收地畝銀，每畝征地畝銀一分六厘余。每石糧征草一束五分，每草一束可折銀三分。到了光緒年間，實際屯地只有478頃左右，實征起運屯糧2 442石，起運稅糧459石?！朵輳d志》記載：“至康熙、雍正間，仍令掌印守備兼理屯務(wù)。故洮州屯地屯糧比稅地稅糧數(shù)倍”[6]。由此可見，當(dāng)屯田私有化之后，屯地與稅地并沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，由于屯地是實熟地，經(jīng)過多年的開墾，土壤相對肥沃，稅地大多是村民自己開墾的，科則少于屯地。在清后期，大部分洮州田土仍是前朝開發(fā)的屯田。

三、龍神與山神的年度分治：土地產(chǎn)權(quán)的儀式界定

正如宋怡明所說：“明代軍事政策意外創(chuàng)造的社會關(guān)系在改朝換代之后依然存在。它們熬過了實行軍戶制的明王朝的滅亡（1664），熬過了帝制本身的傾覆（1911），甚至熬過了接替清朝的中華民國的潰?。?949）?！盵10]（15）屯軍制度及其“民化”改革奠定了洮州的基本社會形態(tài)，由此孕育的地方組織——青苗會，直至今天依然是整合地方社會、處理民族關(guān)系的重要力量。青苗會以管理農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主要職能，而土地和雨水是影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)最關(guān)鍵的因素。

洮州地處高寒，屯田一般集中在山谷、河谷或低矮的山丘上。從播種到秋收，農(nóng)民最怕的是五月間的降雨。由于氣候原因，五月的雨水不但不能滋養(yǎng)禾苗，還會摧毀整年的收成。因此，當(dāng)?shù)刈钪饕臑?zāi)害便是春夏之交的冰雹，而神靈最主要的職能也變成了禳雹。洮州有龐大的民間神靈祭祀系統(tǒng)，即十八路龍神，如表1所示。據(jù)《臨潭縣志》記載，這些龍神在太祖洪武封神之后被供奉于此。在十八路龍神中，除了李文忠、胡大海等途經(jīng)洮州，他們中的大多數(shù)從未來過此地，更不是長期駐扎的官員，可以說，他們與當(dāng)?shù)厝藳]有直接的聯(lián)系。只有在衛(wèi)所屯軍制度下，信仰才可能發(fā)生。依賴于國家的軍事制度，屯軍尊奉武將為神靈，以激勵將士英勇奮戰(zhàn)。人們在他們的封號中加入地域名稱，使他們“安居”于此，成為地方的守護神，但是與“土生土長”的當(dāng)?shù)厣缴?、水神不同，他們通過鎮(zhèn)守的方式管理山水，行云布雨。比如，李文忠的封號是“威鎮(zhèn)邊朵中石山鎮(zhèn)州都大龍王”，他的行宮在石山，但他不是石山的山神，而是鎮(zhèn)守石山的將軍。類似的，“總督三邊常山蓋國都大龍王”常遇春也不是常山山神，而是三邊總督。這些神靈的封號意味著龍神的神圣性并非直接來自當(dāng)?shù)?，而是來自朝廷?/p>

表1：洮州十八路龍神總表

然而，隨著明朝的滅亡，漢族的軍事職能在裁撤衛(wèi)所時被取消，龍神從戰(zhàn)神（武將）變成農(nóng)業(yè)神，其主要職責(zé)變成守護田苗，看管莊稼，這勢必與土地發(fā)生關(guān)聯(lián)。屯田與民田的差別在這一點上尤為明顯。屯田的產(chǎn)權(quán)來自國家，屯軍耕種屯田相當(dāng)于領(lǐng)取國家俸祿，國家是土地的所有者，也是收成風(fēng)險的承擔(dān)者；而民田則不同，民田是私有的，農(nóng)民除了向國家繳納賦稅外，其余收成歸自己所有。當(dāng)土地的性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變后，龍神的神圣性來源也隨之改變。對于國有土地產(chǎn)權(quán)，龍神的神圣性來自于朝廷，他們是皇帝“正式敕封”的神靈，承擔(dān)著保護國有財產(chǎn)的職責(zé)；而對于私有土地產(chǎn)權(quán)，神靈的保護作用更多地來自土地，這些官方將領(lǐng)似乎只能保護向國家納稅的那部分，個人的部分還得依靠當(dāng)?shù)厣耢`。屯田私有化之后，屯田與民田的區(qū)別依然存在，并且在當(dāng)?shù)匕l(fā)展出一套“山神管理土地，龍神管理降水”的嵌合模式，這種模式一方面表達了屯田和民田的私有性質(zhì)，另一方面，通過“水”建立了地方與國家的直接關(guān)聯(lián)。

（一）洮州龍神的年度儀式

洮州龍神與東南、華北等地的龍神不同，他們是有任期的。當(dāng)?shù)丶腊蔟埳竦闹饕?jié)日有三個：一是農(nóng)歷二月二的開印儀式；二是在五月間的插旗儀式；三是農(nóng)歷九月九的封印儀式。開印儀式與封印儀式基本相同，二月二被稱為“春報愿”，九月九被稱為“冬報愿”。開印之日是龍神上任的日子，封印之日是龍神卸任臥冬的日子。龍神在“春報愿”這一天從臥冬廟被抬到大廟，開始他一年的任期。青苗會的換屆活動也在這一天進行。一般來說，青苗會新任會長要完成第一樁儀式——昭告周圍的山神、泉神。在草叉溝的常爺廟，會長代表龍神向附近的敲鑼山神和大池泉神打卦。會長于前一天到泉神處詢問當(dāng)年的雨水情況，他們的回答正是龍神的答案，表明龍神從山神、泉神手中接過土地的管轄權(quán)。為了迎接龍神，人們要獻上一只羊。待龍神領(lǐng)受祭品后，他的任期正式開始。會長將上一年封存的卦重新擺在案桌上供龍神使用，像官印一樣，龍神的卦是他的神印，卦既是龍神官方身份的象征，也是其號令屬下山神的標(biāo)志。

