宿愛云

洪武四年（1371年），明政府為鞏固邊陲、控制邊疆，首先在河州設(shè)立河州衛(wèi)，后于洪武十一年（1378年）和洪武十二年（1379年）又相繼創(chuàng)設(shè)岷州衛(wèi)和洮州衛(wèi)，洮岷地區(qū)開始了衛(wèi)所統(tǒng)轄、軍政合一的行政體制。洮州與岷州因地域相連、民風(fēng)相近，歷史上多以“洮岷”并稱。洮岷地處為多民族聚居的文化地理交界帶，在這片土地上生活著漢、回、土和藏等民族。伴隨衛(wèi)所的建立，洮岷地區(qū)形成了較大規(guī)模的軍戶暨漢族軍事移民群體。入清，衛(wèi)所歸并或改設(shè)州縣，軍戶民化，促使許多軍事移民的生計(jì)方式以農(nóng)耕為主。區(qū)域內(nèi)不同的文化要素孕育不同的信仰事象。縱觀洮岷地區(qū)的民間信仰事象中民眾最為推崇的就是“湫神”崇拜。

湫神信仰是洮岷最具影響力的水神崇拜。湫神崇拜作為一種信仰，離不開儀式，儀式又依托于場域，廟會(huì)是湫神信仰儀式中最重要的一種場域，其中，唱“花兒”成為一個(gè)重要的主題。

一、“花兒”概說

“花兒”是流行于中國西北甘肅、青海、寧夏等地區(qū)的一種原生態(tài)民歌①，也被稱之為“少年”，深得當(dāng)?shù)貪h、回、土、東鄉(xiāng)和藏等多民族的青睞并傳唱至今?！盎▋骸卑l(fā)端于元代，盛行于明清。從文化視角觀照，“花兒”的歷史文化和學(xué)術(shù)研究價(jià)值已經(jīng)超出音樂的范疇，它的傳襲和變遷被界定為剖析西北地區(qū)社會(huì)生活變遷的介體。“花兒”獨(dú)特的曲風(fēng)、唱詞及彰顯的社會(huì)民俗，成就了中國民歌版圖中一種別樣的文化景觀。

20世紀(jì)三四十年代，隨著“花兒”專著的公開發(fā)表以及大量“花兒”唱詞在民間的搜集和整理，“花兒”引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注，學(xué)者們就“花兒”歌詞、曲式結(jié)構(gòu)和表演的場合，“花兒”傳播的地域和傳唱民族②，“花兒”與“少年”的辨析等問題進(jìn)行了探討。隨著研究的推進(jìn)，“花兒”學(xué)術(shù)探討逐漸走出本體研究的狹窄圈子，向整體區(qū)域文化研究的方向呈輻射狀發(fā)展，并把研究從單純的民間文學(xué)樣式或民俗事象提升到了文化人類學(xué)的高度。③近年來，“花兒”的生態(tài)倫理層面的探討又引起熱議④，該領(lǐng)域的學(xué)術(shù)探討仍然在持續(xù)，這些學(xué)術(shù)成果助推了人們對“花兒”新的認(rèn)知，同時(shí)對“花兒”作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播也具有重要價(jià)值和意義。

依據(jù)發(fā)源地和藝術(shù)風(fēng)格，“花兒”劃分為“河州花兒”和“洮岷花兒”兩大類型，它們都起源于今甘肅一帶。本文所關(guān)注的“洮岷花兒”產(chǎn)生并流傳于甘肅境內(nèi)的漳縣、康樂、渭源、臨洮、岷縣、卓尼、宕昌、臨潭等八個(gè)縣，歌唱“花兒”的主體是漢族和藏族，其歌詞趨向于漢族化，它是“花兒”研究中不可忽略的一個(gè)重要部分?！颁夯▋骸庇旨?xì)劃為兩類：即“北路花兒”和“南路花兒”，其中“北路花兒”即在蓮花山一帶傳唱的“花兒”，“南路花兒”即在岷縣二郎山一帶傳唱的“花兒”。兩類“花兒”傳唱?dú)v史都非常悠久，蓮花山和二郎山自古便是寺廟眾多、香火旺盛的地方，也是民眾朝山求神之地，因此，蓮花山和二郎山也成為了傳統(tǒng)的廟會(huì)之地?！颁夯▋骸笔俏覈癖３至己玫摹ⅹ?dú)特的原生態(tài)民歌之一，受到國內(nèi)外音樂界、史學(xué)界和民俗學(xué)界的極大關(guān)注。

