李斯穎

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所，北京 100732）

壯族和傣族有著深厚的百越文化淵源。根據(jù)語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)、分子人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)和文學(xué)等多學(xué)科的研究成果，兩個(gè)民族曾有共同的族群起源，在文化、語(yǔ)言、文學(xué)等方面都延續(xù)著共性。隨著時(shí)間的流逝，兩個(gè)民族在獨(dú)立發(fā)展中逐步接受不同的文化與信仰內(nèi)容，形成了看似異常迥異的始祖敘事傳統(tǒng)。其中，壯族的“布洛陀”和傣族的“巴塔麻嘎捧尚羅”①由于兩部史詩(shī)文本較多，內(nèi)容存在差異，在此使用引號(hào)來(lái)表示史詩(shī)的集合概念。分別是這兩個(gè)民族中以創(chuàng)世內(nèi)容為主的史詩(shī)代表作。以兩部史詩(shī)敘事為中心來(lái)探索其中的始祖敘事與傳承機(jī)制的異同之處，將可再現(xiàn)壯傣兩個(gè)民族敘事中的深層駱越文化基因。

一、引言：以史詩(shī)“布洛陀”與“巴塔麻嘎捧尚羅”為中心的始祖敘事

壯族史詩(shī)“布洛陀”和傣族史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”分別以布洛陀和布桑嘎西為民族始祖。兩位神祇的角色設(shè)定、敘事內(nèi)容等較為相似，其創(chuàng)世、造萬(wàn)物、制文化的歷程既有共性，又別具民族文化個(gè)性。

壯族史詩(shī)“布洛陀”主要流傳于廣西壯族自治區(qū)右江、紅水河流域與云南省文山壯族苗族自治州的壯族分布區(qū)。它主要講述始祖布洛陀和配偶姆洛甲（麼淥甲）開(kāi)天辟地、造萬(wàn)物、制文化、定秩序的歷程。史詩(shī)里說(shuō)，在天地形成初期，布洛陀頂天撐地，給人們開(kāi)辟了生存的空間。他造出日月星辰、山川河流。他還指導(dǎo)其他天神來(lái)完成造人，又圍繞稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，幫助人們找到谷種，造牛、羊、狗等動(dòng)物。在此基礎(chǔ)上，他又創(chuàng)制出各類生產(chǎn)工具，教人們煉制銅器鐵器，開(kāi)辟新生活。如：

傣族史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”主要流傳于云南省西雙版納傣族自治州及周邊的傣族傣泐支系分布區(qū)。它主要講述始祖布桑嘎西和配偶雅桑嘎賽創(chuàng)世、造萬(wàn)物、定四州的內(nèi)容。天神英叭派布桑嘎西夫妻來(lái)到地面來(lái)修補(bǔ)世界，并創(chuàng)造人類。[2]144-252布桑嘎西用泥垢來(lái)修補(bǔ)天地，并拔下自己的七顆牙齒固定地盤(pán)。夫妻二人在四大洲埋下四顆寶石，以此代表四個(gè)方向，區(qū)分四洲的顏色。他們把仙葫蘆里萬(wàn)物的種子灑向四方，于是世間有了各種動(dòng)植物。種子不夠用了，布桑嘎西便拔苗去種樹(shù)栽花，雅桑嘎賽用海底的黃泥巴捏出多達(dá)九億種的動(dòng)物。他們拉犁種樹(shù)形成了大山小山、谷盆山菁。他們流下的汗匯成了江河湖海，滋潤(rùn)了大地。夫妻二人用天上找來(lái)的人類果揉成藥泥，做出了人類的祖先——神面人。經(jīng)過(guò)數(shù)代的發(fā)展和更迭，葫蘆中的兄妹約相和宛納結(jié)為夫妻，繁衍人類。

作為壯族與傣族的始祖神祇，布洛陀和布桑嘎西的神跡既有重合又有不同。民間流傳的口述散體神話對(duì)布洛陀和布桑嘎西創(chuàng)世造物的神跡又有所補(bǔ)充。例如布洛陀教人們?cè)旆孔?、布桑嘎西夫妻制婚姻等?/p>

除了布桑嘎西，傣族另外一位名氣很大的首領(lǐng)——桑木底的神跡也與布洛陀有所交集。其神跡主要是與諸神分家、分谷種、制婚姻、劃分耕地、造犁、飼養(yǎng)動(dòng)物、燒制瓷器、煉制銅器鐵器及造房子等。筆者曾采錄到的分家母題里說(shuō)，桑木底、帕雅恬、那伽三兄弟都是天神的孩子。他們志向各異，帕雅恬喜歡天空，就住到天上去了。桑木底喜歡人間，就留在人間。另外一個(gè)兄弟那伽，喜歡水，就跑到水里去生活了。①采錄時(shí)間：2014 年10 月25 日；采錄地點(diǎn)：云南省西雙版納傣族自治州景洪市勐龍鎮(zhèn)曼棟村；采錄對(duì)象：傣族章哈巖拉（男，50 歲）；采錄人：李斯穎。桑木底受天神變成的鳳凰啟發(fā)，最終做成了以鳳凰坐姿為基礎(chǔ)的干欄房屋。在制造陶器時(shí)，他教人們用黑土、黃泥等來(lái)做成碗、鍋的形狀，并燒制成形。他又教人們燒銅煉鐵，制作出刀、斧、鋤、犁、耙、弓、箭等。[2]366-425

筆者綜合了布洛陀、布桑嘎西與桑木底在史詩(shī)與神話敘事中的主要母題（表1），以表格的形式來(lái)進(jìn)行比較。通過(guò)對(duì)比，可以更清晰地看到布洛陀神跡與布桑嘎西、桑木底神跡的相似與差異之處。

表1 布洛陀、布桑嘎西與桑木底敘事的主要母題

從表中可以看到，布洛陀的神跡呈現(xiàn)出從創(chuàng)世到造物、文化創(chuàng)造、秩序規(guī)定的過(guò)渡，側(cè)重于文化方面的發(fā)明創(chuàng)造。布桑嘎西的神跡更側(cè)重于創(chuàng)世和造萬(wàn)物，桑木底的神跡側(cè)重于傣族社會(huì)的規(guī)則制定與文明創(chuàng)造。對(duì)比之下，在壯族史詩(shī)與神話敘事中的布洛陀合并了布桑嘎西和桑木底神跡對(duì)應(yīng)的母題，使得他融合了創(chuàng)世神和文化創(chuàng)造神的雙重角色身份。

除此之外，壯傣兩個(gè)民族的始祖神話在細(xì)節(jié)上也有相互呼應(yīng)之處。如壯族人民認(rèn)為布洛陀寄生在樹(shù)下，以樹(shù)為形象，而傣族布桑嘎西是負(fù)責(zé)種樹(shù)的神祇。無(wú)論布洛陀的配偶姆洛甲還是布桑嘎西的配偶雅桑嘎賽，都蘊(yùn)藏并延續(xù)著花崇拜的傳統(tǒng)。姆洛甲從花中生長(zhǎng)而出，并以“花婆”的形象掌管為人間送花（子）事宜，而雅桑嘎賽以花為食。作為女性，姆洛甲和雅桑嘎賽常常是創(chuàng)造各類動(dòng)物或生育人類的偉大母親。她們直接生人的母題主要以散體的形式在民間口耳相傳，少有進(jìn)入典籍記載之中。這些細(xì)節(jié)之處，都使得兩個(gè)民族的始祖在文化內(nèi)涵上有了更多的共性。

