摘 要：中西印的審美類(lèi)型，在表達(dá)的總術(shù)語(yǔ)上不同：西方為范疇，中國(guó)用品流，印度名情味。在宇宙結(jié)構(gòu)和具體分類(lèi)上不同：西方的審美類(lèi)型，在已知未知的二分世界中形成美、悲、喜的對(duì)立三分;中國(guó)的審美類(lèi)型，在天人合一的宇宙中形成以美為主的壯美、優(yōu)美、典雅、俗妙四分;印度的審美類(lèi)型，乃是在空幻結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的以神為中心的美，具體為壯美、優(yōu)美、神力怪美的三分。

關(guān)鍵詞：審美類(lèi)型;宇宙模式;中西印類(lèi)型

作者簡(jiǎn)介：張法，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（成都? 610065）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2022.03.016

關(guān)于審美類(lèi)型，筆者已發(fā)表過(guò)一些文章，如《作為藝術(shù)內(nèi)容的審美類(lèi)型》1等，最近又有一些新思考，且與前論有很大的不同。因再論如下。

一、從美到審美類(lèi)型

人類(lèi)的美和美感，從最初的工具制造和運(yùn)用中產(chǎn)生出來(lái)。170萬(wàn)年前，阿舍利斧的神奇功效產(chǎn)生人類(lèi)的工具之美，又在歷史的演進(jìn)中展開(kāi)為各文化的多種形態(tài)，如地中海神靈的雙面斧、印度羅摩的英雄之斧、中國(guó)巫王象征的斧鉞。美分為不同的類(lèi)型，蓋由此而始。當(dāng)理性時(shí)代的美人，從原始時(shí)期和早期文明的充滿(mǎn)怪異的人獸一體的美中超越出來(lái)，呈現(xiàn)為各大理性文化中多樣多型之美，如古希臘羅馬文化中波留克列特斯的持矛者和米洛的維納斯，如印度文化中犍陀羅的佛陀像和馬土臘的藥叉女，如中國(guó)文化《詩(shī)經(jīng)·淇奧》中的“有匪君子”和《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》中的“窈窕淑女”等，由之而始，美應(yīng)當(dāng)怎樣分類(lèi)，就成為理論家思考的一個(gè)主題。

然而，美分何類(lèi)，并不僅僅是現(xiàn)實(shí)中的美，如中國(guó)人聽(tīng)見(jiàn)或讀到這一美字，可以就想到苗條的趙飛燕、豐腴的楊玉環(huán)、美腰的沈約、美鬢的潘岳、桂林的青山、西湖的綠波、黃山的勁松、陶淵明籬邊的菊花……而且還包括藝術(shù)中的美，這時(shí)，美就轉(zhuǎn)成了審美。用審美的眼光去欣賞藝術(shù)，在藝術(shù)作品中不僅有美的對(duì)象，還有非美的乃至丑陋與虛偽的對(duì)象，如莫里哀的《偽君子》《吝嗇鬼》，還有反美的乃至怪異和恐怖的對(duì)象，如西方恐怖電影中的雜交怪獸和吸血鬼。在現(xiàn)實(shí)中，我們欣賞美，于美之物，可細(xì)而賞之，對(duì)美之人，要細(xì)賞，要深味，需要一些條件要求;對(duì)非美的對(duì)象，可笑而樂(lè)之，但要受現(xiàn)實(shí)考慮的限制;于反美的對(duì)象，往往避而遠(yuǎn)之，怕而逃之。在藝術(shù)中，對(duì)美以及非美、反美對(duì)象，皆可以觀且賞之，喜而樂(lè)之，深深玩味。由此可知，美學(xué)上的美分何類(lèi)，是從審美上講的。審美包括兩個(gè)方面：一是主體面對(duì)對(duì)象世界，用審美的觀賞態(tài)度去看，通過(guò)審美的心理距離，使之成為審美對(duì)象;二是對(duì)象進(jìn)入審美之境后，要具備使審美進(jìn)程得以進(jìn)行的相應(yīng)性質(zhì)。一般來(lái)講，在現(xiàn)實(shí)中，人面對(duì)非美或反美對(duì)象，進(jìn)入之后即使不避而遠(yuǎn)之，也往往或淺嘗輒止或中途休止。而在藝術(shù)中，非美和反美對(duì)象則具有雙重性質(zhì)：一是對(duì)象本身的性質(zhì)是非美或反美的;二是這非美或反美的對(duì)象是從藝術(shù)作品中呈現(xiàn)出來(lái)的，藝術(shù)具有美的形式。在呈現(xiàn)非美和反美形象的藝術(shù)作品中，審美主體感受到的是雙重情感：一是由非美和反美對(duì)象而來(lái)的丑、怪、怕等負(fù)面情感;二是由藝術(shù)的形式美而來(lái)的美感等正面情感。雙重情感在合一中運(yùn)行，藝術(shù)的形式美感支持、吸引、保證對(duì)非美和反美形象的審美活動(dòng)持續(xù)地進(jìn)行下去，并在持續(xù)中感受、發(fā)現(xiàn)、體悟到對(duì)非美和反美形象進(jìn)行欣賞的重要美學(xué)意義、人性意義、世界意義。當(dāng)人在藝術(shù)中對(duì)非美和反美的形象進(jìn)行審美欣賞之后，會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)方向的運(yùn)行。一方面，因藝術(shù)而回溯到藝術(shù)家創(chuàng)造時(shí)的心境，是怎樣用審美的形式美去把握、體會(huì)、創(chuàng)造非美或反美的審美對(duì)象，正是這一藝術(shù)家的審美心態(tài)，產(chǎn)生了一個(gè)新的審美世界。由此，文藝復(fù)興特別是浪漫主義以來(lái)，西方文化把藝術(shù)家視為天才，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家在創(chuàng)作過(guò)程中的靈感，彰顯藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)性，將藝術(shù)創(chuàng)造視為具有上帝創(chuàng)造一般的性質(zhì)。另一方面，經(jīng)過(guò)藝術(shù)中對(duì)非美和反美的審美對(duì)象的欣賞之后，一般大眾也有意識(shí)和無(wú)意識(shí)地接近、理解、獲得了藝術(shù)家創(chuàng)造時(shí)的審美心態(tài)，并知曉應(yīng)怎樣去欣賞非美和反美對(duì)象的審美心態(tài)。于是，在藝術(shù)品的傳播和普及中，一種文化的審美心態(tài)建立了起來(lái)：一方面整個(gè)文化都以一種新的審美態(tài)度去面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的非美和反美對(duì)象;另一方面，在非美和反美的藝術(shù)的助力中，整個(gè)文化開(kāi)啟一種新型的審美世界。