二、“花兒”在洮岷湫神信仰儀式中的呈現(xiàn)

湫神祭拜儀式的形式主要有發(fā)愿與祈求、祭祀與巡域等祈祭活動(dòng)。明清時(shí)期，洮岷地區(qū)湫神的祭拜儀式不盡相同，但祭拜的宗旨幾乎不變，都是為了祈求風(fēng)調(diào)雨順。

“花兒會(huì)”，即演唱“花兒”的會(huì)場，源于祭神廟會(huì)。⑤《岷州志》載，“花兒會(huì)”舊稱“湫神廟會(huì)”。每逢農(nóng)歷五月十七，岷州（即岷縣）一帶祭祀“十八位湫神”，湫神祭拜儀式主要由祭神活動(dòng)與唱“花兒”組成，“花兒”的唱詞多與求神、酬神和娛神有關(guān)。承擔(dān)著人神交流功能的“花兒”稱為“神花兒”，又叫“佛爺花兒”，其功能多為祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登和子孫興旺。唱“神花兒”是明清時(shí)期洮岷湫神信仰中的一個(gè)重要主題，或在湫神祭祀儀式上演唱，或直接在湫神面前演唱，稱頌感恩湫神的靈驗(yàn)。

洮岷兩地現(xiàn)今仍傳承著“湫神落轎聽花兒”的習(xí)俗。在洮岷地區(qū)的神會(huì)上，“遛佛爺”也是一項(xiàng)重要的儀式活動(dòng)。遛佛爺也稱“跑佛爺”或“扭佛爺”，是指村子里的青年男性抬著湫神的神轎走馬路或者過廟會(huì)時(shí)奔騰跳躍，以此娛神。遛佛爺時(shí)，只要湫神轎一停，就有花兒把式（唱“花兒”的歌手）走上前，站在佛爺（即湫神）面前唱“花兒”，他們所唱的都是“神花兒”。唱“神花兒”主要目的為了討“湫神”歡喜，此時(shí)“花兒”成為實(shí)現(xiàn)“人神溝通”的介體?！吧窕▋骸背~內(nèi)容，例舉如下：

桿兩根，一根桿，十八位龍神保佑各鄉(xiāng)都平安，叫莊稼牡上十分田，全縣的百姓都喜歡。——《求雨歌》

線桿要捻麻線呢，靈佛爺，你要叫白雨消散呢，百姓給你就把羊獻(xiàn)呢?！渡⒈⒏琛发?/p>

“神花兒”作為湫神祭祀儀式的重要主題，一直延續(xù)到清中葉。據(jù)《岷州志》載：“諸湫神廟，每歲五月十七日，眾里民各舉其湫神之像，大會(huì)于二郎山，各備祭羊一，請官主祭?！雹摺罢埞僦骷馈蓖癸@祭祀莊重和敬神特色。清順治壬辰進(jìn)士、臨洮詩人張晉在他的《迎神曲》中描寫家鄉(xiāng)的迎神賽會(huì)：“桃花吹風(fēng)杏花雨，山口春入古廟宇。萬爐突突香煙舉，吹竽撞鐘紛歌舞。巫娘婆婆唱神來，土壁龍蛇眼欲開。”⑧這首詩反映了洮岷迎神賽會(huì)的主要目的是祈求農(nóng)業(yè)豐收。儀式中不僅有巫娘“唱神來”，眾鄉(xiāng)民也要“紛歌舞”，這種歌與舞都是唱給神聽、舞給神看的，突出了“神花兒”的“敬神”特點(diǎn)。又，清康熙岷州同知汪元絅的《岷州竹枝詞八首》其三云：“社鼓逢逢禳賽時(shí)，青旗白馬二郎祠。踏歌游女知多少，齊唱迎神舞柘枝。”⑨該詩生動(dòng)形象地呈現(xiàn)了迎神賽會(huì)中“齊唱迎神舞柘枝”的熱鬧、隆重場面。

洮岷湫神祭拜儀式上，除了“神花兒”外，還有“情花兒”?！扒榛▋骸敝饕侵笎矍榛▋?，表達(dá)青年男女對愛情和自由的渴望，男女歌手對唱，唱詞大多與愛情有關(guān)，表達(dá)著男女祈求愛情的夙愿。洮岷“情花兒”的唱詞，例舉如下：