綜上考察，布洛陀顯示出神跡涵蓋更為多樣、形象和職能融合更為寬泛的傾向。布桑嘎西、桑木底的神跡范圍則較為清晰，側(cè)重各有不同，在神祇性質(zhì)方面存在一種前后延續(xù)的關(guān)系。這與壯、傣兩個(gè)民族獨(dú)立的文化與審美發(fā)展有著密切關(guān)系。

二、以史詩(shī)為中心的始祖形象比較

壯族史詩(shī)“布洛陀”和傣族史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”分別對(duì)布洛陀和布桑嘎西兩位始祖及配偶等形象進(jìn)行了生動(dòng)細(xì)致的精彩刻畫(huà)。以史詩(shī)敘事為中心，輔以民間散體神話，可對(duì)兩個(gè)民族始祖的形象塑造進(jìn)行集中比較。其中，兩個(gè)民族的始祖都延續(xù)著以“智慧”“堅(jiān)韌”為主導(dǎo)的共性，但在具體內(nèi)容上又各有側(cè)重。

（一）始祖形象的“智慧”特征

壯傣兩個(gè)民族的始祖形象各有特色，但依然可以清晰找到二者始祖形象的“智慧”共性，這是他們最根本和最重要的特征。他們創(chuàng)世、造人造物等過(guò)程，充滿了艱辛復(fù)雜，并不是一蹴而就。其中遇到的各種困難，需要他們用自己的聰明才智去解決。

壯族的布洛陀被壯人譽(yù)為“無(wú)所不知、無(wú)所不曉”的祖先。布洛陀的名字本身就帶有這層含義，“洛”為壯語(yǔ)“知道”的意思，“陀”為壯語(yǔ)“全部”的意思。他和配偶姆洛甲不但憑自己的聰明才智來(lái)創(chuàng)世，解決造物過(guò)程中的各種障礙，更幫助人們解開(kāi)日常生活中的各種難題。人們遇到各種麻煩事，都要去祈請(qǐng)他們，“去問(wèn)布洛陀，去問(wèn)麼淥甲（姆洛甲）”。在這種情形之下，“布洛陀就講，麼淥甲就說(shuō)”[3]276，他和姆洛甲無(wú)窮的智慧指導(dǎo)著眾人找到問(wèn)題出現(xiàn)的根源，并順利地恢復(fù)生活的常態(tài)。例如，在“造谷種”的篇章中，就多次提及了布洛陀的指點(diǎn)。在谷物被洪水沖上山巔之時(shí)，他指導(dǎo)人們讓老鼠和鳥(niǎo)去幫助尋找。在老鼠和鳥(niǎo)不肯把谷種帶回時(shí)，他或指導(dǎo)人們捕捉它們，或自己親自去捕捉它們，找到谷種帶回栽種。他又囑咐人們具體的耕作方法。在種出的谷物十分巨大而難以被食用和運(yùn)輸時(shí)，教人們把谷種擊碎，這就得到了各種各樣的谷種。此后，他又教人們?nèi)绾问崭?、定下招谷魂的儀式，讓耕作之事代代相傳。[3]260-277

用木槌來(lái)捶，用舂杵來(lái)擂。谷粒散得遠(yuǎn)，谷粒飛沙沙。拿去田中播，拿去田峒撒。一粒落坡邊，成了芒芭谷。一粒落院子，變成粳谷叢。一粒落寨腳，變成了玉米。一粒落在墻角，變成了稗谷。一粒落在畬地，它變成了小米。一粒落在田峒，變成了秈稻。變成紅糯谷，變成大糯谷……[3]271-273

布洛陀的智慧還體現(xiàn)在源源不斷的創(chuàng)造力上。他造出了各種各樣的麼儀式與經(jīng)文，幫助人們維系日常生活的寧?kù)o：“起糧倉(cāng)與建干欄，也是您的書(shū)中提。如何安葬選墳地，也是您的書(shū)中提。架橋攔水壩的事，也是您的書(shū)中提。”[4]949憑借自身的智慧維系著人類世界的秩序與規(guī)范。

傣族史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”中多次提到布桑嘎西、雅桑嘎賽“聰明”“有智慧”?！爸腔鄣纳８挛?聰明的桑嘎賽/是英叭派下來(lái)/叫老夫婦二神/專下來(lái)補(bǔ)天/補(bǔ)天又補(bǔ)地/開(kāi)創(chuàng)新人類/做人類始祖/當(dāng)人類父母”。尤其是丈夫桑嘎西，“智慧更浩廣”“主意辦法多”。[2]149-153與其他可以為所欲為、靠咒語(yǔ)或者一個(gè)想法就能實(shí)現(xiàn)計(jì)劃的天神不一樣，布桑嘎西、雅桑嘎賽依靠自己的聰明才智，想盡一切辦法來(lái)完成修補(bǔ)天地、創(chuàng)世造物的任務(wù)。這一過(guò)程不是一蹴而就的，而是他們根據(jù)各種復(fù)雜多變的情況，結(jié)合現(xiàn)有的材料不斷解決難題而實(shí)現(xiàn)的。

一來(lái)到大地上，兩位始祖就面臨如何修補(bǔ)天地的難題：“老夫婦二神/攜帶仙葫蘆/走到天下層/仔細(xì)作觀察/邊看邊思考/怎樣來(lái)補(bǔ)天/怎樣來(lái)補(bǔ)地”，雅桑嘎賽提議用自己身上的泥垢來(lái)補(bǔ)天地，得到了布桑嘎西的認(rèn)可，他“稱贊妻聰明”，便開(kāi)始用泥垢做大地?！爸腔劾仙裣?補(bǔ)地辦法好”，做了很大的地盤(pán)。地盤(pán)在水中不穩(wěn)，怎么辦呢？雅桑嘎賽就想著找來(lái)大神樹(shù)穩(wěn)住大地，他上天入地都找不到這棵神樹(shù)，著急萬(wàn)分。這時(shí)，“善良又聰明”的雅桑嘎賽冥思苦想，找到了好辦法。她建議布桑嘎西用嘴里的神牙來(lái)固定大地，大地這才安穩(wěn)了。他們用四顆寶石定四洲，“有智慧的”布桑嘎西和雅桑嘎賽給四大洲都定下了名稱，修補(bǔ)天地的工作這才結(jié)束。[2]153