如果說開印儀式只是龍神知會地方神，那么五月間的插旗儀式則完全體現(xiàn)了龍神對地方神的管理。插旗儀式在端午迎神賽會前后舉行。端午節(jié)當(dāng)天，各位龍神要從自己的駐地去往新城隍廟參加一年一度的歡聚儀式。龍神在出發(fā)之前要去祭拜山神，并向山神發(fā)號施令。2014年，筆者前往眼藏村①眼藏村是甘肅省甘南州臨潭縣流順鎮(zhèn)下轄的行政村，轄眼藏、吳家坡、眼藏族三個自然村。當(dāng)?shù)貙儆邶埳裰炝磷娴摹肮茌牎狈秶?，是朱亮祖與南路爺胡大海兩位龍神端午進城的必經(jīng)之路，有龍神的歇馬店。調(diào)研時，當(dāng)?shù)卣谂e行祭山儀式。在眼藏村的后山上，南路爺胡大海和朱亮祖兩位龍神舉行祭山儀式。一大清早，人們便將龍神的鑾駕抬到山上，安置在山神前面，將龍神的虎旗插在象征山神所在的土丘上②當(dāng)?shù)丶郎缴竦膬x式與藏族的相關(guān)儀式類似，人們在山上砌土包，并將土包周圍的雜草清理干凈。。人們首先為龍神獻上香、黃裱、饃饃、酒等供品，請求龍神保護田苗。從旁幫忙的年輕人把準(zhǔn)備好的羊羔帶來，待龍神領(lǐng)受供品之后，人們將羊殺掉，盛一碗羊血，連同羊心一起端到龍神面前。羊皮和內(nèi)臟被丟掉，只留下羊肉和羊骨放到鍋里煮熟。獻祭之后，會長將紅布裁成三角形布條，綁在枝條上，做成旗子，并用龍神的卦夾住羊心，蘸著羊血，在每面旗子上蓋三個章。這三個章代表了龍神的神威，蓋了章的旗子變成了龍神的令牌，旗子插到哪里，龍神的命令就發(fā)到哪里。待羊肉煮好之后，人們挑選其中最大的一塊盛在鑼里獻給龍神，與此同時，會長再次禱告，并將蓋了印章的黃裱燒給龍神，向龍神匯報當(dāng)年的土地情況。隨后，人們紛紛起立，揮舞著軍旗向遠處高喊“下山嘍，下山嘍”。伴隨著征服的號角，祭山儀式結(jié)束。此后，會長把印有龍神令的小旗分發(fā)給小會的會長，讓他們插在本會的山頭上，這樣，各地山神便在龍神的命令下看護當(dāng)?shù)氐奶锩?。?dāng)然，其中一面小旗要插在剛舉行過儀式的土丘上。

祭山儀式展示了神圣性的雙重來源，以生羊羔和熟羊羔肉作為供品的兩次獻祭表明了山神和龍神的不同角色。在“生”的獻祭方面，羊血和羊心是血祭的代表，它象征著戰(zhàn)爭與征服。龍神以卦夾住羊心做軍印，模擬軍中的祭旗儀式，將蓋有血印的旗插在象征山神的土丘上，說明龍神對山神的號令作用。龍神神圣性的另一個重要表現(xiàn)是通過熟祭凸顯的。當(dāng)熟肉被獻祭后，會長再次禱告，這時他不是用卦，而是以黃裱與神溝通?！吧鲜杞o人間的皇帝，上裱給天上的天帝”，黃裱歷來被認為是呈報給朝廷的書信，以黃裱向龍神祈禱，說明龍神承皇命安居于此。龍神得到了對“天上的水”的許諾，由此可以禳雹、降雨。同時，熟羊肉被供奉后由各位會首當(dāng)即分食，這種與神共餐的方式表明了以龍神為核心的社會組織。闕岳于2006年在端陽溝參與觀察李文忠龍神會的插旗儀式也發(fā)現(xiàn)了這一點。儀式的唱詞明確指出，龍神在給山神發(fā)號施令：

我是朵中石山威鎮(zhèn)池督大龍王，今天是公元2006年5月13日，敕封山旗，下馬一凡，在起陰?！募疚逶乱皇眨o本地山神發(fā)降令：節(jié)年常規(guī)舊理，一年一次，年年都這樣。石山時原佛爺代表各方神，云里走馬，照望運佑，輕風(fēng)細雨，月月長降，惡風(fēng)冰雹，消降遠方。惡風(fēng)暴雨，去煙里消散。

由于李文忠龍神的“管轄”范圍大，需要插13面旗，蓋7個印。當(dāng)人們用印蓋章之后，繼續(xù)唱道：

禳鎮(zhèn)冰雹，云煙消散。上元一品，風(fēng)去雷雨。中元之品，十八位龍神，來時運佑，去時瘟病雜癥，一起帶走。下元前山山神，后山山神，開了口封。山神土地，開了口封。點兵發(fā)將，正時正刻。[11]（329）

由兩份唱詞不難發(fā)現(xiàn)，龍神給本地山神下達命令，要求其排兵布陣指揮各路山神看管田苗。

（二）山神管理土地，龍神管理降水

在屯軍“民化”改革之后，龍神信仰與山神信仰相結(jié)合，表達了土地私有化的變化。山神與龍神究竟孰先產(chǎn)生是一個無法探知的問題，但可以確定的是，在相關(guān)表述中，龍神與土地的關(guān)聯(lián)是通過山神實現(xiàn)的，端陽溝的插旗儀式顯示了山神與龍神的直接關(guān)聯(lián)。端陽溝信仰的是李文忠龍神，其儀式中的熟祭不是通過上裱完成的，而是通過降神的方式。龍神附著于馬腳①馬腳，李文忠龍神獨有的降神之人，他是世襲的儀式專家，具有抬龍神神牌的資格，人們認為他能夠與龍神直接溝通。身上，以法器和卦象昭示年景收成。馬腳在降神儀式中首先點燃黃裱，表明龍神屬于朝廷，他“請神”后拿起開山石斧向龍神和山神分別要卦。這一儀式與草叉溝的“春報愿”頗為相似，似乎龍神和山神已經(jīng)合二為一。事實上，李文忠龍神是唯一一個只有神牌沒有神像的神。之所以沒有塑身，與他的身份有關(guān)。在儀式中，李文忠龍神擁有一件貼身法器，即馬腳用來降神的開山石斧，這柄石斧為李文忠所獨有，其他龍神只有令牌和軍旗，沒有法器。開山石斧表明了李文忠與山神的關(guān)系。