（男）蓮花山，頭一臺(tái)，妹把頭兒抬了抬，俊的活像牡丹開。

（女）蓮花上水簾洞，白石山的草嫩了，尕妹生的沒多俊，可把哥的眼饞了?！断嗾J(rèn)歌》⑩

阿哥你是綠鸚哥，尕妹我是花鵓鴿;一搭吃來一搭臥，一個(gè)口里唱山歌?！兑粋€(gè)口里唱山歌》？輥？輯？訛

洮岷地區(qū)最初祭拜湫神的神會(huì)上是不允許唱“情花兒”的，進(jìn)廟也只能唱“神花兒”討神的高興。唱“情花兒”必須到離神會(huì)較遠(yuǎn)的山坡或者樹林里去。

“花兒”的演唱依托于廟會(huì)，廟會(huì)舉辦多在山上，所以人們將唱“花兒”的會(huì)場稱為“山場”。入清后，隨著“花兒”的傳唱，蓮花山一帶的“山場”越來越多，“山場”上“花兒”的唱詞也都與民眾生產(chǎn)生活密切相關(guān)，其中“祈求神靈庇護(hù)”類的“神花兒”開始減少，表達(dá)愛情的“情花兒”逐漸增多。

乾隆二十五年（1760年），臨洮詩人吳鎮(zhèn)創(chuàng)作了許多謳歌家鄉(xiāng)的詩作，代表作《我憶臨洮好》詩九云：“我憶臨洮好，靈蹤足勝游。石船藏古寺，玉井瀉峰頭。多雨山皆潤，長豐歲不愁。花兒繞比興，番女易風(fēng)流?！?？輥？輰？訛詩中呈現(xiàn)了蓮花山秀色的自然美景，刻畫了“番女”歌唱“花兒”的愉悅場面。這個(gè)時(shí)期的“花兒”，敬畏神靈的內(nèi)涵在淡化，世俗化的特點(diǎn)在突出。對此，郗慧民教授對其“世俗化”性質(zhì)進(jìn)行了論述，“‘花兒會(huì)一般形成于人們對具有群眾集會(huì)場合的廟會(huì)的利用，那么它的性質(zhì)就是，基于人們抒發(fā)感情和進(jìn)行實(shí)際需要的一種群眾性的娛樂活動(dòng)”？輥？輱？訛。

清中葉后，廟會(huì)不只是湫神拜祭的主要空間，更是洮岷民眾進(jìn)行文化交流和社交娛樂的重要場地，“花兒”更凸顯了世俗化的媒介特征。道光三年（公元1823年）詩人葉禮游歷三隴時(shí)寫了一卷《甘肅竹枝詞》，其詩“男捻羊毛女耕田，邀同姊妹手相牽，高聲各唱花兒曲，個(gè)個(gè)新花美少年”？輥？輲？訛描繪了男女如膠似漆，攜手同唱“情花兒”的場面。又據(jù)清光緒進(jìn)士、岷州文人尹世彩，也有詩云“五月十七二郎山，袒裼裸裎人萬千。少年都是誰家子？一聲姊妹一聲憐。”？輥？輳？訛該詩說明，進(jìn)入清末，民眾群聚二郎山，祭拜“湫神”活動(dòng)依然持續(xù)，但此時(shí)唱“情花兒”已經(jīng)成為廟會(huì)的主流，“神花兒”逐漸淡化。清光緒三十年（1904年），鄧隆生曾任職夏河縣長，有詠蓮花山詩多首，其中《姊妹山》詩云：“洮水多情灣復(fù)灣，佳人簪珥壓云鬟。隔林風(fēng)送蓮花曲，姊妹又過姊妹山”？輥？輴？訛。此詩中的“蓮花曲”即蓮花山“花兒”，“洮水多情”體現(xiàn)其世俗特色，詩歌描述了廟會(huì)舉辦期間，多情的女子唱著“花兒”穿林而過的場景。

因此，清中葉后，隨著社會(huì)的發(fā)展與新思想的傳播，祭神氛圍逐漸減弱，“情花兒”在廟會(huì)上逐漸唱開，形成傳統(tǒng)，男女唱“花兒”表達(dá)情愛成為洮岷湫神廟會(huì)的重要內(nèi)容。“花兒”世俗特色的彰顯，也進(jìn)一步說明在洮岷湫神信仰儀式中，“花兒”作為介體，實(shí)現(xiàn)了從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