然而，一般來(lái)講，對(duì)美的欣賞在現(xiàn)實(shí)中和藝術(shù)中都是可以順利進(jìn)行的，而對(duì)非美和反美的欣賞在現(xiàn)實(shí)中難以進(jìn)行，在藝術(shù)中卻可以進(jìn)行，這樣，現(xiàn)實(shí)中的審美從美學(xué)上來(lái)講是有局限的，由此難以對(duì)美學(xué)分類(lèi)進(jìn)入和上升到全面性與本質(zhì)性的總結(jié)。藝術(shù)中的審美，不僅可以對(duì)美的形象進(jìn)行，還可以對(duì)非美和反美的形象進(jìn)行，從而是全面的，因此，美學(xué)上的美分何類(lèi)，應(yīng)當(dāng)在也只有在藝術(shù)審美中進(jìn)行全面和本質(zhì)的總結(jié)。但藝術(shù)形式之美又來(lái)自于藝術(shù)家的審美心理運(yùn)行，是一種美感方式。美感方式是內(nèi)在的，藝術(shù)方式是外在的，二者是可以統(tǒng)一、互動(dòng)、互換的，因此，藝術(shù)方式說(shuō)到底也是一種審美心理方式，審美心理達(dá)到一定的質(zhì)點(diǎn)，轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，藝術(shù)又反過(guò)來(lái)使審美心理得以擴(kuò)展和定型，形成具有穩(wěn)定性的審美心理。審美心理是否形成，又以藝術(shù)形式呈現(xiàn)出來(lái)，因此，對(duì)審美類(lèi)型的把握，從外在上看，是要從藝術(shù)上去總結(jié)，在本質(zhì)上卻是對(duì)審美心理的一種建構(gòu)，以及從審美心理方面進(jìn)行文化建構(gòu)。

在美學(xué)成為一個(gè)專(zhuān)門(mén)學(xué)科的西方文化中，美學(xué)是aesthetics，原義用為專(zhuān)門(mén)的美感，它不同于sense（一般之感），也不同于sense of beauty（一般的美之感）。專(zhuān)門(mén)的美感（aesthetics）經(jīng)典地體現(xiàn)在藝術(shù)上。現(xiàn)實(shí)中的美感，有了質(zhì)的飛躍，達(dá)到了審美的深度，將之用美的形式轉(zhuǎn)化成為藝術(shù)，形成專(zhuān)門(mén)的審美對(duì)象。這里特別是關(guān)于與美不同的非美和反美對(duì)象的審美化，成為喜和悲的審美類(lèi)型，從而構(gòu)成了美的分類(lèi)中的審美類(lèi)型體系。在西方文化中，從古希臘開(kāi)始，隨著早期文明向軸心時(shí)代的轉(zhuǎn)變，在藝術(shù)上就從儀式藝術(shù)中提升出了兩種公民型藝術(shù)——非美型的喜劇和反美型的悲劇，開(kāi)始有了美學(xué)的美、悲、喜的基本分類(lèi)。同時(shí)，藝術(shù)家與其他領(lǐng)域的行家里手區(qū)分開(kāi)來(lái)，為城邦公民提供專(zhuān)門(mén)的審美服務(wù)。在中國(guó)，面對(duì)非美和反美的對(duì)象，文化也要求用審美的詩(shī)人之心去對(duì)待?？鬃诱f(shuō)，“詩(shī)可以興、可以觀、可以群、可以怨”1。這里的群，即要運(yùn)用詩(shī)這樣的藝術(shù)作品，把具有這樣或那樣不同意見(jiàn)和觀念的人團(tuán)結(jié)在一起，主要與美的對(duì)象相關(guān)。怨，則主要講對(duì)于非美和反美的對(duì)象，可以用詩(shī)這種藝術(shù)形式進(jìn)行審美之怨。通過(guò)審美之怨，把與文化利益不合的情感規(guī)范起來(lái)，就達(dá)到儒家所強(qiáng)調(diào)的“哀而不傷”“怨而不怒”效果。興與觀，則不僅是美的對(duì)象，還包括非美和反美的對(duì)象。美、非美、反美的對(duì)象，都可使人有所感興，進(jìn)而通過(guò)詩(shī)這種藝術(shù)方式進(jìn)行審美觀照，進(jìn)而達(dá)到本質(zhì)認(rèn)知。觀不是一般的看，而是為了認(rèn)知本質(zhì)而看或從看中達(dá)到本質(zhì)。詩(shī)在中國(guó)藝術(shù)中居于核心地位，可以代表整個(gè)藝術(shù)。鐘嶸《詩(shī)品序》講人在現(xiàn)實(shí)中“凡斯種種，感蕩心靈”，主要以悲為主，其效果是把現(xiàn)實(shí)之悲轉(zhuǎn)為詩(shī)歌藝術(shù)之美，建立起“使貧賤易安”“幽居勿悶”1的審美效果。在印度，面對(duì)非美和反美的對(duì)象和場(chǎng)景，文化也要求用超越功利的態(tài)度去對(duì)待?！读_摩衍那》中的蟻蛭仙人的故事，講的就是現(xiàn)實(shí)之悲激發(fā)出蟻蛭仙人的詩(shī)情，把現(xiàn)實(shí)之悲轉(zhuǎn)成了審美的悲情之味。話(huà)說(shuō)蟻垤仙人與弟子漫步林中，見(jiàn)一對(duì)麻鷸正在幸福交歡，突然，公鷸墜倒，血濺一地，原來(lái)是被一尼沙陀（獵人）發(fā)箭所射殺，悲二麻鷸之不幸，恨尼沙陀之可惡，蟻垤仙人脫口說(shuō)道：