相傳，原來的大石山山神是個暴戾的神，專吃童男童女，人們必須以活人獻祭，否則他會以惡風(fēng)暴雨摧毀莊稼。人們苦不堪言，日日向天帝祈禱。天帝派人用石斧砍下了山神的頭，使他再也無法吃人。過了很長時間，有人路過此地問及當(dāng)?shù)氐纳耢`，人們早已將這個傳說遺忘，只記得山上還供著李文忠，就把李文忠當(dāng)作山神，將兩個神合為一個。至此，李文忠成了“無頭將軍”，那柄開山石斧也成了他的法器。②該材料來自2014年6月在李家山對DDY的訪談。

李文忠的身份顯示了當(dāng)?shù)厝藢ν恋禺a(chǎn)權(quán)的理解。開印和插旗儀式都表明，土地的原有產(chǎn)權(quán)是屬于山神的，山神原本管理與田苗相關(guān)的農(nóng)業(yè)活動，惡風(fēng)暴雨象征著他未被馴化的原始本性，朝廷委派的龍神以適時適度的降水帶來風(fēng)調(diào)雨順，促進糧食增產(chǎn)。龍神是有任期的，他們的在任時間與農(nóng)業(yè)周期重合，收成過后他們便臥冬卸任，“山神管理土地，龍神管理降水”的模式由此呈現(xiàn)。

值得注意的是，龍神李文忠象征著洮州屯軍的整體命運。李文忠是洮州屯軍的代表，這不單因為他曾途經(jīng)洮州，更是因為他被認為是洮州屯軍都督李氏家族的守護神。李文忠所掌管的石山有皇帝敕封給李達的墳塋，也就是當(dāng)?shù)厝怂f的李家墳的所在地。洮州自古流傳著“先有李家墳，后有洮州城”的俗語，以紀(jì)念李達屯軍開邊的貢獻。明正統(tǒng)十年（1445年），李達病逝之后，“英宗皇帝御制祭文，并命禮部郎中滕員齊捧香幣致祭，工部修墳，葬臨潭縣新城西郊大石山下，御賜隨墳祀田一處，家人十戶住守墳?zāi)?，耕耘供祀，并樹?zhèn)守洮州榮祿大夫僉右軍都督李公神道碑”[12]（851）。李家墳作為官墳，建在城外不遠的石山上，同為李姓的龍神李文忠守護著它。除了端陽溝的龍神廟之外，李文忠的另一處廟宇建在羊永鄉(xiāng)的李家莊。李家莊的人皆是李氏后裔，當(dāng)?shù)厝藢⒗钗闹易鳛榧疑?，將此地?dāng)作李文忠的本家，每年“冬報愿”之后龍神便被“接回”李家莊。可以說，李文忠龍神象征著屯軍的身份變化，其與山神的合一揭示了土地制度的調(diào)整，屯軍逐漸喪失兵權(quán)，成為土地的主人。

對于龍神李文忠的理解不止于此，他還出現(xiàn)在藏族人的表述中。屯軍“民化”之后，清廷依靠藏族土司維護地方秩序，楊土司以48旗為軍事武裝，以禪定寺為宗教中心，成為甘南地區(qū)最大的藏族首領(lǐng)。藏族文化與當(dāng)?shù)匚幕慕蝗谛嗡芰说胤街刃颉Ｇ宄?，禪定寺高僧扎巴謝珠聲稱整個卓尼地區(qū)被三位大山神“管轄”，他們被稱作阿乃扎尕、阿乃冬儲和阿乃拉念，其中，冬儲山神就是石山山神，也就是李文忠龍神所在地。每當(dāng)李文忠龍神生日的時候，端陽溝的會長便請藏傳佛教寺院侯家寺的喇嘛為龍神念經(jīng)，所念誦的經(jīng)文正是禪定寺流傳的當(dāng)?shù)厣缴窠?jīng)，即對三大山神的供養(yǎng)①該材料來自筆者2014年7月在端陽溝和侯家寺的田野調(diào)查。。也就是說，以李文忠為核心的屯軍后裔在清朝新的社會結(jié)構(gòu)中成了山神的代表，承擔(dān)著管理農(nóng)業(yè)事務(wù)的職責(zé)。

龍神信仰承載了洮州人的歷史記憶，也表達了他們對“民化”改革的理解。對當(dāng)?shù)厝藖碚f，“民化”最主要的問題是明確土地的產(chǎn)權(quán)歸屬。在衛(wèi)所制度下，屯田屬于國有土地，人們只擁有屯田的使用權(quán)，而沒有所有權(quán)，屯軍可以耕種和管理屯田，但屯田不屬于屯軍。在儀式中，龍神所代表的屯軍原本不是土地的所有人，他們對土地的管理是有任期的，上任和插旗儀式都表明龍神通過征服地方神獲得土地的收成，然而在征服之后，他們逐漸與地方神合一，變成了土地的主人。趙珽健對卓尼土地制度的分析中提到“土地的雙重所有權(quán)”概念，其中高級所有權(quán)指封建地主所有權(quán)，低級所有權(quán)指佃農(nóng)的低級財產(chǎn)權(quán)或地權(quán)[13]。作為屯軍都督守護神的李文忠，其山神身份象征著屯軍土地的高級所有權(quán)。當(dāng)然，李文忠龍神與山神的合一不是唯一的例子，據(jù)說城背后的龍神徐達占據(jù)了新城的水源泉眼，蓮花山上的常爺池被認為是龍神常遇春劈山所得。當(dāng)龍神變成當(dāng)?shù)氐纳缴窈腿?，他們理所?dāng)然地成了土地的所有者。