三、馬斯洛需求層次理論下 “神花兒”到“情花兒”圣俗變遷的解讀

（一）馬斯洛需求層次理論

民眾生活的需求主要包含了從物質(zhì)到精神的各個(gè)方面。馬斯洛需求層次理論是人本主義科學(xué)的理論之一，由美國社會(huì)心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham·H.Maslow）提出，他把這些需求逐層遞進(jìn)分為五個(gè)不同層次，？輥？輵？訛即生理需求（Physiological needs）、安全需求（Safty needs）、社交需求（Social needs）、尊重需求（Esteem needs）和自我實(shí)現(xiàn)需求（Self-actualization needs）。

馬斯洛強(qiáng)調(diào)，“生理需求”是人類最初級的、維持個(gè)體生命存在的最基本的需求，主要包括對食物、空氣、水等維持生存要素的需求。當(dāng)人們的生理需求獲得滿足，較高層次的需求隨即產(chǎn)生。第二層次需求是安全需求，主要包括人們對生活的穩(wěn)定、安全及個(gè)體遠(yuǎn)離恐懼、威脅和焦慮的需求。當(dāng)?shù)谝弧⒍拥男枨蟮玫綕M足后，社交的需求（即歸屬感和愛的需求）就會(huì)滋生成長，成為新的需求主體，社交需求屬于較高情感層面的精神需要，如對友誼、愛情等人際交往的需求，社交的需求比生理上的需求更細(xì)致，它與一個(gè)人的生理特征、人生閱歷、信仰訴求等都有關(guān)系。馬斯洛認(rèn)為，人一旦在生理、安全和社交需求方面得到相對的滿足后，尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求就會(huì)逐漸產(chǎn)生，成為個(gè)體新的需求和行為的方向。

（二）“神花兒”到“情花兒”的圣俗變遷

湫神信仰儀式中的“花兒”，其傳唱內(nèi)容歷經(jīng)明清更迭，凸顯世俗變遷。從明到清中葉，“神花兒”是洮岷湫神祭祀儀式中的主要內(nèi)容，但從清中葉到清末，“情花兒”在湫神祭祀儀式中逐漸占據(jù)主體地位。我們運(yùn)用馬斯洛需求層次理論，解讀在明清洮岷湫神信仰儀式中，“花兒”作為介體如何實(shí)現(xiàn)從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

馬斯洛需求層次理論認(rèn)為，生理需要是人們維持生存的最基本的要求，較高層次的需求凸顯之前，人們總是盡力先滿足這類需求。明清時(shí)期，洮岷湫神信仰的盛行，與當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)環(huán)境有很大關(guān)聯(lián)，洮岷位于青藏高原與黃土高原的交匯區(qū)域，農(nóng)耕文化與游牧文化在這里交融碰撞。洮岷地區(qū)海拔較高，氣候過涼，多惡風(fēng)暴雨，土地貧瘠，生態(tài)環(huán)境十分惡劣，群眾有諺云“不怕惡風(fēng)刮，就怕白雨（冰雹的俗稱）打”，生態(tài)環(huán)境的威脅令百姓恐懼，他們對自然環(huán)境既依賴又恐懼的情緒，通過向“湫神”燒香、許愿、唱“花兒”供奉神靈方式，祈求風(fēng)調(diào)雨順。

洮岷民眾經(jīng)常面臨惡劣的自然環(huán)境和生活環(huán)境，生命安全時(shí)常受到威脅，自然環(huán)境的“陰晴不定”和多舛的社會(huì)環(huán)境促使他們尋找心理上的依靠。明清時(shí)期，洮岷地區(qū)民眾崇拜的湫神除了作為“風(fēng)調(diào)雨順”的水神外，又被尊崇為鎮(zhèn)妖降魔、治病救災(zāi)的保護(hù)神。湫神崇拜最初是被列為民間神學(xué)體系，供奉的神像原型多為民間神話傳說中人物，但由于明初國家倡導(dǎo)“功臣祭祀”信仰理念，洮岷地區(qū)出現(xiàn)了以“功臣名將”為主的“十八位湫神”形象，湫神崇拜附上了濃厚的官方色彩?！肮Τ技漓搿崩砟钕碌摹颁猩瘛庇纱顺蔀榱吮Ｗo(hù)神，洮岷百姓祭拜“湫神”，唱“神花兒”，在心理上希望得到湫神的護(hù)佑，消除災(zāi)難，滿足其對安全的心理需求。因此，在民眾意識中，“神花兒”成為了人神溝通的載體，唱“神花兒”是實(shí)現(xiàn)人神對話的有效方式。

