傅強(qiáng)，鄭凡

關(guān)鍵詞：國家;自由主義;多元主義;阻擋者

摘 要：對施米特而言，國家是以劃分?jǐn)秤褳闃?biāo)準(zhǔn)之政治的統(tǒng)一體，是最權(quán)威的主權(quán)者。政治性國家劃定疆界，為人之有意義的生活提供和平與秩序。自由主義使政治性國家轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟(jì)—技術(shù)思維為依據(jù)的非政治化國家，多元主義挑戰(zhàn)和顛覆了政治性國家的超拔地位和至高主權(quán)。在魏瑪政治考察中，施米特重提具有決斷意志、能夠區(qū)分?jǐn)秤训摹百|(zhì)的整體國家”。政治神學(xué)視野中，施米特的國家作為阻擋者具有不可或缺性，阻擋著政治和國家之嚴(yán)肅性徹底消解，它是敵基督所致的此世混亂與基督再臨帶來的末世論癱瘓的阻擋者，更是以人的完善性為基礎(chǔ)，試圖以計劃—技術(shù)為人提供永恒的安全和舒適的現(xiàn)今自由主義和多元主義的阻擋者。無論建設(shè)社會主義法治國家還是推進(jìn)國際秩序革新，施米特的國家理論都能夠為戰(zhàn)略抉擇提供衡量視角和有益資源。

中圖分類號：D031文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2022）04-0045-11

State as the Katechon—Carl Schmit's Critique to the Theory of Plural-Liberalism

FU Qiang1，ZHENG Fan2（1. School of Law，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China; 2. Scool of International Studies，Sichuan University，Chengdu 610044，China）

Key words： state; liberalism; pluralism; Katechon

Abstract： For Schmidt，the state is the most authoritative sovereign and political unity that divides friends and foes. Political state delimits a boundary line and provides peace and order for a meaningful life. Liberalism makes the political state turn into the non-political state which is based on economic-technological thinking. Pluralism challenges and overthrows the political state's transcendental status and supreme sovereignty. In scrutinization of Wiemar politics，Carl Schmitt proposes a "total state with regard to quality" which owns the will of decision and can make the distinction between friend and enemy. From the perspective of political theology，state is indispensable as the Katechon to Antichrist's anomie in this world，preventing the complete dissolution of political and national seriousness. Furthermore，it is the Katechon for the chaos of this world caused by Antichrist and Pseudo Messiah's eschaton. Finally，it is also Katechon to the present liberalism and pluralism，which is based on the perfectibility of human beings and tries to provide eternal security and comfort with plan-technology. Whether it is to build a socialist country under the rule of law or to promote the reform of international order，Schmitt's state theory can provide a measuring perspective and useful resources for strategic choice.

建設(shè)社會主義法治國家，以辨析厘定“國家”與“法治”的關(guān)系為核心。針對將“國家”和“法治”完全割裂、對立的流行觀點(diǎn)，社會主義法治建設(shè)中的“國家主義立場”認(rèn)為國家主義與法治并非天然對立。1然而，其證成卻囿于國家之法治國要素，以中國國家建構(gòu)的具體歷史過程和特征為論據(jù)。德國法學(xué)家卡爾·施米特以“國家”概念考察為前提的“國民法治國理論”，為真正觸及論題本質(zhì)提供了一個典范性樣本。施米特堅持國家之國民法治國要素和政治要素的二分法，“盡管強(qiáng)調(diào)合法性和規(guī)范性，但法治國從來都是一個國家”2。法治國要素并非國家的目標(biāo)和內(nèi)容，而只是實現(xiàn)目標(biāo)和內(nèi)容的方法。政治要素之忽視，不過意味著國家（法）的非政治化和非國家化。另一方面，“9·11恐怖襲擊事件”后，國際秩序變革趨勢明顯，中國政府適時提出“人類命運(yùn)共同體”理念，引領(lǐng)國際秩序之完善。作為戰(zhàn)爭與和平法（jus belli ac pacis）的國際法（秩序），“國家”是戰(zhàn)爭法權(quán)（jus belli）的唯一壟斷者。以國家概念的考察為中心，施氏提出國際秩序的具體秩序思維，抵擋普遍主義規(guī)范論的國際秩序。3因而，中西方學(xué)者近來也日愈關(guān)注施米特歐洲公法研究之國際法面相，期待獲取對當(dāng)前世界秩序完善方面的教益。4