你永遠(yuǎn)不會(huì)，尼沙陀，

享盛名獲得善果，

一雙麻鷸耽樂(lè)交歡，

你竟殺死其中一個(gè)。2

蟻垤仙人剛說(shuō)完，突然驚詫地意識(shí)到，他說(shuō)的是詩(shī)。他對(duì)弟子說(shuō)，他的話(huà)是有節(jié)奏、音韻的詩(shī)。他能脫口成詩(shī)，因?yàn)樗鼇?lái)自于他的悲傷之情。3人本有審美之心，當(dāng)現(xiàn)實(shí)激起人的審美之心以及其中具體的悲憫之情，就以藝術(shù)之美的形式將之表達(dá)出來(lái)，形成藝術(shù)之味。在蟻蛭仙人的例子中，審美之情是悲，由悲而產(chǎn)生的詩(shī)形成了印度美學(xué)上的悲憫味。蟻蛭仙人的話(huà)講了審美類(lèi)型的兩大要素——味和情。情是印度美學(xué)中美分何類(lèi)的具體類(lèi)型，味則是具體類(lèi)型中的決定一類(lèi)型之為此類(lèi)型的本質(zhì)。講到這里，已經(jīng)可以看出，中西印對(duì)于審美的分類(lèi)，不但有不同的方式、不同的類(lèi)型，而且還有不同的術(shù)語(yǔ)。

二、中西印美學(xué)審美類(lèi)型在總體語(yǔ)匯上的不同

中西印美學(xué)在審美類(lèi)型上都有美、非美、反美的類(lèi)型，然而，三大文化對(duì)這三類(lèi)的具體認(rèn)知和定性歸納各有不同，從而形成不同的審美類(lèi)型體系，而且，在審美類(lèi)型的總體語(yǔ)匯上也是不同的。

西方的實(shí)體區(qū)分型美學(xué)，要求從審美現(xiàn)象到審美本質(zhì)的理論進(jìn)路。審美類(lèi)型在現(xiàn)象上具體而豐富，但對(duì)其本質(zhì)的把握卻應(yīng)用抽象的概念，把多樣現(xiàn)象歸納為本質(zhì)性的類(lèi)型，以范疇的方式進(jìn)行理論表達(dá)（范疇是最重要的概念）。因此，在西方美學(xué)中，審美類(lèi)型稱(chēng)為審美范疇。不過(guò)，西方的抽象性category（范疇）也可釋為現(xiàn)象上的類(lèi)型，但強(qiáng)調(diào)的是由抽象本質(zhì)所統(tǒng)攝的現(xiàn)象類(lèi)型。中國(guó)文化講究體用不二、知行合一，因此，對(duì)范疇理解起來(lái)稍難，用類(lèi)型理解起來(lái)較易。但講范疇，可以使我們接近西人的原意。因此，可以說(shuō)，西方的審美類(lèi)型是以范疇為主要語(yǔ)匯來(lái)論述的。近代的美與崇高，被稱(chēng)為兩大基本范疇;現(xiàn)代的荒誕與恐怖，也被稱(chēng)為兩大審美范疇;后現(xiàn)代的媚世與堪酷，仍被稱(chēng)為兩大審美范疇。