四、軍事組織的遺存：青苗會和家神

軍戶與民戶不同，他們大部分時間要從事操練、出征、修邊等活動。洪武六年（1373年）議定的《教練軍士律》規(guī)定：“騎卒必善馳射槍刀，步兵必善弓弩槍”[4]（1334），加上陜西地處蒙古族、藏族等游牧民族交往交流交融地帶，朝廷格外重視陜西三鎮(zhèn)的軍備防務(wù)，洮州衛(wèi)作為漢藏前線，其守備更加嚴(yán)格?！懊窕备母镏?，屯軍由武士變成農(nóng)民，他們?nèi)绾蚊鎸ι矸莸淖兓?，以何種方式重新組織起來，成為改革的關(guān)鍵問題之一。自明洪武四年（1371年）以來，朝廷設(shè)置洮州衛(wèi)軍民指揮使司，領(lǐng)5個千戶所，每個千戶所下面各設(shè)百戶[14]（437）。按照定制，洮州衛(wèi)所應(yīng)有屯軍5 600人，但據(jù)《洮州衛(wèi)志》（康熙本）載，清初衛(wèi)軍改屯丁之后，實際屯丁只有1 580人。這當(dāng)然不排除因多年戰(zhàn)亂而外逃之人，但也說明實際人數(shù)遠遠少于定制?？滴跄觊g，洮州記錄在案的千戶有7位，副千戶3位，實校百戶17位，試百戶6位。然而，清順治二年（1645年）廢除了指揮、千戶、百戶，改置掌印守備1人、千總所掌印守備1人，在軍事上，洮岷副總兵駐守在洮州衛(wèi)，領(lǐng)舊洮州、岷州、階州、西固、文縣，他們只管領(lǐng)兵，不參與民事，從此，兵制與行政分開[6]（21～26）。那么，《洮州衛(wèi)志》（康熙本）中出現(xiàn)的千戶、百戶實為30多年前已被廢除軍職之人，而他們對屯軍身份的認同并未隨之消失。

在社會組織方面，“民化”改革沒有立即帶動基層社會的改組，直到光緒年間，“各莊各村在某路者，仍統(tǒng)于某路以歸畫一”[6]（121）。“路”是明朝的一種軍事行政區(qū)劃?！睹鲿洹酚涊d：“凡天下要害地方，皆設(shè)官統(tǒng)兵鎮(zhèn)戍，其統(tǒng)鎮(zhèn)一方者曰鎮(zhèn)守，守一路者曰分守，獨守一堡一城者日守備，與主將同守一城者曰協(xié)守?！盵15]到了清朝，路也是重要的設(shè)防地點。《洮州衛(wèi)志》（康熙本）記載了當(dāng)?shù)貣|、西、南、北四路各寨堡，監(jiān)督本營官兵做好防御工事。乾隆年間，路的寨堡劃分更加細致，東路有扁都等9處寨堡，東至岷州界；南路有琵琶、新堡等11處寨堡，南至岷州界；西路有水磨、劉順等13處寨堡，西至邊墻生番界；北路有白松等8處寨堡，北至洮州界。盡管劃分得更細，但寨堡逐漸成為邊界劃分的標(biāo)志，失去戰(zhàn)爭防御功能。到了光緒年間，四路及其寨堡完全變成了地方行政單位?！朵輳d志》（光緒本）列出了東路轄屬51個自然村，南路轄屬33個自然村，西路轄屬45個自然村，北路轄屬55個自然村，東南路轄屬21個自然村，東北路轄屬10個自然村，西南路轄屬12個自然村，西北路轄屬5個自然村，“以上莊村堡寨，俱依今名列之。其間積貨通商可稱繁富者，惟舊洮堡一處。……其余各堡，皆民間村落，無甚表異，聊記其名以備覽”[6]（113～122）。由此可見，當(dāng)?shù)氐淖匀淮迓涫且缆方⑵饋恚y怪《臨潭縣志》將“路”當(dāng)作“鄉(xiāng)”，認為路及其轄屬村寨為清朝行政單位，“清時全縣劃分為東、西、南、北四鄉(xiāng)，皆以路、里稱謂。每路之下，以數(shù)村、莊、寨、堡為里，便為基層行政組織”。實際上，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的設(shè)置應(yīng)該在民國之后，民國初年改制，將全縣劃分為6區(qū)3鎮(zhèn)45鄉(xiāng)，1934年實行保甲制度之后，又將其改成5區(qū)4鄉(xiāng)1鎮(zhèn)[12]（65～67）。

從行政制度的變革來看，在設(shè)置鄉(xiāng)鎮(zhèn)之前，洮州有200多年以路和自然村作為基層組織的歷史。在戶籍制度上，清朝保甲制度不曾深入洮州，這就造成了地方人員管理的真空地帶，曾經(jīng)將人口與土地捆綁在一起的屯軍組織變成管理田苗及降水的青苗會，成為清朝以來最重要的地方自治團體。

