【摘要】 雖自雍正禁教后中西交流受阻，然1775—1840這65年里，中西學的會通未曾停止，《鏡鏡詅癡》便是這一時期內(nèi)秉持著中西會通思想的著作之一。本文從《鏡鏡詅癡》入手，分析《鏡鏡詅癡》體現(xiàn)的中西會通思想，并提煉出《鏡鏡詅癡》會通中西思想的兩個特點：其一是以體驗式的思維模式代替了觀察式的思維模式，其二是在會通中西的過程中以氣論為范式，這種氣論范式也是明清之際所有科技類著作中西會通的特點。

【關(guān)鍵詞】 《鏡鏡詅癡》;中西會通;氣論范式

【中圖分類號】K826? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）23-0052-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.23.017

在中國思想發(fā)展史上，從1582年（萬歷十年）利瑪竇等人來華起至1775年（乾隆四十年）中國耶穌會解散這150余年時間，是中西思想文化的一次重要的碰撞期。以耶穌會士傳教活動為形式，其間中西之科技、宗教、哲學互相認知，徐光啟、李之藻等人研譯西學，士人亦多與教士相交，又有《西學凡》《泰西人身說概》《儀象志》等諸多西學書籍著成，中西文化交融而會通。

雍正禁教后雖然中西交流受阻，但士人在天文歷算、格物窮理方面研究未斷，中國科技思想仍在步進。1775—1840這65年正是中西文化交流在中國社會本土環(huán)境下的一個熔煉期和沉淀期，于中西文化會通具有重要意義：既是繼中西會通思想提出后的一個適時的實踐階段，又是考察中西會通具體方式的不可或缺的時代切片。

《鏡鏡詅癡》其書初稿成于道光十五年，正是鴉片戰(zhàn)爭前夕，中國知識界消化明末清初近二百年中西交流的成果而自我更新前進的關(guān)鍵時期，其時，自雍正禁教后西學之譯本著述在士人中有何反響？徐光啟“會通中西”的意旨在其身后如何？西方的科學技術(shù)在斷開西方的影響后如何于重洋外落地生發(fā)？在初期便被裁剪修飾的西學，失去其著者的解說演繹，又以何種意義進入中國士人的視野呢？

一、《鏡鏡詅癡》的作者及成書背景

《鏡鏡詅癡》是鄭復(fù)光所作?，F(xiàn)存的有關(guān)鄭復(fù)光的資料并不多，從《歷代人物年里碑傳綜表》中可知其生于乾隆四十五年（1780年），鄭復(fù)光“幼眇精深，論數(shù)不淆，說理不障”，后取得監(jiān)生資格，不入仕途，以授業(yè)或為幕僚謀生，因此得以四處游歷，結(jié)識友人。《費隱與知錄·序》中，包世臣曾言：“鄭君性沉默，不欲多上人，與汪君同里，李君亦所朝夕，而名則遠遜。”[1]“汪君”指汪萊，“李君”指李銳，這兩人在當時學界頗有名氣，《疇人傳》皆有作傳。將他們?nèi)瞬⒘?，可見包世臣是肯定鄭?fù)光的學術(shù)成就的。而鄭復(fù)光的家鄉(xiāng)安徽學風濃厚，以梅文鼎為先，成地域性學派。鄭復(fù)光自小耳濡目染精通數(shù)算，但不拘于數(shù)算，梁啟超曾說：“全書體例每篇皆列舉公例若干條……大抵釆用西人舊說舊法者什之二三，自創(chuàng)者什之七八?！笨梢?，鄭復(fù)光除算學外，更飽覽西學著述，以此為基礎(chǔ)，他深入研究光學最終完成了這本《鏡鏡詅癡》。

《鏡鏡詅癡》開篇提到：“憶自再游邗上，見取影燈戲，北華弟好深湛之思，歸而相與研尋，頗多弋獲，遂援筆記之，時逾十捻然后成稿?！倍崗?fù)光游邗上應(yīng)是在“丙子之秋（1816年）”[2]，可見此書是鄭復(fù)光在36歲時所作，46歲左右完成的。

二、《鏡鏡詅癡》中體現(xiàn)的中西會通思想

《鏡鏡詅癡》成書二百年前，恰逢歐洲文藝復(fù)興、宗教改革，天主教派為打擊新教，抵擋宗教改革對其本身的沖擊，轉(zhuǎn)而謀求海外發(fā)展，擴大天主教勢力范圍。這樣便聯(lián)合了葡萄牙、西班牙艦隊，有了第一批到達中國的耶穌會士。其中利瑪竇提出“學術(shù)傳教”，以傳播學術(shù)為手段來達到傳教的目的。后來徐光啟、李之藻等中國學者與來華傳教士合作，編譯了一批西學書籍。甚至還有許多諸如南懷仁、湯若望等傳教士被重用，進一步促進了西學在中國的傳播。