中國(guó)文化則與之不同，對(duì)審美類(lèi)型，既不常用范疇，也不常用類(lèi)型，而是用品——品是三人用嘴進(jìn)行的理論評(píng)價(jià)，三口代表大多數(shù)的口，具有公論性質(zhì)，因而體現(xiàn)了對(duì)美分何類(lèi)進(jìn)行了類(lèi)型上的本質(zhì)定性，從其來(lái)源和根據(jù)講就是品，因此可稱(chēng)為品類(lèi)。但審美類(lèi)型用品來(lái)表達(dá)突出了中國(guó)思維對(duì)主客互動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。品類(lèi)來(lái)自于主體面對(duì)客體時(shí)，用理論語(yǔ)言對(duì)之進(jìn)行判斷，也彰顯了中國(guó)思維體用不二的特點(diǎn)，主客在現(xiàn)象上的互動(dòng)產(chǎn)生的判斷同時(shí)具有理論性的本質(zhì)效用。把在主客互動(dòng)、體用不二中進(jìn)行的評(píng)論之品的品評(píng)和品鑒確定下來(lái)后就成為對(duì)審美現(xiàn)象進(jìn)行類(lèi)型確定的品類(lèi)。在中國(guó)表述審美類(lèi)型的品中，除了主客互動(dòng)的評(píng)品之品和確定類(lèi)型的品類(lèi)之品，中國(guó)美學(xué)還有一個(gè)因素需要強(qiáng)調(diào)，即中國(guó)文化是一個(gè)有等級(jí)尊卑的文化，審美類(lèi)型與之相應(yīng)，也有等級(jí)尊卑。因此，品在美學(xué)上還有一個(gè)更重要的內(nèi)容，即等級(jí)之品，或用古代的語(yǔ)匯來(lái)講——品流。品類(lèi)強(qiáng)調(diào)空間的確定性，品流彰顯時(shí)間的變化性。中國(guó)人的審美品論，無(wú)論是對(duì)高雅藝術(shù)的詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、琴等的品評(píng)，還是對(duì)低端藝術(shù)如小說(shuō)、戲曲包括演藝人員的評(píng)品，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)中比如青樓中的美女、植物中的花草、自然中的山水的評(píng)品，都往往以上中下三品進(jìn)行區(qū)分，因此，中國(guó)的審美類(lèi)型，是以品為主要語(yǔ)匯來(lái)論述的。而品內(nèi)蘊(yùn)三種含義：一是主客互動(dòng)的品評(píng)之品，二是尊卑高下的品流之品，三是美分何類(lèi)的品類(lèi)之品。

印度文化，強(qiáng)調(diào)一維時(shí)間，形成bhū（是）- bhū（變）-māy?。ɑ茫? ?ūnyatā（空）的宇宙，不講強(qiáng)調(diào)客觀本質(zhì)的范疇，也不用彰顯主客互動(dòng)、時(shí)空兼顧的品，而是強(qiáng)調(diào)兩個(gè)東西：一是時(shí)間流動(dòng)對(duì)事物的影響;二是在時(shí)間流動(dòng)中主體的具體感受，以及主體感受因時(shí)間宇宙而來(lái)的空性。主體在時(shí)間中的具體感受體現(xiàn)為bhāva（情）。情，既是客體在時(shí)間流動(dòng)中的具體情況，又是主體與具體情況互動(dòng)而產(chǎn)生的情感，對(duì)這一主客互動(dòng)在時(shí)點(diǎn)上的合一，印人稱(chēng)之為vi aya（境）。境在時(shí)點(diǎn)中每變每異，要把這變動(dòng)不居的境在審美上具體地落實(shí)下來(lái)，印度人將之放在主體的情上。情，作為主體面對(duì)客觀時(shí)的心之動(dòng)，在時(shí)間的流動(dòng)中也是每變每異的，但在變化中又恒定出現(xiàn)了不變類(lèi)型，稱(chēng)為常情（sthāyibhāva）。常情有八：愛(ài)（rati）、笑（hāsa）、悲（?oka）、怒（krodha）、勇（utsāha）、懼（bhaya）、厭（hujups?。Ⅲ@（vasmaya）。常情本有，用審美之心去看，這時(shí)常情與具體之情相結(jié)合，構(gòu)成了審美之rasa（味）。味可感而無(wú)形，在性質(zhì)上與宇宙之梵（Brahman）及宇宙大我（ātman）相連同質(zhì)，可以說(shuō)，梵、我、味同一，個(gè)我（jīva）之情用于審美就具有了味，無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)中還是在藝術(shù)上，審美八情形成了美學(xué)上的八味：愛(ài)形成艷情味，笑形成滑稽味，悲形成悲憫味，怒形成暴戾味，勇形成英勇味，懼形成恐怖味，厭形成厭惡味，驚形成奇異味。八味是八種審美類(lèi)型，但要強(qiáng)調(diào)與情的關(guān)聯(lián)，突出了時(shí)間性和主體性，點(diǎn)到味為根本，彰顯了空的本質(zhì)。以蟻蛭仙人對(duì)景吟詩(shī)為例，他因景而生悲憫之情，因情寫(xiě)詩(shī)，抒己之悲憫，形成了詩(shī)的悲憫味（類(lèi)型）?？傊?，印度的審美類(lèi)型是以（強(qiáng)調(diào)時(shí)間性的主客合一之）情與（決定情之為情的時(shí)間宇宙之）味為主要語(yǔ)匯來(lái)進(jìn)行的。