（一）青苗會對軍事組織的繼承

青苗會分為總會、分會、小會三級，其中，總會以城隍爺為中心，分會以18位龍神為主神，小會是各個龍神會的下屬單位。青苗總會的服務(wù)對象是城隍爺，由于各位龍神端午節(jié)要在新城集會，朝拜城隍，因此，總會在龍神會之上。總會的會長由宋家世襲，當(dāng)?shù)氐某勤驙斒敲耖g士紳宋茂奇。相傳宋家祖上為正千戶，到清朝初年，宋茂奇棄武從文，秉持正義狀告原來昏庸的城隍，在其死后，被玉帝封官?？倳?guī)模最大的活動是端午節(jié)的迎神賽會。該活動由總會全權(quán)操辦，一般歷時三天，第一天迎接各位龍神進城，朝拜城隍；第二天抬龍神游街祈福；第三天到城后的石山跑山祈雨。石山是李家墳所在地，表明這是一個地方性的儀式。跑山具有競賽性質(zhì)，第一名登頂?shù)凝埳耜犖槌蔀楸灸甓鹊目?，意味著其駐地將會獲得最好的收成。在屯軍的范圍內(nèi)，各位龍神以平等的身份競賽，依能力大小贏得榮譽，這既像一種軍事操練，也是各位龍神獲得聲望的途徑。在屯田私有化之后，軍事競賽的頭籌直接轉(zhuǎn)變?yōu)橥恋刎S產(chǎn)的保障，這就是為何贏得比賽的龍神能得到最豐厚的回饋。與此同時，石山作為當(dāng)?shù)氐纳缴裰?，在石山上競賽表達了對山神的征服。

總會和龍神分會不是絕對的上下級關(guān)系，一般來說，總會不插手龍神會的具體事務(wù)。龍神大多有兩個廟，一個是大廟，一個是臥冬廟，它們坐落在不同的村莊。每年農(nóng)歷二月初二，龍神榮登大廟，在九月初九的“冬報愿”之后，龍神封印并返回臥冬廟休息。分會和小會是直接的隸屬關(guān)系，分會決定小會的事務(wù)，小會服從分會的調(diào)度和管理。小會的會長一般只有一兩個人，他們負責(zé)村落里的神事活動，同時也在分會中擔(dān)任一定的職務(wù)，比如會計、廟管等。分會的會長10～15人，他們由大廟會長和小會會長組成，是青苗會的直接成員。大會長和重要的神職人員，包括提領(lǐng)、馬腳等，大多由家族世襲，不可變更，他們的祖上是屯軍的后裔，大部分是擁有官職之人。從前，青苗會的職責(zé)包括收繳錢糧、組織收割、疏通水渠、與商會協(xié)議、處理草山糾紛，等等；如今，他們只商議與田苗、儀式相關(guān)的事務(wù)。小會由龍神直接管理，下屬村寨被認為是龍神的百姓，人們的生計大事皆受龍神保護。龍神既掌管莊稼的收成，也保佑人們考學(xué)、打工、婚嫁、訴訟等事務(wù)，同時，人們也要承擔(dān)供養(yǎng)龍神的義務(wù)，如遇建廟、修繕?biāo)裙不顒?，會首可以直接向轄屬村民征調(diào)勞役、攤派錢款。對于非龍神管轄地區(qū)，青苗會不能上門化緣，除非當(dāng)?shù)厥驱埳竦摹榜R路”①所謂馬路，是指龍神所能輻射的范圍。，青苗會才會出面，與對方青苗會協(xié)商，從會費或者善款中取出一部分作為禮物贈送，否則，別的龍神會是沒有權(quán)力直接向百姓化緣的。另一方面，像維修廟墻這樣的工程往往需要水泥廠、磚廠的幫忙，如果工廠是龍神會下屬村民自營的，他們也有義務(wù)捐獻。筆者在紅堡子村②紅堡子村位于甘肅省甘南州臨潭縣流順鎮(zhèn)，相傳為洪武年間的軍事將領(lǐng)劉順?biāo)?，因堡子為紅色黏土修建而得名。該村屬龍神朱亮祖的“管轄”范圍。調(diào)研時，正趕上村民為維修廟墻籌集善款。龍神朱亮祖的臥冬廟坐落于紅堡子村，維修神廟廟墻是全會的事務(wù)。龍神會會長在上寨村的大廟議事，由大會長按照預(yù)算核定所需錢款，并分配給各小會，進行第一輪化緣，化緣范圍是龍神“管轄”的16個自然村，化緣數(shù)額沒有規(guī)定。每募到一份錢款，會長便在功德簿上進行記錄，并將錢款與功德簿一起交回龍神會，以便核驗。有個村莊為了逃避攤派，聲稱自己不屬于上寨會，而屬于南路爺“管轄”，于是，大會長拿出以往的功德簿，證明其歷來屬于本會，平息了矛盾。第一輪募捐的錢款是維修的基礎(chǔ)，是龍神會內(nèi)部力量的體現(xiàn)，如果錢款不足，便需要進行第二輪化緣。人們首先求助于城隍廟的青苗總會，請他們給予資助；其次選擇與龍神交好的其他龍神會，比如附近的南路爺，還有以前因修廟而來當(dāng)?shù)鼗壍墓埳駮＿@樣的禮尚往來在當(dāng)?shù)厥浅Ｒ姮F(xiàn)象，他們很樂意出資，以便自身有需要時同樣得到幫助。另外，紅堡子村的磚廠為廟里捐贈了2 000塊磚，作為對龍神庇佑的報答。當(dāng)所需物品準(zhǔn)備停當(dāng)后，會長開始攤派勞役。施工所用的水電由村民供應(yīng)。會長聯(lián)系了水井旁邊的人家，將水管從井里接到廟上；又經(jīng)由神廟附近的人家裝上電燈，為施工照明。由于神廟附近人家解決了水電問題，無須再出勞力，其余家庭每戶出兩天的勞力，負責(zé)搬磚砌墻。紅堡子村為維修廟墻提供了人力，他們便不需繳納錢款。