但是囿于西學傳入的工具性目的，這種傳播從一開始便有很大局限性：“從1581年到1664年，耶穌會士在華共印天主教書籍131種，算術(shù)100種，學術(shù)及倫理、物理書65種?！盵3]甚至為迎合中國文化，很多書籍在翻譯時便做了刪改加工。事實上，最先是利瑪竇改繪世界地圖時，將其中許多地名都沿用中國舊圖的名稱，這使得中國人“雖欲不信不能也”。利瑪竇還深知，中國人不能容忍西洋繪圖家把中國繪在世界東部的一個角落上，于是后來他繪制“萬國全圖”時，把地圖上的第一條子午線（經(jīng)過加那利群島的子午線）的投影位置東移，將中國的位置繪在正中，以迎合中國人“中國為天下之中”的心理 [4]。這種翻譯的方式是用中國文化對西學進行加工，此后其他傳教士亦秉此原則進行翻譯工作。這樣一來，西學與中國傳統(tǒng)的概念價值之間的沖突被巧妙淡化，使得部分西學從傳入之初就失卻了其本來面目。

這樣，在接下來的中西會通中產(chǎn)生徐光啟“欲求超勝，必先會通”“镕彼方之材質(zhì)，入《大統(tǒng)》之型?！?，薛鳳祚“雖天各一隅，而理無不同”就是十分自然的了。至于王錫闡、梅文鼎則更為激進，提出“西學原本中學”，自此“王、梅流風所被，學者云起”[5]。亦有學者將其概括為“中西科學會通學團”，其中梅文鼎學團立足安徽，經(jīng)戴震而達鼎盛，其會通思想得以廣泛影響安徽學人?！剁R鏡詅癡》著者鄭復(fù)光便深受梅文鼎學團之思想熏陶。

三、《鏡鏡詅癡》會通中西思想的歷史意義

西學東漸之初，利馬竇言：“最善之法莫以學術(shù)收攬人心”，從而確立其“知識傳教”方針 [6]。為達成傳教目的，一批外國傳教士深入鉆研中國傳統(tǒng)文化，在翻譯的過程中，竭力地以中國傳統(tǒng)文化來囊括西方科技學說，而《鏡鏡詅癡》也具有這樣的特點。

只不過，雖然二者同樣都是將西學按中國文化所熟知的方式加以闡述，但是差異還是十分明顯：實際上，鄭復(fù)光在引用《遠鏡說》之時，其論述與湯若望的論述之間稍有出入。所謂“居暗視明”“居明視明”是將原來湯若望對介質(zhì)的客觀描述“此發(fā)象元?更光明而形似廣而散焉”“發(fā)象元?少昏暗而形似斂而聚焉”變成人本身的體驗感知，即一種站在旁觀者視角上的，對介質(zhì)的客觀敘述，變成了對人與物之間交互過程參與式的描述。這其實證明作者始終在將西方的人與物分離的觀察方式用中國的人與物統(tǒng)一的體驗方式來進行理解詮釋，這也是鄭復(fù)光中西會通思想的一大特點。

再來看《鏡鏡詅癡》中這樣兩則論述：

作取火鏡·右通光

九：通光凸與含光凹對燈亦可取景，亦有濃光而不得火者，日性下濟火性上炎，取景于日下，光之所至氣亦至焉，取景于燈旁，光之所至氣則不至矣，此一理也……

這里“日性下濟火性上炎”可以理解為日氣下濟火氣上炎。即凸透鏡凹面鏡可以對燈取景，但卻不能生火，其原因是“景于日下，光之所至氣亦至焉，取景于燈旁，光之所至氣則不至矣”，也即光至成影，氣至生火，光至氣不至則有影而無火，這樣看來，“氣”才是“生火”的關(guān)鍵。

作顯微鏡·右通光

論曰：日為眾光之主，火由所生。蓋日以光為形以暖為質(zhì)，其所到處必有光，而氣暖與火相似，稍異者日性下射而火上炎耳。然則日照生暖是即火也，所以未成火者，光未極濃，暖未極盛，使萬物受之者資其溫煦不至焦灼也……