中西印關(guān)于審美類(lèi)型在理論用語(yǔ)上的不同，恰好對(duì)應(yīng)著中西印關(guān)于世界的基本看法：西方的范疇，體現(xiàn)的是努力探求一個(gè)客觀必然的具有實(shí)體性的審美規(guī)律;中國(guó)的品流，強(qiáng)調(diào)的是主客互動(dòng)、時(shí)空兼顧在審美類(lèi)型上的重要性;印度的情味，有由時(shí)間宇宙而來(lái)的審美類(lèi)型的空性。如果說(shuō)用一個(gè)單音節(jié)的漢字來(lái)表達(dá)中西印的審美類(lèi)型，那么，西方為類(lèi)，中國(guó)為品，印度為味。

三、中西印的審美類(lèi)型體系及其特色

審美類(lèi)型就是在審美的場(chǎng)級(jí)中由美的對(duì)象展開(kāi)為美的品類(lèi)系列，由非美對(duì)象展開(kāi)為喜的品類(lèi)系列，由反美對(duì)象展開(kāi)為悲的品類(lèi)系列。

美是在人與世界同一基礎(chǔ)上人與理想同一的對(duì)象。與世界同一是美的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上對(duì)象與理想的同一構(gòu)成美。在中西印文化中，人與世界的同一是共識(shí)，這就是西方的Being與logos（有-在-是-邏各斯）、印度的Brahman-ātman（梵-我）、中國(guó)的天地人之道。人與理想同一也是共識(shí)：從個(gè)別之是（to be）到本質(zhì)之是（being）成為西方文化的理想追求;由個(gè)我達(dá)到與梵同一的大我，或由個(gè)體之性回到佛性，是印度人的理想追求;以人合天是中國(guó)文化的理想追求。三個(gè)文化的宇宙本質(zhì)與人的本質(zhì)追求產(chǎn)生了三種美的對(duì)象，這就是希臘用雕塑體現(xiàn)出來(lái)的阿波羅和維納斯之美，印度雕塑上的佛陀坐像和濕婆舞象之美，中國(guó)詩(shī)歌中“良相頭上進(jìn)賢冠，猛將腰間大羽箭”（杜甫《丹青引贈(zèng)將軍曹霸》）的風(fēng)采士人和“巧笑倩兮，美目盼兮”（《詩(shī)經(jīng)·碩人》）的美麗佳人，構(gòu)成了中國(guó)人物之美的典型。然而，中西印三大文化在人與世界的同一的具體內(nèi)容上又有所不同，形成了美在不同文化中的不同配置。

西方人與世界的同一，要在三點(diǎn)：一是在宇宙整體上是同一的，這個(gè)整體體現(xiàn)為哲學(xué)上的Being（本質(zhì)之有-在-是）和宗教上的上帝，以及由Being決定的世界和由上帝創(chuàng)造的世界都按logos（邏各斯）運(yùn)行;二是在人的世界里的不完全同一，人的世界分成已知和未知兩個(gè)世界;三是已知和未知的區(qū)分把人與世界的關(guān)系呈現(xiàn)為線(xiàn)型進(jìn)化關(guān)系。人要不斷地從已知到未知，把未知變成已知。已知的世界由人經(jīng)過(guò)與世界互動(dòng)的努力或奮斗而得來(lái)，已知世界也變成兩個(gè)世界：隨著新知的獲得，在過(guò)去的已知中，與現(xiàn)在的新知同質(zhì)一致的稱(chēng)為傳統(tǒng)，與現(xiàn)在的新知不一致甚至相反的稱(chēng)為過(guò)時(shí);與過(guò)時(shí)觀念一致的現(xiàn)象成為非正?，F(xiàn)象，與新知相一致的觀念成為正?，F(xiàn)象?？傊?，已知世界中分為兩類(lèi)：（與新知不合的）非正常現(xiàn)象和（與新知契合的）正?，F(xiàn)象。未知世界中其實(shí)也包括兩類(lèi)：一是與新知相合，一推論就得到理解，一實(shí)踐就得到證明，成為與人一致的現(xiàn)象;二是新知尚不能把握且強(qiáng)大于人又與人敵對(duì)的現(xiàn)象。前一類(lèi)約同于幾何學(xué)上的可解求證題，答案是可以做出來(lái)的，基本上可歸為已知世界的新知范圍中;后一類(lèi)則是不知答案，隨時(shí)可以給人帶來(lái)悲的現(xiàn)象。從美學(xué)與文化的結(jié)合上看，西方世界可歸納如下幾方面：其一，西方人對(duì)世界整體是有信心的，這就是哲學(xué)上的Being（本質(zhì)存在）和宗教上的上帝，哲學(xué)上的宇宙整體只是從邏輯上預(yù)推出來(lái)，而其中的細(xì)節(jié)，具體來(lái)講，屬于整體的未知，需要人在現(xiàn)實(shí)中通過(guò)自己的實(shí)踐特別是包括試錯(cuò)方式去一步步獲得，這里的試錯(cuò)包括付出人生中最美好的東西乃至生命，這就是悲。上帝使人對(duì)宇宙整體的秩序性和正義性有信心，而這信心不是消除未知，而是使人去面對(duì)未知，宙斯存在著，但不能使俄狄浦斯在面對(duì)未知時(shí)不犯錯(cuò)誤，上帝存在著，但不能使耶穌不被猶大出賣(mài)和不被釘上十字架。只是讓人在面對(duì)未知并陷入悲境時(shí)有一種正確的態(tài)度。其二，在世界的已知的兩部分和未知的兩部分共四部分中，由已知世界中的非正?，F(xiàn)象產(chǎn)生出審美之喜，通過(guò)喜的笑以友好方式來(lái)批判、限制其出現(xiàn);另一方面，喜對(duì)于現(xiàn)在的處于正常的人有激勵(lì)作用，主動(dòng)地呈現(xiàn)喜，以襯出現(xiàn)在的正常，使人更加驕傲和珍愛(ài)現(xiàn)在的正常。后一種方式把美的形式加到了喜的現(xiàn)象中，成為標(biāo)準(zhǔn)的審美對(duì)象。總之，喜，建立在西方進(jìn)化直線(xiàn)的“過(guò)去”和“現(xiàn)在”本不能截然而分而又必須要進(jìn)行的劃分上，不應(yīng)在現(xiàn)在出現(xiàn)而又確會(huì)在現(xiàn)在出現(xiàn)的喜，成為審美對(duì)象，再通過(guò)藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，形成一個(gè)審美類(lèi)型，即美學(xué)之喜。與新知相契合的正常中的理想成為美的對(duì)象。美是人人向往的，通過(guò)藝術(shù)，美的理想得到了更廣泛和深入的體現(xiàn)。未知世界中與美相合的部分，成為美之一種。未知世界中尚不能掌握又比人強(qiáng)大還與人敵對(duì)的部分，成為悲的對(duì)象。西方文化的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了美的三種相對(duì)獨(dú)立的類(lèi)型：美、悲、喜（如圖1所示）。 因此，西方美學(xué)中的美體現(xiàn)為美、悲、喜的結(jié)構(gòu)。美只是三大類(lèi)型中的一型。