除了龍神的分會、小會之外，部分龍神還有“馬路”。當(dāng)?shù)厝硕颊f“南路爺?shù)鸟R路寬”，指的是龍神胡大海的神力較大，能夠輻射到別的龍神“管轄”的地區(qū)。南路爺住在洮河邊上，距離新城較遠，端午進城時走的路程較長。青苗會往往于五月初一出發(fā)，沿途經(jīng)過朱亮祖、郭英的神廟，陪龍神朱亮祖祭山，還要在郭英的廟中停歇一天，接受當(dāng)?shù)厝双I羊，這種現(xiàn)象被稱為“陪侍”，一來體現(xiàn)地區(qū)間的和諧關(guān)系，二來增加神的威力。龍神朱亮祖和郭英“管轄”的村民也尊敬南路爺，自家龍神解決不了的問題人們也尋求南路爺?shù)膸椭?，因此，這些地區(qū)被叫作南路爺?shù)摹榜R路”。同樣的情況在其他地區(qū)也存在，比如，西路李文忠龍神要請徐達、常遇春“陪侍”，蓮花山的北路佛爺常遇春要請成世疆“陪侍”，五國爺巡游時也請馮旗娘娘“陪侍”，等等。

以十八路龍神為信仰核心的青苗會組成了一個區(qū)域性的文化共同體，明清之際至今，青苗會承擔(dān)了基層社會的組織和管理職能，延續(xù)了屯軍的組織方式，以龍神為各路首領(lǐng)，以曾經(jīng)的軍戶長官家族為世襲會首，管理下屬村寨的土地和百姓。各位龍神分管一方，彼此邊界清晰，互不干涉。青苗會主動承擔(dān)了管理公共事務(wù)的職責(zé)，收繳錢糧、維修水利、保衛(wèi)治安都是其分內(nèi)事務(wù)，雖然名義上是管理田苗，但并非僅以土地為分界，而是將土地與人口管理相結(jié)合。從這個意義上說，青苗會既與兼并土地的地主宗族不同，也與主管戶籍的保甲制度相區(qū)別，以對軍事組織的效仿和延續(xù)避免了土地私有化對社會整體的過度切割，在土地私有化之后，當(dāng)?shù)貨]有形成以家族為單位的小農(nóng)社會形態(tài)。

（二）家神：編戶的歷史記憶

不可否認，家族是洮州最重要的社會單位，但家族之上有一套神靈體系，它不是祖先崇拜，而是與家族姓氏毫無關(guān)聯(lián)的神，這頗值得玩味。當(dāng)?shù)厝苏f“家有家神，莊有莊神”，幾乎每家都有一個不是祖先的守護神，也叫護法神，即家神。當(dāng)?shù)氐募疑裥叛龇浅｝嫶螅總€姓氏的家族中有不同的堂號，堂號下分房，一般只有三房，多則五房，此為一宗。每個堂至少共用一處墳塋，由大房看管，大房族長同樣要保管家神、族譜和神祖牌位。每年冬至過后，家族長要請喇嘛為家神念經(jīng)，在春節(jié)期間，家神與祖先一樣，擺在堂屋中央接受供奉。

家神形態(tài)各異，他們大多為蒙古族或藏族的神，鮮有漢族的神，其中最常見的要數(shù)“韃子三郎”“白馬娘子”“吉祥天母”和關(guān)公。關(guān)于家神的來歷，當(dāng)?shù)赜幸粋€傳說。相傳在蒙元時期，每10戶編成一家，由蒙古族人派一名家長統(tǒng)治。家長十分霸道，不但搜刮民脂民膏，還強行攤派勞役。為了防止人們反抗，家長嚴(yán)格管理刀具和生產(chǎn)工具，他們將人們綁到田里，只在耕作時發(fā)給鋤頭。更甚者，每家迎娶新娘時，新娘要在新婚之時將初夜權(quán)獻給家長。村民們難以忍受，以月餅和糕點給舅家人傳遞信息，相約在大年三十殺掉家長。這個故事在漢族地區(qū)流傳較廣，在當(dāng)?shù)刈兂闪酥贫然臍v史傳承。據(jù)說，人們一晚上殺光了所有的家長，可是，家長的鬼魂太過兇惡，村里的老人紛紛染上了怪病。人們通過喇嘛念經(jīng)得知是“韃子”的鬼魂前來報復(fù)，于是將家長的衣帽、鞋子擺在堂屋凳子上，仿佛家長端坐著一樣。后來，堂屋中間成為專門供奉家長的地方，他們也被各家尊奉為家神，這就是當(dāng)?shù)厮追Q的“家焚香火”。其中，男性家神被稱為“韃子三郎”，還有大郎、二郎、四郎等，女性家神被稱為“白馬娘子”。除了蒙古族家神，有些與涉藏地區(qū)毗鄰的漢族家族也將藏傳佛教的護法神“吉祥天母”作為家神。由于“吉祥天母”騎著一匹騾子，人們便稱她“騾子天王”。另外，還有一些從漢族地區(qū)遷來的人遵循當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗供奉關(guān)公為家神，有的是“三眉關(guān)公”，有的是“刮骨療毒的關(guān)公”，有的是“手舉青龍偃月刀的關(guān)公”[11]（356）。家神與祖先不同，沒有任何一位祖先能成為家神，即使像宋城隍這樣已經(jīng)被封了神的家族，雖然有祖先四祖爺，也還有家神菩薩爺。