通過上文可以看出，作者對光的看法是二位一體的：光為形，暖為質(zhì)?！皻馀c火相似”所以前文實際可理解為：光為形，暖氣為質(zhì)。但這種形光質(zhì)氣與“日氣”又有什么關(guān)系？既然光包括日光、火光，為什么將光氣與日氣分開？所謂的日氣又具有什么性質(zhì)，與光氣有什么關(guān)系？

關(guān)于這一點作者說“日體大氣塞乎天地之間”這是日氣之屬性，“日性下濟”光亦隨之，光自具暖，其性亦有氣，此氣不同于日氣，在鄭復(fù)光的理解中，光與日是不同的物質(zhì)，具有不同的性質(zhì)，也就因此具有不同的“氣”。

在《鏡鏡詅癡·原色》中說：“以氣異者，如冬寒候冷，噓氣如云，暖沖寒出，氣異而見也?！盵7]這句話是“物依色而現(xiàn)其形，色濃則明，色淡則藏，色立乎異則相得益彰，色傍乎同則若存若亡”的補充說明，從這句話中可以看出，他認為：氣“云”為寒暖兩種氣流相“沖”而成，寒與暖是“氣”的兩種不同的屬性，“如烘云托月，紈素生輝，白與黑異而見也。雪滿空山，白鷴失素，白與白同則不見?！彼浴皻狻焙牟町?，就如同對比之下才會突出鮮明的色彩一樣，是一種在比較之中來定義的性質(zhì)。

追溯到明朝時期，著名科學家宋應(yīng)星承“太虛即氣”言“塵亦空明之物也……把之無質(zhì)，即之有象，遍滿自浮界中……”[8]是憑借氣“空明”且可以充實于空間的性質(zhì)（“天地間非形即氣，非氣即形，雜于形與氣之間者，水火是也”）將物質(zhì)都抽象為“氣”，把物質(zhì)的性質(zhì)形態(tài)的改變都以“氣”的變化來描述。從這個角度來看，“氣”已經(jīng)在當時的研究者心中成了一種物質(zhì)的固有屬性，并且將這個“氣”變?yōu)榱艘环N研究的單位，用于各種對自然現(xiàn)象的研究之中。比如：“凡白砒止此一法，紅砒則分金爐內(nèi)銀銅腦氣有閃成者。”[9]紅砒為雜質(zhì)砒霜，分金爐為打造金銀爐房，若銀銅腦氣可成紅砒，即煉銀銅時必有含砷物質(zhì)?！澳X”或是通“鬧”意為沖突，指爐內(nèi)煉銀或銅時，銀礦石冶煉中有“氣”之沖突變化，故偶（閃）可生成紅砒。所以，明清之際的自然科學研究，是以“氣”作為物質(zhì)本源，物質(zhì)的生成或是性質(zhì)的改變則有可以用“氣”的變化來概括總結(jié)的，因此在當時的研究者中，這一套氣論解釋實現(xiàn)了研究領(lǐng)域內(nèi)的邏輯上自洽，從而有了在研究領(lǐng)域內(nèi)的廣泛應(yīng)用。

概觀明代著述，科技類僅據(jù)類目統(tǒng)計凡67部，除去單純數(shù)學著作10部外，其余57部中秉氣論而成者49部，占總數(shù)85%以上，其中天文時歷14部，地理水文18部，物理相關(guān)17部。復(fù)觀有清，科技著作大增，其類目愈發(fā)精細，含科技、天文、生物、數(shù)學、礦冶、陶瓷、手工等，總著述約達146部，數(shù)學類52部，綜合科技類6部，天文類28部，生物類32部，礦冶類5部，陶瓷類8部，手工類15部。其中應(yīng)用氣論者116部，按上文統(tǒng)計方式除去數(shù)學類，科技著述共94部，可見清代氣論于科技研究中更為普遍。

綜上所述，《鏡鏡詅癡》應(yīng)當也是眾多明清之際以“氣論”來統(tǒng)合科技研究的作品之一。

在其中“水土濕蒸為清氣，隨時厚薄，此氣與玻璃相似”是將“氣論”應(yīng)用于凸凹透鏡成像的原理，又如“……人氣溫暖而鞴之氣則寒涼，冷熱相激，是以不免有破損之患……”是將“氣論”又應(yīng)用于闡釋玻璃的性質(zhì)中了。再比如李時珍“變化皆由于一氣也”“天造地化而草木生焉……得氣之粹者為良，得氣之戾者為毒”[10]“石者，氣之核，土之骨也……氣之聚也，則結(jié)而為丹青……其變也，自柔而剛，乳鹵成石是也;或自動一而掙，草木成石是也?！盵11]這也表現(xiàn)出，明清之際的中醫(yī)研究已經(jīng)廣泛地將“氣論”應(yīng)用于解釋藥性，解釋疾病的形成。這一點在《鏡鏡詅癡》中也有所體現(xiàn)：“凡晶性涼，能消熱氣，目力久用不無眥火，眼鏡宜之?！边@句話是將眼睛干澀的生理現(xiàn)象和中醫(yī)的理論結(jié)合，并引申借鑒到鄭復(fù)光的光學研究之中來論證“氣”的存在。凡此種種，都可以成為當時中國科技研究是將“氣”作為范式的佐證。