接著，他們將仙葫蘆里的種子撒到四方，誕生了萬(wàn)種動(dòng)物、萬(wàn)種草木，然而種子不夠用了，還有半個(gè)大地沒(méi)有種子撒，還光禿禿的。二位始祖神又開(kāi)始商量該怎么辦，雅桑嘎賽建議布桑嘎西去種樹(shù)種花，她比較心細(xì)，則來(lái)造動(dòng)物。雅桑嘎賽“聰明手巧”，捏出了世界上的各種動(dòng)物。而桑嘎西“有的是智慧”，他想出用石塊、石犁來(lái)刨坑、翻地，才把樹(shù)苗種好了。[2]192-194

天地萬(wàn)物造好，布桑嘎西和雅桑嘎賽便商量如何造人。經(jīng)過(guò)仔細(xì)商議，確定了人的樣子、造人的方式、造人的材料之后，才開(kāi)始行動(dòng)起來(lái)。二位始祖“有的是神力/有的是辦法/有的是主意”，捏出了一對(duì)神面“藥果人”召諾阿和薩麗捧。后來(lái)，布桑嘎西、雅桑嘎賽把隱語(yǔ)的答案告訴召諾阿，他才能和薩麗捧結(jié)為夫妻。[2]153-228當(dāng)葫蘆人宛納和約相想要造人時(shí)，約相說(shuō)“要?jiǎng)?chuàng)建人類/事情不容易/你得有智慧/還得有眼力”，經(jīng)過(guò)考驗(yàn)二人才結(jié)為夫妻。可見(jiàn)，人類對(duì)智慧的推崇，是生存的需要。從根本上說(shuō)，人類的智慧來(lái)源于始祖，并不斷受到他們的指點(diǎn)。

記錄在貝葉經(jīng)中的散體神話也多次強(qiáng)調(diào)布桑嘎西和雅桑嘎賽的聰明才智。例如說(shuō)布桑嘎西“智慧非凡”“有智慧”“智慧超群”。他“懂得全部世規(guī)禮儀”，“知曉一切，主意和辦法很多”。對(duì)應(yīng)的，雅桑嘎賽則是“聰明的”“聰明絕頂?shù)摹薄5]29-58

人類首領(lǐng)桑木底也延續(xù)了布桑嘎西的智慧和能力，他不但是天神嘎古納轉(zhuǎn)世，還同樣是以“智慧”特質(zhì)取勝的首領(lǐng)：“他滿腦有智慧/說(shuō)話有道理/做事有辦法”，故此被選為領(lǐng)袖，成為“帕雅桑木底臘扎”。[2]366-367

在早期百越先民的生活之中，生存與發(fā)展的艱辛使他們?cè)诮鉀Q問(wèn)題時(shí)更集中于自身智慧的運(yùn)用。他們以自己的聰明才智去開(kāi)拓了水稻的人工栽培，開(kāi)創(chuàng)了稻作農(nóng)耕的生產(chǎn)生活方式，并創(chuàng)造了蔚為壯觀的稻作文化。這種積淀在基因之中的以崇尚“智慧”為重的傳統(tǒng)，揚(yáng)長(zhǎng)避短，不強(qiáng)調(diào)單純以力量或神力取勝，而強(qiáng)調(diào)了發(fā)揮自身優(yōu)長(zhǎng)之處、以智慧破解難題的思維模式。

以“智慧”為根基，壯傣民族的始祖形象塑造又各有側(cè)重。從內(nèi)容上看，傣族始祖布桑嘎西、雅桑嘎賽注重于創(chuàng)世、造物和造人，他們依靠自己的親身行動(dòng)，佐以天神及神葫蘆等的幫助，完成了人類物質(zhì)世界的創(chuàng)造。在文化創(chuàng)造方面，他們主要完成了四大洲的方向、屬性的確定，為萬(wàn)物和人類案名定性，主導(dǎo)人類的繁衍興旺。相較而言，壯族始祖布洛陀、姆洛甲創(chuàng)世的內(nèi)容則顯得沒(méi)有這么詳盡，主要集中于布洛陀和姆洛甲頂天立地方面。史詩(shī)敘述的重點(diǎn)主要放在造物造人、創(chuàng)制文化、安排秩序等內(nèi)容上，突出了始祖在社會(huì)形成方面的貢獻(xiàn)。尤其是創(chuàng)制文化、安排秩序等方面，與桑木底的內(nèi)容多有重合與相似之處。例如兄弟分家、造房子、祭祀寨（心）、開(kāi)創(chuàng)定居的農(nóng)耕生活、教人們飼養(yǎng)家畜，制作器皿等。這些異同之處，反映了壯傣民族在傳統(tǒng)社會(huì)中的不同精神需求。

（二）始祖形象的“堅(jiān)韌”特征

無(wú)論是壯族還是傣族的始祖，都以“堅(jiān)韌”見(jiàn)長(zhǎng)。雖然他們身材偉岸、神力超群，但相關(guān)敘事更注重強(qiáng)調(diào)他們?cè)趧?chuàng)世造人等歷程中的百折不回、細(xì)致耐心精神。這種精神，蘊(yùn)藏著百越早期稻作生產(chǎn)生活對(duì)民族品格的凝鑄。

壯族始祖布洛陀在對(duì)待創(chuàng)世、造物等事宜時(shí)全心全力，不達(dá)目的不罷休。他并沒(méi)有因?yàn)榕既坏氖《艞壟?，而是通過(guò)多種方式，以堅(jiān)韌細(xì)致的精神完成創(chuàng)世造物的過(guò)程。例如在造牛時(shí)，他耐心地完成有關(guān)過(guò)程的每一個(gè)細(xì)節(jié)。用黃泥、黑泥做出牛的身體后，還需要“用楊烏木做大腿，用酸棗果做乳頭，用紫檀木做牛骨，用野蕉葉做牛腸，用鵝卵石做牛肝，用紅泥來(lái)做牛肉，用馬蜂巢做牛肚，用鵝卵石做牛蹄，用刀尖來(lái)做牛角，用楓樹(shù)葉做牛舌，用樹(shù)葉來(lái)做牛耳，用蘇木來(lái)做牛血”[3]281造出了牛模型，放到土坑壅埋，九天后才長(zhǎng)成活牛。布洛陀又指點(diǎn)人們用麻繩穿牛鼻，把牛牽回家飼養(yǎng)，牛繁殖很快。此后，遇到牛生病時(shí)，還要舉行“贖?；辍眱x式，使?；昊貧w附體，才能繼續(xù)繁衍。

傣族的始祖布桑嘎西、雅桑嘎賽亦擁有堅(jiān)韌不拔的品格特征。他們?cè)诿鎸?duì)各種困難時(shí)，鍥而不舍地尋求解決方案，并歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦去解決問(wèn)題，肯于作出犧牲。在二位始祖來(lái)到大地上時(shí)，地便薄了，神柱也傾倒了，天垮地塌，只有茫茫水一片。在這種惡劣的情境之下，布桑嘎西、雅桑嘎賽沒(méi)有氣餒，他們想盡辦法，先做泥垢盤(pán)，捏出大地，拋入水中做成了大地“羅宗補(bǔ)”。布桑嘎西又上天去尋找固定大地的神柱，他飛到天上神山?jīng)]有找到，又飛到更高層的神王山去尋找，此后，又到河里、海里去找，“尋遍茫茫水域/不見(jiàn)樹(shù)影子”，還是沒(méi)有找到。雅桑嘎賽讓布桑嘎西用嘴里的神牙固定大地。布桑嘎西心里猶豫：“這可不能夠/這主意不好/我把牙拔了/嘴里就無(wú)牙/我兩腮凹陷/豈不變難看啦”，后經(jīng)雅桑嘎賽勸說(shuō)，他毅然拔下了自己的一顆犬牙和六顆門(mén)牙，把大地固定好了。此后，他們還不厭其煩地在四大洲埋下寶石、為它們確定性質(zhì)、取了名字，創(chuàng)世才算完成。[2]153-228