如果說龍神的作用是維護社會的公共秩序，那么家神的作用就是保障家內(nèi)秩序。家神主要護佑家庭的生產(chǎn)和人口的延續(xù)：當(dāng)土地結(jié)出果實，人們要先供奉家神；每逢新婚或添丁時，人們要向家神匯報；如遇家人生病或死亡，家長要為家神念經(jīng)。家神與龍神看似界限分明，實際上也有矛盾，當(dāng)?shù)氐膬蓚€故事說明了這一點。在南路爺胡大海的廟上流傳著一個“黃風(fēng)壓倒黑風(fēng)”的故事。相傳，青石山上住著氐家的家神，他頭戴氈帽，手持弓箭，騎在騾子上，被稱為“氐家韃子”。龍神胡大海看中了青石山這片土地，便向“氐家韃子”要地。家神自然不肯，于是胡大海化作黃風(fēng)，與化作黑風(fēng)的家神斗法，結(jié)果黃風(fēng)壓倒了黑風(fēng)。于是，龍神將“氐家韃子”的騾子腿打斷了，占領(lǐng)了青石山，現(xiàn)在在氐家家神的神像上還能見到斷了腿的騾子。另一個故事來自洮硯鄉(xiāng)。相傳在明朝年間，當(dāng)?shù)仃憠未逵幸患矣珊又葸w居至此地的藏族陸氏人家，他們將瘟神爺赤沙溫卜作為家神供奉。赤沙溫卜非常強悍，連當(dāng)?shù)氐凝埳褛w德勝也打不過他，赤沙溫卜有一個法寶——人頭素珠，這是他的制勝法寶。當(dāng)他回到廟里將寶物掛起來后，龍神偷偷進入廟中將素珠絞斷。法寶被破壞，赤沙溫卜敗下陣來，輸給了趙德勝。于是，他想離開此地，龍神要求其留下，與他同吃同住。赤沙溫卜同意了，答應(yīng)為龍神“守家”。后來，瘟神爺被人們漸漸遺忘，龍神集二者于一身，被稱為“赤沙溫卜叱咤龍王”，陸壩村也成為龍神的“管轄”范圍[11]（235）。這兩個故事都表明龍神通過與家神斗爭獲得了土地和人口，同時也反映出在屯軍進入洮州之前，人們是通過以家神為代表的編戶方式組織起來的，也就是說，在血緣關(guān)系被強調(diào)之前，人們更早地接受了編戶方式。

家神信仰說明了家族的來歷。通常來說，祖先崇拜是漢族家庭最常見的民間信仰形式，當(dāng)?shù)夭环ο茸?、祖墳的祭拜活動，但除此之外，他們還保留了另一種編戶方式。在“韃子三郎”的故事中，人口是以10戶為標(biāo)準(zhǔn)進行編戶的，家神則是這10戶的保護神。雖然后來各個家族逐漸繁衍壯大，但家神作為編戶記憶的源頭被保留下來。明代的屯軍制度同樣延續(xù)了元代十進制的規(guī)則，將10名屯軍編作一小旗，依此類推，十進制的編戶原則同樣適用于當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族。在“民化”改革之后，人們沒有直接依據(jù)血緣宗族的方式進行組織，而是延續(xù)了十進制的軍事編戶組織。

家神信仰揭示了傳統(tǒng)宗法制度之外另一種以家庭為基本單位的制度，以編戶為基本原則，是戶籍制度的變形。洮州的經(jīng)驗表明，編戶原則從元朝開始產(chǎn)生，被明朝的衛(wèi)所制度吸收并推廣至整個衛(wèi)所地區(qū)。在裁撤衛(wèi)所之后，國家放松了對人口的管理，課稅方式由人丁變成土地，這時，國家沒有及時推廣保甲制度，宗法原則在人口稀少的邊疆地區(qū)發(fā)揮的作用有限，人們又想到了編戶原則，這個原則在歷史上曾將人口與土地相結(jié)合，現(xiàn)在，它同樣完成了家內(nèi)團結(jié)，并與龍神信仰相互協(xié)作，共同建立了新的地方秩序。實際上，與保甲制度不同，編戶原則是集人口和土地于一身的制度。元朝的統(tǒng)治以人丁勞役為主，明朝的屯軍更是將屯田作為軍隊給養(yǎng)，土地被作為人丁的附屬品。而保甲制度無法實現(xiàn)對土地的管理，當(dāng)清朝新的賦稅制度將人口與土地解綁后，國家把組織人口的權(quán)力讓渡給地方社會，保甲制度很難代替長久處理公共事務(wù)的地方勢力，致使它常常名存實亡。東南地區(qū)的豪強大族以血緣為紐帶不斷生產(chǎn)出新丁，將兼并的土地置于宗族之下，而洮州以家神的方式將人丁與土地結(jié)合，建立了新的家共同體。

值得注意的是，家神與龍神的沖突表明，家神不能被國家收編，家神是游離于政治之外的社會力量，尤其在“民化”改革之后，它并非朝廷認可的人口組織方式，甚至說它對保甲制度是有所抑制的。龍神的巫術(shù)靈力來自朝廷，而家神則保留了地方社會本身的傳統(tǒng)。當(dāng)龍神想要侵奪家神的權(quán)力時，遭到了家神的抵制。龍神與家神在法權(quán)的層級上是不同的，家神維護的是家內(nèi)法權(quán)，但它并非如差序格局一般的擴展，而是形成了以家神為核心的家共同體。在“民化”改革之后，家內(nèi)法權(quán)的地位不斷攀升，并與公共法權(quán)進行較量，即龍神與家神的競爭。龍神通過對水的控制，與當(dāng)?shù)氐纳缴窠Y(jié)合，成為公共社會的法權(quán)代表。家神在與龍神的競爭中無法獲勝，暗示著家族不能完成對公共秩序的整合。

五、余 論

明朝的屯軍制度是封建王朝時期全國范圍內(nèi)最后一次大規(guī)模的軍事制度，清朝花費了大量的時間和精力裁撤衛(wèi)所?！懊窕备母镏铝τ趯⑿l(wèi)所并入州縣，使原本承擔(dān)軍事職能的衛(wèi)所融入地方社會，成為地方行政的一部分。這項改革的關(guān)鍵有二：一是將屯軍集團在地化，二是將軍戶身份轉(zhuǎn)變成民戶。按理說改革的推行應(yīng)該困難重重，屯軍隸屬于國家，享受國家諸多優(yōu)惠政策，武官世襲、立功嘉獎、優(yōu)給優(yōu)養(yǎng)、承襲免試，等等，可以說，除了戍邊辛勞之外，國家為屯軍提供了諸多支持。在軍隊的給養(yǎng)上，雖然屯田是自耕自養(yǎng)，但屯田籽粒上繳后再分配給屯軍，朝廷可以通過調(diào)整支米、支鈔的比例補貼軍隊，即便遇上饑年，軍隊的戰(zhàn)利品、對往來商隊的盤剝以及國家的糧草補給也都成為有力的保障。