在西方歷史的演進(jìn)中，美展開(kāi)為優(yōu)美（如古代的維納斯）、壯美（如米開(kāi)朗基羅的大衛(wèi)）以及典雅（如法國(guó)的古典主義宮廷）;喜展開(kāi)為怪、丑、滑稽;悲展開(kāi)為古代的悲劇、近代的崇高、現(xiàn)代的荒誕、后現(xiàn)代的恐怖。

與西方的已知未知的二分世界不同，中國(guó)是一個(gè)由氣而生的氣化萬(wàn)物的天人合一的世界，而且是在天道人道的運(yùn)行中呈現(xiàn)的世界。人與世界從宇宙整體來(lái)看是同一的。從人的角度看，中國(guó)把宇宙和事物都看成是虛實(shí)合一的，而事物之虛與宇宙之虛相連，這樣，人，正像可以把握和體會(huì)著自身之虛一樣，也可以從根本上把握和體會(huì)宇宙之虛。從而，中國(guó)文化之人一方面通過(guò)自身之“體”在與宇宙的互動(dòng)之“會(huì)”中與周?chē)澜缤?，也與整個(gè)世界同一;另一方面，通過(guò)對(duì)圣人和仙人的塑造——圣人含道應(yīng)物，是全知的，仙人超離死亡，是永存的，人可以成圣和成仙，從根本上塑造人與宇宙整體同一的實(shí)例和信心。因此，中國(guó)文化不存在本質(zhì)上的未知世界。從而，中國(guó)美學(xué)是以美為主的，并把美擴(kuò)展到世界的每一方面，呈現(xiàn)了一個(gè)非常豐富的美的體系。中國(guó)文化也有非美和反美對(duì)象，這兩種審美對(duì)象與西方不同，不是與新知不合的現(xiàn)象，而是在文化的品流中處于較低位置的對(duì)象，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)明晰存在的尊卑秩序的偏離，成為笑的對(duì)象;但不是如西方那樣與美嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是與美組合在一起，如中國(guó)戲曲沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的西方式的喜劇，而是把喜類(lèi)型之丑，放到生（美男）、旦（美女）、丑（可笑的）、末（一般人）的品的整體之中。從而，非美只在美的整體上占有一個(gè)邊緣地位。同樣，中國(guó)也有反美對(duì)象，但反美對(duì)象不是悲，而是怪。悲在中國(guó)是屬于美，自然中秋之悲與春之喜相連，都屬于美。人生中的各種悲與離，與各種歡與合相連，都屬于美。這與西方美學(xué)大不相同。因此，在姚鼐講宇宙之美分為陽(yáng)剛之美和陰柔之美中，可以看到，西方屬于反美對(duì)象之悲的種種類(lèi)型，如“決大川”“奔騏驥”“長(zhǎng)風(fēng)出谷”，以及“愀乎其如悲”1，都被歸為這兩種美之中。中國(guó)的反美對(duì)象，僅來(lái)自于宇宙運(yùn)行中的偏離，以怪、異、妖、鬼的形式出現(xiàn)，同樣，反美只是在美的整體中占有一個(gè)邊緣地位，從述異、志怪之類(lèi)的小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)，這里的小說(shuō)相對(duì)于正史詩(shī)文中的大說(shuō)，突顯的也是其在整個(gè)審美體系中的小。因此，中國(guó)美學(xué)的類(lèi)型體系主要體現(xiàn)為與宇宙大化運(yùn)行相一致或者說(shuō)人與世界同一的美。中國(guó)之美，在自然歷史人文合一的時(shí)空上，體現(xiàn)為三大方面：一是自然的日月季年的時(shí)間運(yùn)行之美，特別體現(xiàn)在四季之美和節(jié)慶之美上，這本身就是一個(gè)非常豐富的美的次型體系;二是歷史的興盛衰亡的王朝運(yùn)行之美，特別體現(xiàn)在朝省、宦情、懷古之中，這也構(gòu)成一個(gè)非常豐富的美的次型體系;三是以京城為中心的空間的展開(kāi)之美，把一種尊卑等級(jí)與自然風(fēng)土結(jié)合起來(lái)，由于中國(guó)文化的特點(diǎn)，特別體現(xiàn)為以塞北西域?yàn)橹鞯倪吔貐^(qū)，以京城為主的中央地區(qū)，以江南為主的南方北區(qū)，即以中原、塞北西域、江南為核心而展開(kāi)的整個(gè)天地的人文地理風(fēng)物的體系，這同樣構(gòu)成一個(gè)非常豐富的美的次型體系。這三個(gè)方面都是以朝廷為中心進(jìn)行調(diào)控而參加到宇宙運(yùn)行中去的，中國(guó)的朝廷講究尊卑等級(jí)，由京城而郡縣而天下，構(gòu)成了朝廷以雅正為核心的具有豐富層次的美的體系。朝廷的運(yùn)轉(zhuǎn)靠士人群體參加，士人可在朝廷系統(tǒng)之內(nèi)又可以在其外，既在政治系統(tǒng)的運(yùn)行中，又在生活系統(tǒng)的運(yùn)行中，士人之雅，內(nèi)蘊(yùn)朝廷之雅，又?jǐn)U大了朝廷之雅，主要可以分為以秩序?yàn)橹鞯摹吧瘛敝篮团c生活為主的“逸”之美。與朝廷和士人之雅相對(duì)的是地方和各地域的民風(fēng)民俗之美，這種民風(fēng)民俗之美在宋以后的雅俗互動(dòng)中產(chǎn)生了妙的境界，成為各地民風(fēng)民俗向上提升的美的標(biāo)準(zhǔn)。因此，士人之雅展開(kāi)為神與逸兩種主要的美的類(lèi)型，士人之雅與民間之俗構(gòu)成了雅正與俗妙兩種美的類(lèi)型。中國(guó)各方面的美既有分別又相互關(guān)聯(lián)，形成了一個(gè)豐富的美的體系。為了與現(xiàn)