在造萬(wàn)物的時(shí)候，兩位始祖神面臨了更大的問(wèn)題。葫蘆里仙籽數(shù)量不夠，只撒了半個(gè)大地。于是，他們只能自己捏制動(dòng)植物，自己栽種樹(shù)苗把大地填滿。地上的樹(shù)苗樹(shù)種多，“葉嫩桿又細(xì)”，但就算是如此繁瑣，布桑嘎西依然耐心細(xì)致地“拔了又拔/從東栽到西/從南栽到北”，把樹(shù)苗全都栽滿，“所種的植物/種類多達(dá)九萬(wàn)億”。他們認(rèn)真地地挖溝犁地栽種樹(shù)種，不顧自己疲憊不堪：“他倆累極了/鼻尖流下汗”，汗水匯成了大地上的江河湖海。[2]153-228

在造人的時(shí)候，始祖更是極具耐心，付出萬(wàn)千的艱辛來(lái)制作人種，呵護(hù)人類的成長(zhǎng)。布桑嘎西更是費(fèi)盡力氣才找來(lái)孕育人類的仙果：“到了神王山/仔細(xì)來(lái)找尋/看過(guò)億棵樹(shù)/找了萬(wàn)處山/好不容易才找到/孕育人種的仙果”。他們耐心地把仙果碾碎，揉捏搓得像黃泥一樣有黏性，捏出形狀，還要對(duì)藥果人吹仙氣、做禱告，藥果人這才成活。此后，他們還要讓召諾阿和薩麗捧結(jié)為夫妻，幫召諾阿解答隱語(yǔ)。都是有了始祖的細(xì)心呵護(hù)，人類才最終繁衍起來(lái)。[2]153-231

壯傣民族性格中堅(jiān)韌不拔、耐心細(xì)致的特點(diǎn)在始祖形象上得到了充分體現(xiàn)。與強(qiáng)調(diào)神祇無(wú)限擴(kuò)大的神力、征戰(zhàn)英雄無(wú)窮的力量和速度等不同，史詩(shī)更注重展示的是始祖這種基于生產(chǎn)生活實(shí)際而養(yǎng)成的民族習(xí)性。

三、始祖形象的日月信仰本源

壯傣民族的布洛陀和姆洛甲、布桑嘎西和雅桑嘎賽兩對(duì)始祖在名字與內(nèi)涵上都呈現(xiàn)出對(duì)應(yīng)關(guān)系，這是侗臺(tái)語(yǔ)民族常見(jiàn)的對(duì)偶始祖崇拜的特征再現(xiàn)。對(duì)偶始祖的名字相互呼應(yīng)，具有同源屬性。從始祖名字與內(nèi)涵上分析，他們都與早期的日月崇拜有關(guān)。

（一）壯族始祖形象的日月信仰本源

布洛陀、姆洛甲的名稱來(lái)源于日月。無(wú)論是“洛”“陀”還是“甲”都是壯族“日”“月”的語(yǔ)音演變。其中，“洛”最初源自早期侗臺(tái)語(yǔ)“月”的發(fā)音，李方桂構(gòu)擬的原始侗臺(tái)語(yǔ)“月”為[?bl/r?en]，梁敏則擬為[?mbl?en]。[6]134這個(gè)詞還與“日”“眼”有關(guān)。后來(lái)由于語(yǔ)音演變而與“鳥(niǎo)”相同或相近，便產(chǎn)生了其為鳥(niǎo)的相關(guān)傳說(shuō)。而“陀”則來(lái)源于ta，“甲”來(lái)源于kja?，都具有“眼睛”“日月”的含義。布洛陀和姆洛甲的名字具有明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系，根據(jù)史詩(shī)內(nèi)容的重疊等特點(diǎn)，他們的名字及神格具有內(nèi)部的一致性，為同一神祇分化的結(jié)果。在歷史的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中，布洛陀和姆洛甲的含義又不斷豐富，內(nèi)涵逐漸增多，但其根源依然是侗臺(tái)語(yǔ)早期的日月（眼）崇拜。[7]

具體來(lái)看，布洛陀帶有早期“日—鳥(niǎo)”崇拜的特征。在神話《布洛陀四兄弟分家》中，布洛陀有四兄弟，老大是雷王，老二是蛟龍，老三是老虎，布洛陀自己是老四。[1]49布洛陀和以“鳥(niǎo)”形象著稱的雷王是兄弟，亦帶有鳥(niǎo)圖騰的基因。他和雷王針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)，體現(xiàn)出“日—雷（雨）”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。布洛陀史詩(shī)中說(shuō)世界由三黃蛋分裂而成，天上由雷王管，人間由布洛陀管，水界由圖額管。卵生的敘述是早期壯族先民鳥(niǎo)崇拜留下的痕跡。

姆洛甲形象亦體現(xiàn)出“月—烏”崇拜的濃厚色彩。與姆洛甲一脈相承的“達(dá)汪”形象，在壯族民間廣為人知。她被視為“月神娘”，傳說(shuō)因?yàn)楸煌了鞠莺┒?，鳥(niǎo)雀把她的尸體葬在月亮上。[14]196西林等地的壯人說(shuō)婭王是造物之神，造出了世界萬(wàn)物。婭王每年農(nóng)歷七月十七就開(kāi)始生病，七月十八病重，七月十九去世，七月二十出殯安葬，七月二十一重又生還，年年如此。這與月亮的陰晴圓缺有著直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。“起死回生特點(diǎn)，與月亮的性質(zhì)是一致的，月亮因?yàn)閲@地球轉(zhuǎn)，并被地球帶著圍繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)，所以每月都會(huì)出現(xiàn)圓缺的變化，古代人們對(duì)此現(xiàn)象不理解，便以為月亮具有死而復(fù)生的能力?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，由月亮衍生而出的西王母才擁有不死藥，可以起死回生?！盵7]壯族先民對(duì)月亮的崇拜凝聚在姆洛甲的形象之中，并延續(xù)于此后的相關(guān)角色。