在施米特理論體系中，憲（國家）法和國際法，“顯然是圍繞著同一個概念樞紐和一個共同的概念軸心，即國家概念運(yùn)動”5。為推進(jìn)國內(nèi)法治建設(shè)，也為完善國際秩序構(gòu)想汲取理論資源，本文以施米特魏瑪時期的主要著作為基礎(chǔ)，圍繞其自由主義和多元主義批判中的“國家”概念，處理四方面問題：首先，在“政治—國家—主權(quán)”的概念體系中厘清施米特理想中的國家概念內(nèi)涵;其二，從起源的角度，展現(xiàn)自由主義非國家化的理論本質(zhì)，進(jìn)而闡釋國家自由主義化的現(xiàn)今表現(xiàn)——經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維;其三，考察多元主義對國家主權(quán)的挑戰(zhàn)，魏瑪多元政黨國家向“量的整體國家”的轉(zhuǎn)向與“質(zhì)的整體國家”倡議;其四，在政治神學(xué)視角下，闡釋施米特的國家作為阻擋者的身份、地位及意義。結(jié)語部分，歸納施米特國家概念的內(nèi)涵及現(xiàn)實意義。

一、“政治—國家—主權(quán)”體系中的國家概念

施米特拒絕國家的傳統(tǒng)定義：首先是現(xiàn)代語言學(xué)定義，即在封閉的疆域內(nèi)，一個有組織的人群擁有的政治狀態(tài);隨后是諸多關(guān)于國家本質(zhì)的定義，如一部機(jī)器或一個有機(jī)體，一個人格或一種建制，一個社會或一個社群，一個企業(yè)或一個蜂巢，甚或一系列基本程序。他強(qiáng)調(diào)國家定義中“國家”和“民族”同一性之內(nèi)涵，“在字面意義上和其歷史形象上，國家是一個民族的具體實體”6。國家概念隨后被進(jìn)一步明確為，“一個民族的政治統(tǒng)一體”7。民族指因特殊的政治意識而被賦予了個性特征的人民，由此，國家就是一群在政治意識上具有特殊個性的人民的具體的政治統(tǒng)一體。

一方面，國家的概念以政治的概念為預(yù)設(shè)。施米特闡述了兩種關(guān)于政治概念的觀念：首先，猶如道德領(lǐng)域的善與惡、審美領(lǐng)域的美與丑、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利與害，政治領(lǐng)域的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)是朋友和敵人之分。各領(lǐng)域的區(qū)分和對立自律而自主，互相并不以其他任何對立為基礎(chǔ)和根據(jù)。其次，政治說明一個統(tǒng)一體的強(qiáng)度，描繪人類聯(lián)合或分裂的強(qiáng)度。政治的敵友劃分表現(xiàn)出“最高強(qiáng)度的統(tǒng)一或分化、聯(lián)合或分裂”8，它并不需要借助于道德、審美、經(jīng)濟(jì)等方面的劃分。然而，其他領(lǐng)域的對立可以強(qiáng)化而轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系臄秤褜α?，“任何宗教、道德、?jīng)濟(jì)、倫理或其他領(lǐng)域的對立，只要強(qiáng)烈到足以有效地將人們集合為朋友和敵人，就轉(zhuǎn)化為政治對立”1。任何領(lǐng)域都可能為政治提供能量，并在不同時期影響不同的聯(lián)合、分化以及敵友對立，從而奠定政治的基點(diǎn)。每一社會集團(tuán)只要在這個點(diǎn)上接近最高強(qiáng)度，它便會成為政治性的，隨之也具有國家性。因而，政治并非一個與其他社會領(lǐng)域相對的新的自律領(lǐng)域，而是穿透所有自律領(lǐng)域并潛伏于所有其他領(lǐng)域之對立的底部。