生理和安全需求獲得滿足后，這類需求的驅(qū)動(dòng)力和激勵(lì)作用就會(huì)有所下降，新的高層次的需求繼而產(chǎn)生，成為推動(dòng)行為的主要?jiǎng)恿?。入清后，軍戶民化，洮岷地區(qū)的許多漢族的軍事移民的生計(jì)方式轉(zhuǎn)化為以農(nóng)耕為主，這不僅為當(dāng)?shù)靥峁┝顺渥愕膭趧?dòng)力，同時(shí)也帶來了內(nèi)地先進(jìn)的耕作技術(shù)和最新的生產(chǎn)工具。據(jù)《洮州廳志》載：“內(nèi)地番人頗染漢風(fēng)，其俗務(wù)稼穡、習(xí)工作、事畜牧，高樓暖炕皆與漢無異?！?？輥？輶？訛聚居的少數(shù)民族受漢族人影響，也過起了半牧半農(nóng)的生活。洮岷地區(qū)作為多民族聚居區(qū)，不同民族之間有交換生產(chǎn)、生活用品的訴求，另外茶馬、木材、藥材等商貿(mào)生意的興起，交易地多依托廟會(huì)（花兒會(huì)），兩地的集市與商貿(mào)活動(dòng)也得到很大發(fā)展。因此，洮岷農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及商業(yè)貿(mào)易的興盛使得該地區(qū)經(jīng)濟(jì)繁盛起來，這對穩(wěn)定當(dāng)?shù)厣鐣?huì)環(huán)境也起到了積極作用。

入清以來，雖然西北爆發(fā)過幾次規(guī)模較大的回族起義，但洮岷地區(qū)的社會(huì)環(huán)境沒有太大波動(dòng)，百姓生活安定。生活安定后，洮岷民眾更關(guān)注精神和情感上的需求，即社交需求開始凸顯。美國當(dāng)代西方政治文化研究學(xué)者羅納德·英格爾哈特（Ronald In-glehart）指出“足夠安全的世俗生活會(huì)減少人們對宗教的需求”？輥？輷？訛。清末洮岷“湫神”廟會(huì)中祭神的需求減弱，“情花兒”作為社交娛樂及舒展人性的介體越來越被重視。正如蘇延壽先生所言“花兒會(huì)是一次集體無意識支配下的民間約會(huì)，一切都遵從自愿原則，是一次自由和創(chuàng)造力的約會(huì)，是舒展人性的約會(huì)”，“情花兒”在當(dāng)時(shí)語境下，成為了“舒展人性”的最重要的表達(dá)形式之一。

傳統(tǒng)的民間信仰在民眾生活中根深蒂固，祭祀湫神、膜拜祈雨的信仰活動(dòng)至今仍然活躍于洮岷一帶?！盎▋骸辈粌H是洮岷湫神信仰中實(shí)現(xiàn)“人神交流”的一種重要溝通工具，也是洮岷民眾傳情達(dá)意的重要介體并實(shí)現(xiàn)了從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

① 張亞雄《花兒集》，北京：中國文聯(lián)出版公司1986年版，第163頁。

② 武宇林《“洮岷花兒”的現(xiàn)狀與西北“花兒”的傳承——甘肅省岷縣二郎山“花兒會(huì)”田野調(diào)查》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2006年

第3期，第138-141頁。

③ 蘇延壽《雜語與狂歡——關(guān)于河湟社火與“花兒”演唱活動(dòng)的幾點(diǎn)邊緣性思考》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期，

第70-74頁。

④ 蘇茜《河州花兒中的生態(tài)倫理意識》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第3期，第162-170頁。

⑤ 蘇毅苗《先秦社祭遺風(fēng)——岷縣二郎山“花兒會(huì)”與花腰彝“祭龍”儀式考辨》，《中國音樂》2013年第4期，第63-69頁。

⑥ 柯楊《詩與歌的狂歡節(jié)——“花兒”與“花兒會(huì)”之民俗學(xué)研究》，蘭州：甘肅人民出版社2002年版，第39頁。

⑦ 《中國地方志集成》《甘肅府志輯（39）·岷州志（卷七）》，南京：鳳凰出版社2008年版，第76頁。

⑧ 魏泉鳴《中國“花兒”學(xué)史綱》，蘭州：甘肅人民出版社2005年版，第13頁。

⑨ 張君仁《西北傳統(tǒng)音樂研究》，上海音樂出版社2010年版，第97頁。

⑩ 雪犁《蓮花山情歌》，北京：中國民間文藝出版社1984年版，第87頁。

（責(zé)任編輯? 榮英濤）