與此同時(shí)，姆洛甲還保留著早期的日崇拜痕跡。如云南文山州西疇縣的壯族人民將太陽(yáng)稱為“湯溫”，在每年農(nóng)歷二月初一過(guò)“太陽(yáng)節(jié)”。節(jié)日當(dāng)天正午，村中18 歲以上的女性要到河里沐浴更衣，著盛裝到當(dāng)?shù)靥?yáng)落下的太陽(yáng)山祭祀太陽(yáng)神樹(shù)，并由年長(zhǎng)者領(lǐng)唱《祭太陽(yáng)歌》。“湯溫”與“達(dá)汪”在發(fā)音上相接近。“在人類的早期，太陽(yáng)與月亮往往是同一名稱，都被視為人的眼睛”，日月從根本上是統(tǒng)一的。[7]有關(guān)“太陽(yáng)節(jié)”起源的另外一個(gè)神話異文《乜星與太陽(yáng)》則說(shuō)太陽(yáng)是男性。他化身為壯族小伙子躲在歌場(chǎng)，壯族首領(lǐng)鳥(niǎo)母乜星找到他后，托著他飛到空中，從此只要雄雞一叫，她就托著太陽(yáng)準(zhǔn)時(shí)地在空中翱翔。乜星的女兒，則變成月亮，追隨著她的情人——太陽(yáng)。[8]由此，姆洛甲形象中所帶有的日崇拜基因也是十分鮮明的。

（二）傣族始祖形象的日月信仰本源

從語(yǔ)音上探討，布桑嘎西（pu:35sa?55ka33si:55）、雅桑嘎賽（ja:33sa?55ka33sai13）的名字帶有日月的痕跡。西雙版納傣泐語(yǔ)中，“光”“線”稱為“sai55”，無(wú)論是“日光”“月光”，使用的都是這個(gè)詞。比如“日光”為“sai55dεt35”。①由于名字在流傳過(guò)程中可能存在音轉(zhuǎn)、音變的可能，故暫時(shí)不將音調(diào)列入考察范圍。因此雅桑嘎賽的“賽”雖然有所音變，但仍可回溯其所具有的“日光”這一含義。

從名字上看，布桑嘎西和雅桑嘎賽呈現(xiàn)對(duì)稱關(guān)系。除去性別詞頭尊稱、表示神祇身份的“桑”，二人的名字則是相似的。無(wú)論是“布桑嘎西”與“雅桑嘎賽”，還是“布桑嘎”與“雅桑賽”、“萊桑西”與“婻桑賽”、“布桑嘎灑”與“雅桑嘎西”等叫法，“西”“灑”與“賽”都具有語(yǔ)音上對(duì)應(yīng)、演化的可能。②受個(gè)人學(xué)識(shí)限制，在此只能使用漢語(yǔ)音譯名稱來(lái)進(jìn)行比較，但由于記音的變化不大，不影響此處的研究分析。更不用說(shuō)其他的始祖名稱如“布桑嘎”與“雅桑嘎”、“布桑該”與“雅桑該”等始祖名字中，“嘎”“該”都是完全相似的簡(jiǎn)化用字。根據(jù)泰國(guó)清邁皇家大學(xué)蘭納研究中心研究人員萬(wàn)瑞媛（Wannida）的介紹，在泰北相關(guān)民族中還有“布桑賽”與“雅桑賽”的叫法。基由于二位始祖神祇名字呈現(xiàn)對(duì)應(yīng)關(guān)系，雅桑嘎賽名稱中“光線”的含義可被布桑嘎西所共享。

從兩位始祖的形象來(lái)看，他們與“日”“月”的關(guān)系愈發(fā)明顯。例如布桑嘎西“在億萬(wàn)天神中/數(shù)他神力大/英叭神恩賜/賦予他火型/所以他性情/貪婪又急躁/心剛烈似火”，他“兩眼像太陽(yáng)/望穿萬(wàn)座山”，更不用說(shuō)身寬體大，聽(tīng)力發(fā)達(dá)，嘴邊長(zhǎng)著大犬牙，兩腮長(zhǎng)的胡須又重又長(zhǎng)，猶如太陽(yáng)的萬(wàn)丈光芒。[2]151還有神話說(shuō)他“周身長(zhǎng)滿黃毛”“終日以熱浪和空氣為食”。[5]29又如雅桑嘎賽的形象，“肉色像銀花/夜間身發(fā)光/笑臉像明月/不打扮也美/在所有的女神中/要數(shù)她第一/英叭神恩賜/賦予她土型/做萬(wàn)物的母親”。[2]151她的膚色“潔白嬌嫩”，宛如“一朵銀色的緬桂花，夜里也閃爍著迷人的光彩”。她“橢圓形的臉龐”猶如月亮一般，“就是在夜晚，她的膚色也會(huì)閃爍金光”。[5]29從內(nèi)容來(lái)看，雅桑嘎賽對(duì)應(yīng)的是月亮的形態(tài)，并和代表陰性的“土”是相對(duì)應(yīng)的。可見(jiàn)，布桑嘎西的形象來(lái)源于太陽(yáng)（火），而雅桑嘎賽的形象則來(lái)源于月亮（土），特征十分鮮明。

（三）日月信仰的駱越之源

根據(jù)相關(guān)研究，壯族和傣族的主體均源自百越中的駱越先民。江應(yīng)樑在《傣族史》中就明確指出，壯、傣等民族均源出早期的百越族群，無(wú)論是“越”還是“甌”“駱”，“是同一族的不同稱謂”。[9]24-26他們底層文化中的日月崇拜根源，是理解兩個(gè)民族文化同中存異的基礎(chǔ)。

壯族先民的主體來(lái)源于駱越。[10]47國(guó)內(nèi)外的專家學(xué)者對(duì)于壯族來(lái)源的看法都較為一致，認(rèn)為他們主要來(lái)源于百越中西甌、駱越兩大部族，是嶺南的土著民族。徐松石曾認(rèn)為，“僮”或稱為“西甌”“駱越”。[11]73《壯族簡(jiǎn)史》中曾指出“分布于廣東西部和廣西境內(nèi)的西甌、駱越等支系，則同壯族有著密切的關(guān)系”，且“壯族主要來(lái)源于土著的西甌、駱越”。[12]7-8《壯族通史》認(rèn)為：“在眾多的越人種屬之中，壯族乃淵源于西甌、駱越人?！盵13]288大致在邕江、右江界限以南，沿玉林到南寧一線延伸至文山地區(qū)，都是駱越人生活的主要區(qū)域。如今這些地域大部分仍為壯族的主要聚居地。且從古到今，駱越人雖然有部分發(fā)生遷徙，但綜合歷史記載、考古學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等多方面歷史文獻(xiàn)資料，其主體部分仍是當(dāng)?shù)氐耐林褡澹?jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展后形成了今日的壯族。

傣族先民中的主體部分也來(lái)源于駱越。根據(jù)分子人類學(xué)的研究，“壯傣族群的大規(guī)模西遷肯定是漢朝時(shí)南越國(guó)滅亡之后，傣族進(jìn)入元①筆者認(rèn)為“元”字為筆誤，應(yīng)為‘云’字。南和泰國(guó)據(jù)證也只是唐朝的事情。而從云南的勐卯國(guó)西遷至印度則是公元1215 年。所以西部越族發(fā)源于廣東的歷史是清晰的?！盵14]從廣東省廣州市之南、高州市、茂名市等地直至海南省，都屬于古駱越國(guó)的東部疆域。后晉時(shí)的《舊唐書(shū)·地理志》、清代的《康熙字典》都記錄了廣東駱越人的活動(dòng)。至今，在廣東西部仍有少量駱越后裔——壯族分布。故此可推測(cè)，傣族的主源是廣東的駱越先民。