在的語(yǔ)匯互通，可以把陽(yáng)剛之美稱(chēng)為壯美，陰柔之美名為優(yōu)美。壯美和優(yōu)美在士人中的理想體現(xiàn)稱(chēng)為典雅，在民間的理想體現(xiàn)稱(chēng)為俗妙。這樣，中國(guó)審美類(lèi)型的主體是在美的基礎(chǔ)上的四大類(lèi)型。

在印度文化中，美體現(xiàn)在人與世界的同一和人與理想的同一中，但印度美學(xué)把人的理想與神的理想緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，因此，人的理想主要以理想的神的形象體現(xiàn)出來(lái)。印度三大宗教的神靈體系構(gòu)成了印度之美的主體。印度審美類(lèi)型在美上的體現(xiàn)，主要在八種基本味的三類(lèi)中：英勇味（vīra）、艷情味（s gāra）、奇異味（adbhuta）。前兩者雖然體現(xiàn)在人上，但同樣體現(xiàn)在神上，特別體現(xiàn)在以人的形象出現(xiàn)，但本質(zhì)上是神的化身，因此初一看來(lái)，是人之美，進(jìn)而查之，乃神之美。比如流傳甚廣的持斧摩羅的英武形象是英勇味的典型，人人喜愛(ài)的克里希納的愛(ài)情故事是艷情味的典型，這兩人皆為宇宙的保持之神毗濕奴的化身。雖本身是神，但又已化身為人，又是人之美的典型。這兩個(gè)人神合一或曰人顯神隱的形象結(jié)構(gòu)，最能彰顯印人審美的特色。在作為美的三味中，英勇味主要突顯神與人的威儀，這里的人包括上等種姓，即以宗教事務(wù)為生的婆羅門(mén)、屬于管理者的國(guó)王和保衛(wèi)安全的戰(zhàn)士的剎帝利，還有思考宇宙真理、依天而行的道行高深的仙人。這三類(lèi)人往往與神性緊密關(guān)聯(lián)，只是這神性是以不但適合于神，也同樣適合于人的梵性或佛性體現(xiàn)出來(lái)的，從本質(zhì)上講，同樣是人顯神隱的形象結(jié)構(gòu)。因此，與西方宮廷和中國(guó)士人的英勇之美與雅典之美相比，印度的英勇味是人神兼指，雖人而神又雖神而人構(gòu)成其主要特點(diǎn)。如果說(shuō)，英勇味和艷情味是人神皆指，那么，奇異味則主要是天神。英勇味和艷情味在指天神時(shí)，是指天神本身的呈現(xiàn)，奇異味則是從人的眼中去看。因此，前兩味呈現(xiàn)天神的常性，特別是與人同美的一面，奇異味則透出神的出人意外、高人一等的一面，奇異味與宇宙的本質(zhì)相連。由于在印度文化中宗教與生活打成一片，美的宗教內(nèi)容成為印度美的一大特色。在印度審美類(lèi)型八味中，初一看來(lái)，特別是從西方美學(xué)的美、悲、喜的框架去看，也有非美的滑稽味和反美的悲憫味、厭惡味、暴戾味、恐怖味。但在人神一體的印度，非美一味和反美四味，一是與西方有不同的分類(lèi)，二是都與神相連，是屬于美的。從印度教來(lái)看，八味可分別與三大宇宙主神相連（如表1）。梵天是創(chuàng)造之神，英勇味和奇異