一旦衛(wèi)所制度被取消，軍戶不但喪失了特權(quán)，還將承擔(dān)農(nóng)業(yè)不確定性的風(fēng)險。這樣難以推行的改革在現(xiàn)實中卻沒有遭遇太多抵制，清朝只將屯田無償私有化便撬動了改革的杠桿。究其原因，除了衛(wèi)所在明末的衰弱以及清軍的壓制之外，更多的與清初的賦役制度變革有關(guān)。裁撤衛(wèi)所作為雍正推行新政的敲門磚，在將衛(wèi)所土地私有化之后，全國全面清丈土地，隨即推行了“攤丁入地”政策?！皵偠∪氲亍敝苯痈淖兞司帒酏R民的傳統(tǒng)，課稅單位由人丁變成土地，既縮小了戶籍身份的差異，也將人口留在了土地上。從這個意義上說，裁撤衛(wèi)所只是全國賦稅制度變革的前奏，與此相關(guān)的配套制度緩和了改革的阻力。如果將屯軍“民化”放在雍正新政的大背景下加以審視，軍戶的身份認同自然不再緊要，因為“攤丁入地”政策將賦役制度與戶籍制度拆解開來，稅收的對象是土地而不是戶籍，這就使很多社會成員不需要承擔(dān)賦稅、徭役，這樣，在國家與土地之間出現(xiàn)了一個管理人口的中間地帶。由于戶籍制度相對寬松，戶籍是合法擁有土地、訴訟和科舉的資格，除此之外，戶籍對人身的控制相對較弱，如此一來，那些能夠凝聚人口的社會單位成為國家與土地之間的紐帶，東南地區(qū)的宗族勢力便是在這種條件下崛起的[2]（184～185）。宗族將戶籍作為一種重要的制度資源，通過對沙田的開發(fā)和兼并，大量購置土地，雇傭佃戶耕種，那些無戶籍之人和喪失土地的貧民不得不依靠宗族的庇護租種他們的土地，成為他們的佃農(nóng)[16]。龐大的宗族同時承擔(dān)了公共事務(wù)的管理職責(zé)，在興修水利、興辦社學(xué)、鄉(xiāng)村械斗、抵御外侮等國家難以操控的鄉(xiāng)土社會維持了地方秩序[17]（192～195）。與東南模式不同，洮州在衛(wèi)所改革之后也遭遇了相似的情況，制度的空間將青苗會推到臺前。

青苗會不論在職能上還是組織上，都展現(xiàn)出“軍改民”的特點。青苗會以明朝開國將領(lǐng)作為崇拜對象，十八路龍神分別“管轄”下屬的各路村寨，龍神的任期與作物的生長周期重合，他的主要功能是號令地方神對田苗進行管理。龍神與山神結(jié)合，他們以適時適度的降水，提高莊稼的收成。葛蘭言在對中國古代的農(nóng)業(yè)儀式研究后發(fā)現(xiàn)，有兩種巫術(shù)力量共同促進了作物的生長，他將其描述為“土地的道德”和“天的道德”，前者體現(xiàn)在地方性的土地上，后者則表現(xiàn)在國家的降水上[18]（161～169）。在洮州，龍神代表國家管理降水，他們與山神結(jié)合，完成了由軍事武裝向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的職能轉(zhuǎn)變。

軍事組織在“民化”改革之后被取消，但是當(dāng)?shù)夭⑽催M入以家族為單位的小農(nóng)經(jīng)濟社會。正如張亞輝對卓尼的研究中所揭示的，國家在邊疆面對的并不是個體，而是作為共同體的法人群體[19]。洮州的經(jīng)驗表明，盡管家族是漢族社會的核心，但對家族勢力的強調(diào)是屯軍制度衰落之后的產(chǎn)物，同時，與家族共同興起的家神崇拜保留了軍事編戶的組織形式。實際上，在洮州，十進制的編戶方式是比血緣宗族更早也更有效的人口管理方式。當(dāng)衛(wèi)所軍制被取消后，地方行政力量未能深入鄉(xiāng)村社會，新的保甲制度與土地脫離，致使編戶原則以家神崇拜的方式重新出現(xiàn)。家神崇拜標(biāo)志著家內(nèi)法權(quán)的提高。家內(nèi)法權(quán)的邊界是以龍神為代表的公共法權(quán)，在屯軍時代，公共法權(quán)直抵軍戶，而在“民化”改革之后，家內(nèi)法權(quán)逐漸獨立，成為公共法權(quán)的競爭者，這表現(xiàn)在龍神與家神的沖突上。在“民化”改革之后，法的統(tǒng)一性被破壞。與傳統(tǒng)漢族社會的宗法制度相比，以家神信仰為核心的法權(quán)無法超越家共同體的邊界，而社會的公共法權(quán)難以滲透至家內(nèi)，由此形成家神與龍神二分的局面。

值得注意的是，“民化”改革將土地的所有權(quán)問題推到臺前。在衛(wèi)所制度下，土地作為屯軍的薪俸被賜予軍戶，它的國有性質(zhì)使其沒有獨立的產(chǎn)權(quán)；在裁撤衛(wèi)所后，土地成為私有產(chǎn)權(quán)，這意味著在原有的社會結(jié)構(gòu)中，土地產(chǎn)權(quán)處于真空地帶，這就使得象征土地的山神在儀式表述中無法追溯其來源。對于漢族人來說，龍神抑或家神原本不曾與土地發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)，正是這個缺口為清中后期漢藏文化交融創(chuàng)造了空間。在楊土司的“授權(quán)”下，三大山神的信仰形成，他們看顧著整個洮州地區(qū)。山神作為土地的主人是藏族文化的共識，山神所屬的土地受到土司的認可，既免于草山糾紛的侵擾，又得到土司的保護。在這個意義上，龍神與山神的結(jié)合表明當(dāng)?shù)匚幕男陆Y(jié)構(gòu)就此產(chǎn)生。