“駱越”一詞同樣具有日月崇拜的內(nèi)涵。根據(jù)吳曉東的研究，“駱”的上古音構(gòu)擬為[ɡ·ra?ɡ]，到了中古才演變?yōu)閇lak]。這個(gè)字與月神女?huà)z的“媧”可能同源，“咼”可念kuo?！榜樤健钡摹霸健弊?，目前與“月”同音，而其上古音構(gòu)擬為[?Wa?d]，與女?huà)z的“媧”讀音幾乎一樣。“駱越”一詞很可能與日月有關(guān)，駱越民族一開(kāi)始便可能是因?yàn)槌绨萑赵露匀赵旅?。[7]由此可見(jiàn)，作為駱越后裔的壯、傣民族人民的日月崇拜原有出處，一脈相承。

由日月崇拜而衍生出的烏、鳥(niǎo)信仰在駱越文化中根深蒂固。駱越典型的銅鼓上亦多有羽人、鷺鳥(niǎo)、渡船的紋飾?！对浇^書(shū)·記地傳》《交州外域記》等典籍中都有對(duì)駱越耕作鳥(niǎo)田等的記載?？梢?jiàn)，駱越對(duì)鳥(niǎo)類的崇拜來(lái)源于日常生產(chǎn)生活中的重要對(duì)象。在天空層面的天體（日月）到鳥(niǎo)類都是影響駱越先民生存之道的傳統(tǒng)延續(xù)。

壯傣兩個(gè)民族始祖敘事也繼承了駱越文化中的鳥(niǎo)崇拜傳統(tǒng)。例如，布洛陀、姆洛甲中隱藏的鳥(niǎo)圖騰信仰和駱越文化所體現(xiàn)的鳥(niǎo)崇拜相一致。布洛陀史詩(shī)里曾寫(xiě)“天下十二個(gè)種族”“二六個(gè)部族”，其中就包括了鳥(niǎo)部落、雞部落（禽類）。[1]47-48從語(yǔ)音上來(lái)考察，原始侗臺(tái)語(yǔ)構(gòu)擬的“鳥(niǎo)”，發(fā)音為*mrok 或*mlok，文本中“鳥(niǎo)”的發(fā)音多為 l(r)ok8，與布洛陀之“洛”lu(o/?/?)k 的發(fā)音也較為一致。[15]32傣族文化雖受佛教文化影響深厚，但依然隱藏著早期鳥(niǎo)類崇拜的一些內(nèi)容。與布桑嘎西似有血緣聯(lián)系、帶有太陽(yáng)屬性的英叭就駕駛著一輛鳳凰鳥(niǎo)（或大鳥(niǎo)）驅(qū)使的飛車。[16]24

壯傣民族的始祖敘事還突出展現(xiàn)了人類日月神話的共同特征。無(wú)論是布洛陀還是布桑嘎西始祖均是創(chuàng)世、造物、制文化的大神。“縱觀世界上諸如希臘神話、印度神話等神話圈，這類大神多源于對(duì)人類產(chǎn)生過(guò)巨大影響的日月神話，換言之，這樣的大神多是由日月擬人化之后演變過(guò)來(lái)的。在漢族神話中，伏羲女?huà)z、后羿嫦娥、黃帝嫘祖這些創(chuàng)世夫妻神或文化英雄夫妻神，也都是從日月神演變發(fā)展過(guò)來(lái)的”。[7]綜上所述，壯傣民族的始祖神信仰之源可上溯至駱越先民的日月崇拜。

四、史詩(shī)傳承機(jī)制的比較

（一）源于“越巫”的壯族布麼與傣族章哈

壯傣民族先民的巫信仰可上溯至駱越先民的“越巫”（mo）傳統(tǒng)。駱越先民早期的思維觀念崇尚各類巫術(shù)。明朝鄺露《赤雅》記載了漢代京師的越巫活動(dòng)：“漢元封二年（公元前109 年）平越，得越巫，適有祠禱之事，令祠上帝，祭百鬼，用雞卜。斯時(shí)方士如云，儒臣如雨，天子有事，不昆命于元龜，降用夷禮，廷臣莫敢致諍，意其術(shù)大有可觀者矣?！盵17]52越巫被視為通達(dá)天際與人間、鬼界與人界之使者，行雞卜之術(shù)，在社會(huì)中有威望，受人尊重。越巫的行為和觀念也在壯族和傣族文化中有著無(wú)形的深遠(yuǎn)影響。壯族和傣族先民傳承并發(fā)展了“巫”（mo）信仰的內(nèi)容，如今，壯語(yǔ)里仍稱巫師為“麼”（mo），傣語(yǔ)里“巫師、算命師”也被稱為“mo”，男巫為“bo mo”，女巫為“me mo（mot）”。兩個(gè)民族的這類共同詞匯發(fā)音十分相似，其涵義和相關(guān)儀式也較為一致。

壯傣民族先民在巫信仰的基礎(chǔ)上分別培育出了作為史詩(shī)演述人的布麼和章哈。作為史詩(shī)“布洛陀”演述者的布麼，其“麼”字即來(lái)源于“巫”。布麼在自成體系的麼信仰里操持相關(guān)儀式，完成史詩(shī)的演述。其身份珍貴而受人敬重。他們有獨(dú)特的麼信仰神靈系統(tǒng)，具有諸多自我約束的條規(guī)。在儀式之外，他們還進(jìn)行雞卜、解卦、選日子、查看風(fēng)水地理等具有巫術(shù)源頭的活動(dòng)。

章哈是史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”的專業(yè)演述者?！罢隆笔菍I(yè)人士的意思，“哈”有多種意思，包括“韻文詩(shī)歌”“趕走”等含義，亦有學(xué)者寫(xiě)作“贊哈”等。章哈脫胎于傣族社會(huì)早期的巫師，正如屈永仙的研究指出：“傣族文化還處于詩(shī)、歌、舞尚未分工的階段，會(huì)唱歌的人(章哈)和會(huì)祭祀的人(摩贊)仍然合二為一，歌手即巫師。隨著傣族社會(huì)的發(fā)展，章哈與摩贊出現(xiàn)了新的分工，章哈不再兼管祭祀，只管為村民生活儀式中唱歌；而摩贊則放棄了唱歌的職能，專管祭祀。這樣，章哈便從摩贊中脫胎而出，成為一種新型的社會(huì)職業(yè)……”[16]61-62隨著時(shí)代的發(fā)展，章哈逐步脫離儀式，成為以“娛人”為主要目的的專業(yè)演述人，演述內(nèi)容在史詩(shī)的基礎(chǔ)上加入了更多民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的成分。如今的章哈，其主要功能在于“助興娛人”。[18]