味是宇宙創(chuàng)造和與宇宙同生的生命之崇高，這一崇高的英勇味和奇異味，不但在宇宙產(chǎn)生之時(shí)出現(xiàn)，而且因宇宙運(yùn)行的生命和事物的不斷新生而不斷存在，從而成為審美常味。毗濕奴是保持之神，管理著一切生命和事物從產(chǎn)生出現(xiàn)到死亡消逝中的一切，人生與萬(wàn)物在存在的運(yùn)行之中常見(jiàn)三種類(lèi)型：一是生殖繁衍相愛(ài)的艷情味，二是不合禮儀不合時(shí)宜產(chǎn)生的滑稽味，三是不合客觀規(guī)律和主體規(guī)律而產(chǎn)生的悲憫味。三者類(lèi)似于西方的美、悲、喜，但西方之悲與未知相連而與美有本質(zhì)上的不同，西方之喜與落后時(shí)代相連而與美有本質(zhì)上的不同，而印度之悲憫味和滑稽味都與美在本質(zhì)上是同一的。比如，毗濕奴有十大化身：魚(yú)、龜、野豬、獅面人、侏儒、持斧羅摩、羅摩、克里希納、佛陀、白馬卡爾基。其中侏儒從外在形象看是滑稽的，但作為主神化身，卻不是滑稽而是正面形象。悲的四類(lèi)，不但悲憫味升華為宇宙大愛(ài)的慈悲，在本質(zhì)上屬于美，厭惡味、暴戾味、恐怖味，都不像西方之悲，與人敵對(duì)，而是宇宙人生的一種常味，特別體現(xiàn)為神靈的主要面相。在毗濕奴的十大化身中，前面從魚(yú)到獅面人，都與西方美學(xué)中的怪相似，但都不是與美不同的怪，而是與美的本質(zhì)同一的形象。濕婆有三位配偶，其中迦梨女神就常以?xún)磹褐喑霈F(xiàn)，但其殺戳之相在本質(zhì)上與宇宙規(guī)律相合，同樣呈現(xiàn)為與美的本質(zhì)同一的形象。佛教密宗是佛教與印度教結(jié)合的產(chǎn)物，密宗的主神，從釋迦牟尼到各類(lèi)佛和菩薩，都有兩相：一是慈善相，呈現(xiàn)為莊嚴(yán)之美;一是兇惡相，呈為猙獰惡相，是為降魔，彰顯諸佛菩薩在法力上魔高一尺、佛高一丈的威風(fēng)，在本質(zhì)上是屬于美的。

要用漢語(yǔ)詞匯對(duì)印度的審美類(lèi)型的八味進(jìn)行總結(jié)，不妨講，印度的審美類(lèi)型可歸為三大類(lèi)：英勇味和奇異味可歸為壯美;艷情味和滑稽味皆可歸為優(yōu)美（印人對(duì)滑稽的定義和描述，如前面所講，與中西皆有所不同）;悲憫味、厭惡味、暴戾味、恐怖味皆為神力怪美。印度教的三大主神、佛教的佛陀、耆那教的者那，其主要形象為莊嚴(yán)壯美。印度教的三大主神都有自己的嬌妻——梵天與薩拉斯瓦蒂、毗濕奴與拉克西米、濕婆與帕爾瓦蒂。佛教和耆那教的主要女神，以及印度教三大主神與配偶林林總總體現(xiàn)其親密關(guān)系的塑像，皆為艷情味經(jīng)典，屬于優(yōu)美。與悲相連的四味，則為神力怪美。

結(jié)? 語(yǔ)

綜上所述，中西印的審美類(lèi)型總結(jié)如下：一是印度美學(xué)的美的體系，呈現(xiàn)為神力怪美、壯美、優(yōu)美的統(tǒng)一，是在空幻結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的以神為中心的美;二是中國(guó)的優(yōu)美和壯美的統(tǒng)一，是天人合一的以天道運(yùn)行為中心的圓轉(zhuǎn)之美;三是西方的以已知未知世界為核心的美、悲、喜的三分。中西印的審美類(lèi)型，在基本結(jié)構(gòu)上是不同的，但在世界一體化和文化多樣化進(jìn)行著新型整合的今天，又是可以互補(bǔ)的。新型的世界美學(xué)的審美類(lèi)型理論，應(yīng)將在中西印三大文化以及其他文化的審美類(lèi)型理論的比較與互補(bǔ)中產(chǎn)生出來(lái)。