在中國歷史早期，西周伯陽父用“氣”來解釋地震，開“氣論”研究之先河;醫(yī)和將物質(zhì)分為“陰、陽、風、雨、晦、明”六氣;莊周則有“通天下一氣”的說法;《管子》著四篇“氣一元論”;荀子“形具而神生”;阮籍、嵇康、郭象再加闡發(fā)，至于張載、王夫之則“氣本體論”大成。所以“氣論”范式根源于中國深厚的歷史發(fā)展，在時間的沉淀中成就了自身完備的理論框架;同時，“氣論”又以其對各類現(xiàn)象極具適應(yīng)性的抽象概括而成了在那個“通才”時代士人之間的一種“放之四海而皆準”的溝通方法。[12]

科技史家?guī)於髟f，范式本身在發(fā)展到一定階段之后便會有“反?！?，然后形成“危機”，之后便會產(chǎn)生該領(lǐng)域的“科學革命”，而這種科學革命實際上是范式的更替與轉(zhuǎn)化。[13]那么從庫恩的科學革命理論角度去看有清一代的科技發(fā)展路徑，是不是可以把中國明清之際在科學技術(shù)上的落后理解為中國“氣論”范式本身發(fā)展到了一個“危機”的階段呢？

實際上，在西學東漸之初，中西學說思想相互交融推動著明清之際中國科技研究的發(fā)展，《鏡鏡詅癡》就是將西方學說統(tǒng)合于“氣論”范式之中的一個例子。但是到了鴉片戰(zhàn)爭后，西學中源說大盛，竟將《鏡鏡詅癡》用于證西學之借中國之說，使得曾經(jīng)的中西學交融的狀況變成中西學的對立與沖突。這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，其實與“氣論”形成的同時產(chǎn)生的科學家共同體有很大關(guān)系。當年在微積分的提出中，牛頓的“流數(shù)法”并沒有萊布尼茨的方法簡便，可是大部分英國人卻堅定地支持牛頓的方法而排斥萊布尼茨的理論，所以，哪怕是同一種思想，在不同的共同體中間的接受度也會因“來源”而受到差別對待，這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因有很大程度上與科學家共同體的自我認同有關(guān)。因此，晚清科學界范式變動既是氣論本身發(fā)展到了一個極盛而衰的階段，同時也是西方學術(shù)沖擊之下中國科技共同體基于對他者的排斥而產(chǎn)生的一種應(yīng)激轉(zhuǎn)向，從而客觀上加速了“氣論”的危機，在西方科技范式傳入的過程中充當了歷史不自覺的工具。

四、結(jié)論

中西交流受阻，中西學的會通并未停止，其間出現(xiàn)了許多秉持著中西會通思想的著作，《鏡鏡詅癡》便是其中之一。通過對整本書的研究，可以提煉出其中會通中西兩個特點：其一是以體驗式的思維模式代替了觀察式的思維模式，其二是在會通中西的過程中以氣論為范式。在明清之際所有著述中，大部分科技類著作在會通中西上都采用了氣論范式，所以這也是所有科技類著作中西會通的特點。

然而，這種氣論范式式微，西方科學思想最終占據(jù)統(tǒng)治地位，其原因又有兩個方面：一是氣論自身發(fā)展進入由盛轉(zhuǎn)衰的階段，由于科學共同體對于外來學說的抵抗甚至產(chǎn)生了“西學中源”說，使得氣論范式走入歧途，斷絕了自身發(fā)展更新的可能;二是西方科學思想傳入為科學界提供了新的范式，西方壓倒性的武力優(yōu)勢成為其科學思想的有力注腳，從而逐步確立了西方科學的統(tǒng)治地位。

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[13]托馬斯·庫恩.科學革命的結(jié)構(gòu)[M].北京：北京大學出版社，2004.

作者簡介：

王雨笛，女，漢族，陜西西安人，助教，碩士，陜西服裝工程學院馬克思主義學院，研究方向：中國近現(xiàn)代史基本問題。