章哈中的“章哈丟拉”與壯族“布麼”的身份、職能高度相似?！罢鹿G拉”曾經(jīng)是西雙版納傣族傣泐支系中主持祭祀、驅(qū)邪、祈福等儀式并吟誦相關(guān)史詩(shī)內(nèi)容的章哈?！皝G拉”在傣語(yǔ)中就是“神”的意思，或源于佛經(jīng)里的巴利文“Devānām”(泛指天神)的簡(jiǎn)稱。在早期傣族社會(huì)，還有女章哈在祭祀儀式上獻(xiàn)唱的傳統(tǒng)。如祭祀寨神和勐神時(shí)對(duì)章哈身份有特殊的要求——必須是未婚處女。[19]101隨著時(shí)代的變遷，西雙版納地區(qū)的“章哈丟拉”逐漸消失，相關(guān)演述由一般的章哈來(lái)主持完成。

（二）承載儀式及其功能

壯傣民族中與始祖敘事相關(guān)的儀式活動(dòng)都有大、小之分，既有集體性的祭儀場(chǎng)合，又有以家庭或個(gè)人為單位的小儀式。壯族史詩(shī)“布洛陀”的演誦場(chǎng)合有大有小。大的如紅水河中上游地區(qū)的祭祖、右江流域的掃寨、廣西田陽(yáng)敢壯山的“春祭布洛陀”、玉鳳鎮(zhèn)祭祀布洛陀巖像以及云南文山村寨祭祀布洛陀樹(shù)等儀式活動(dòng)。屆時(shí)，布麼會(huì)吟誦所知布洛陀史詩(shī)的全部?jī)?nèi)容，講述布洛陀開(kāi)天辟地、造物、創(chuàng)文化直至定秩序的豐富內(nèi)容，向人們傳遞傳統(tǒng)的民族知識(shí)。在補(bǔ)糧、招生魂、贖亡魂、為新房安龍、招谷魂、贖?；?、祭灶、緩和人際關(guān)系等小型儀式上，布麼根據(jù)實(shí)際需求而選取相關(guān)篇章來(lái)念誦。例如，在四月初八“?；旯?jié)”或牛突然生病時(shí)，布麼就會(huì)選擇“贖牛魂”的篇章來(lái)演述，贖回牛魂。同樣，傣族章哈演述始祖史詩(shī)的情形亦包括大型和小型兩種儀式。大型儀式如以集體形式組織的祭祀寨心、勐神等，一般兩到三年舉行一次。在這類儀式上，章哈演述的內(nèi)容較為豐富，包括了創(chuàng)世、造人等篇幅較長(zhǎng)的史詩(shī)篇章，講述世界的來(lái)源和今日要遵守儀式規(guī)章的各種緣由。小型儀式主要是以家庭或個(gè)人為主導(dǎo)的入新房、婚慶及喪葬儀式等，所演述的史詩(shī)內(nèi)容篇幅較為有限，而且可以根據(jù)聽(tīng)眾的需要選擇相關(guān)內(nèi)容。例如，入新房時(shí)偏重講述傣族先民首領(lǐng)桑木底教人們?cè)旆康膬?nèi)容，但章哈也根據(jù)需要演述布桑嘎西、雅桑嘎賽創(chuàng)世、造人的篇章。在傣族人的觀念之中，兩位始祖也是各類儀式規(guī)范的制定者之一。

壯傣族始祖史詩(shī)所依托的儀式步驟亦具有相似性。儀式既要驅(qū)走邪祟，又要傳遞祝福。壯族演述“布洛陀”史詩(shī)的儀式亦包含了驅(qū)邪、祈福兩大內(nèi)容。在儀式一開(kāi)始，要先請(qǐng)始祖神等入座，然后根據(jù)所舉行的儀式挑選史詩(shī)中相關(guān)的篇章進(jìn)行演述，以此陳述與儀式起源、傳統(tǒng)相關(guān)的內(nèi)容，讓民眾理解史詩(shī)與儀式之間的關(guān)系，感受始祖?zhèn)チΦ纳袷ゲ环玻鲩L(zhǎng)始祖的威望。在吟誦結(jié)束后，要驅(qū)邪掃晦，并請(qǐng)始祖等神祇返回自己的居所。

傣族演述史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”的儀式步驟大致也是如此。屈永仙觀摩的傣族入新房?jī)x式中，人們要先做出各種邪祟之物的塑像，并在波占念經(jīng)后將之送走。與此同時(shí)，僧人也來(lái)屋中念經(jīng)并用犁、鋤等工具驅(qū)邪，并揮灑圣水潔屋。驅(qū)邪結(jié)束之后，則要進(jìn)行祈福環(huán)節(jié)，波占、僧人為屋主誦經(jīng)，親朋好友也跟著祈福，并給將要居住在新屋里的一家人拴白線。唱誦有關(guān)始祖敘事的章哈前來(lái)表演，要請(qǐng)寨長(zhǎng)代為敬告寨神，才能開(kāi)始自己的演誦。按照傳統(tǒng)而言，他們是不能邊演唱邊看手抄本的，必須完全脫稿。[16]147-148章哈所演唱的內(nèi)容，則要講述始祖造人、桑木底蓋房等內(nèi)容。

總之，壯族和傣族有關(guān)始祖的史詩(shī)演述都來(lái)源于早期民間信仰儀式活動(dòng)。隨著時(shí)代的發(fā)展和民族的需要，它們逐步走上了不同的演化途徑，形成了面貌迥異的表現(xiàn)形式。歷史上壯傣民族的史詩(shī)演述儀式分別受到道教和佛教的深刻影響，這是其表現(xiàn)差異的主要原因。

（三）差異日益擴(kuò)大的傳承模式

如今，壯族“布洛陀”和傣族“巴塔麻嘎捧尚羅”史詩(shī)傳承模式的差異日益擴(kuò)大。這既反映了兩個(gè)民族人民不同的精神需求，又與社會(huì)諸多力量的作用有關(guān)。

壯族史詩(shī)“布洛陀”的演述依然以儀式傳承為主，布麼對(duì)儀式和史詩(shī)進(jìn)行改變與創(chuàng)新空間極其有限，依然以唱誦手抄本、按照既定儀式規(guī)則來(lái)操持為主。因受傳統(tǒng)觀念限制，儀式上演述的史詩(shī)則很少會(huì)在日常場(chǎng)合中出現(xiàn)。這就極大地阻礙了史詩(shī)的傳承。與此同時(shí)，儀式之外的散體始祖神話傳承缺乏革新動(dòng)力，逐步從人們的口耳相傳之中淡化，年輕傳承人較少。

傣族史詩(shī)“巴塔麻嘎捧尚羅”的演述日益世俗化，不但可以在傳統(tǒng)儀式中演述，還可以在各類節(jié)慶表演中出現(xiàn)。如在西雙版納潑水節(jié)慶典上，章哈可以隨著游行隊(duì)伍，在旱船上為大家進(jìn)行表演。[20]164章哈演唱的內(nèi)容形式更為靈活，可根據(jù)不同場(chǎng)合而進(jìn)行創(chuàng)編和調(diào)整。章哈的伴奏樂(lè)器也有所革新，如楊民康在調(diào)查中就曾看到章哈歌手以吉他來(lái)進(jìn)行伴奏，因?yàn)檠菔鋈擞X(jué)得這種樂(lè)器更為時(shí)髦、更受年輕人歡迎。[19]129

除此之外，隨著章哈的日益職業(yè)化，傣族史詩(shī)演述人與文本撰寫(xiě)者之間日益分離。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，為史詩(shī)文本的豐富提供了創(chuàng)作的活力。受自身學(xué)識(shí)的限制，章哈會(huì)請(qǐng)學(xué)識(shí)豐富的“康朗”幫助他們創(chuàng)作韻文體的演述文本。“康朗”是傣語(yǔ)的記音，指的是那些“出家修行到大佛爺僧階然后還俗的男子”。[16]46康朗熟讀佛經(jīng)，掌握多種文字，能夠?qū)⒚耖g流傳的神話故事等按照傣族傳統(tǒng)的韻律，結(jié)合佛經(jīng)的內(nèi)容與形式完成史詩(shī)文本的創(chuàng)作。不同的康朗根據(jù)自己豐富的經(jīng)歷和獨(dú)特的領(lǐng)悟力，會(huì)創(chuàng)作出精彩紛呈的史詩(shī)文本?！鞍退楦屡跎辛_”就有不少文本是他們創(chuàng)作的。在這種情形之下，文本的大量涌現(xiàn)為史詩(shī)傳承提供了活力，以精英加工的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)民間的反哺，在詞句、韻律、情節(jié)等方面都有著美學(xué)上的提升。如根據(jù)屈永仙的調(diào)查，勐?？h勐遮鎮(zhèn)的女章哈玉旺叫就曾請(qǐng)當(dāng)?shù)氐目道屎闉樗齽?chuàng)作過(guò)不少演述文本。這些文本內(nèi)容豐富，既包括了各類民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的神話內(nèi)容，還包括各類傳說(shuō)、反映現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的題材等。[16]46康朗洪為玉旺叫所創(chuàng)作的文本中就有一首短歌，反映了勐遮鎮(zhèn)的歷史變遷。歌中融入了民間有關(guān)青鳥(niǎo)棲榕樹(shù)的傳說(shuō)，把青鳥(niǎo)的來(lái)去和勐遮的興衰進(jìn)行了勾連。歌中歌頌了新時(shí)代下勐遮經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)，游人如織，令人充滿了期待。與此同時(shí)，有的學(xué)識(shí)淵博的章哈依然可以自己完成演述文本的創(chuàng)作。但就目前的狀況來(lái)看，這種章哈的人數(shù)越來(lái)越少。這也使章哈這個(gè)職業(yè)所傳承的內(nèi)容日益偏離傳統(tǒng)的敘事，與時(shí)代的需求相結(jié)合，根據(jù)聽(tīng)眾的需要來(lái)撰寫(xiě)文本。

由此，不同的傳承模式影響了始祖敘事傳承的生命力。壯族的始祖敘事傳承人——布麼，本身就是儀式操持者和民間信仰的堅(jiān)持者。他們對(duì)于傳統(tǒng)的堅(jiān)持，對(duì)于信條的堅(jiān)守和信仰的執(zhí)著，使得始祖敘事內(nèi)容較少會(huì)被改變。布麼奉祖?zhèn)鞯氖殖緸榻?jīng)典，新的文本盡量按照傳統(tǒng)來(lái)抄寫(xiě)，也基本不示外人，很難突破既有的框架去創(chuàng)新。此外，布麼所述的始祖敘事內(nèi)容逐步變成以“娛神”為主，以向神陳述祈禱為主，較少去考慮聽(tīng)眾的感受，也就沒(méi)有那么急迫的需要去進(jìn)行符合時(shí)代的革新。這就極大地限制了它的發(fā)展，難以跟上社會(huì)的進(jìn)步，不易受到年輕人的接受和喜愛(ài)。相較而言，傣族的始祖敘事的文本創(chuàng)編與演述者之間日益分離，這既有演述者方面對(duì)傣文、傣族文化掌握情況不佳的情況，但也使得文本生命力增強(qiáng)，依靠更為適合的創(chuàng)編人不斷獲得新鮮血液，融入新的敘事內(nèi)容和個(gè)人色彩，逐步走向儀式之外。創(chuàng)編人可以根據(jù)時(shí)代和聽(tīng)眾的需要，不斷調(diào)整書(shū)寫(xiě)內(nèi)容，使之更為適應(yīng)當(dāng)下的需要。

五、結(jié) 語(yǔ)

立足于壯族和傣族的經(jīng)典史詩(shī)“布洛陀”和“巴塔麻嘎捧尚羅”，通過(guò)比較布洛陀、布桑嘎西和桑木底等始祖神祇的形象與內(nèi)涵，我們可以對(duì)目前形態(tài)呈現(xiàn)差異較大的壯族、傣族文化傳統(tǒng)有新的認(rèn)識(shí)。兩個(gè)民族的始祖形象雖然看著面目迥異，實(shí)際上在敘事母題、形象塑造與文化內(nèi)涵上有著突出的共性與淵源：（1）兩部史詩(shī)都強(qiáng)調(diào)始祖的“智慧”“堅(jiān)韌”的特征，突出他們解決實(shí)際問(wèn)題的超強(qiáng)能力；（2）史詩(shī)母題傳承著諸多源自早期的共同敘事，包括創(chuàng)世、造人、造物等內(nèi)容；（3）兩個(gè)民族的始祖名稱與文化內(nèi)涵均指向日月崇拜，共享駱越族群早期的天體信仰內(nèi)容。

隨著壯族和傣族社會(huì)與文化的獨(dú)立發(fā)展，兩個(gè)民族史詩(shī)的傳承機(jī)制各有不同。通過(guò)對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，傣族史詩(shī)與儀式的分離使史詩(shī)具有了更大的生存空間，活力增強(qiáng)。歷史上，壯傣民族及其先民也有不斷南遷的歷史，這使得他們的始祖史詩(shī)敘事廣為傳播。越南的儂族（Nung）依然有布洛陀史詩(shī)的傳承。分布在東南亞的傣族傣泐、以清邁為中心的泰阮（Yuan）族群中，都能找到“巴塔麻嘎捧尚羅”的傳承與發(fā)展。史詩(shī)演述語(yǔ)境的多樣化是今日史詩(shī)創(chuàng)新發(fā)展的有利條件，相關(guān)研究工作對(duì)中國(guó)與東南亞各國(guó)共建“一帶一路”、推動(dòng)各國(guó)的民心相通都大有裨益。同時(shí)，對(duì)史詩(shī)傳承機(jī)制的考察和規(guī)律總結(jié)，將有助于這一口頭傳統(tǒng)精髓在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代找到最優(yōu)的傳承創(chuàng)新途徑，激發(fā)其生命動(dòng)力。