兩種關(guān)于政治概念的表述之表面上的相悖，通過訴諸國家概念得以解決和統(tǒng)一。作為最根本、最具決定性的劃分方式，按敵、友劃分陣營，最終產(chǎn)生一種政治的統(tǒng)一體（國家）。博肯弗爾德（Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde）敏銳地指出，施米特的政治概念并非政治的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而是政治之內(nèi)強(qiáng)烈程度的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。因而，政治“并非在于一個確定的對象領(lǐng)域，而是人民之間的公共關(guān)系，亦即一種由潛在地導(dǎo)致敵友劃分的結(jié)合或分裂的特定程度所表明的關(guān)系”，2這種關(guān)系之依據(jù)能夠從人類生活的任何領(lǐng)域或區(qū)域中產(chǎn)生。政治只說明一個統(tǒng)一體之強(qiáng)度，只說明統(tǒng)一體最強(qiáng)烈、最鮮明的對立、敵友劃分。國家作為政治統(tǒng)一體是最高的統(tǒng)一體，它做出裁決并能夠在其自身之內(nèi)阻止其它相互對立的組合陷于分裂、瓦解以致形成極端的敵對。當(dāng)一個民族在具體的敵我結(jié)群的狀態(tài)下形成一個政治統(tǒng)一體時，國家就作為政治統(tǒng)一體而存在了，從而實現(xiàn)秩序與和平。3

另一方面，主權(quán)概念預(yù)設(shè)了國家概念。4既然國家是民族的政治統(tǒng)一體，凡是涉及到作為一個統(tǒng)一整體——民族之生死問題的一切都具政治性。針對事關(guān)生死的緊急狀況而形成的人類結(jié)社是政治性的結(jié)群，并總是權(quán)威性的人類結(jié)群。政治的統(tǒng)一體是權(quán)威性的統(tǒng)一體，“只要這種統(tǒng)一體尚存在著，它就始終是主權(quán)性的統(tǒng)一體，就占有主導(dǎo)性地位，因為對決定性的情況、甚至例外情況的決斷權(quán)，概念上永遠(yuǎn)屬于此統(tǒng)一體”5。主權(quán)是國家的靈魂，涉及國家利益以及公共安全和公共秩序時，做出決斷者即是主權(quán)者——國家。換言之，主權(quán)使國家得以對例外狀態(tài)的存在和應(yīng)對做出決斷。

與個別法律適用中出現(xiàn)的例外狀況不同，施米特命題指向整個法律秩序適用中的例外狀況。主權(quán)者并非只存在于對例外的決斷中，主權(quán)也并非法律的替代品。它是一個界限概念，對主權(quán)的認(rèn)識需結(jié)合界限狀態(tài)，即法律和例外的交叉點(diǎn)。因而，并非規(guī)范決定決斷，而是決斷決定規(guī)范，“主權(quán)者必須在一個他可以要求例外的世界中確認(rèn)規(guī)范”6。對例外的主權(quán)決斷，將作為威脅的自然狀態(tài)推到了國家界限之外，從而確保國家的第一次出現(xiàn)和延續(xù)。一旦國家之存在再次遭受威脅，施米特式的例外和決斷又會重新登場。主權(quán)權(quán)力時刻識別例外事件，通過決斷使得例外進(jìn)入實存，從而實現(xiàn)一種法律秩序的開端。在法律秩序的整體適用出現(xiàn)問題時，根本不會出現(xiàn)任何個別規(guī)范可以適用的情況。此時，為求國家之自保，當(dāng)務(wù)之急就在于建立使得整體法律秩序有意義的秩序，創(chuàng)造一種具備開端性格的“正常狀態(tài)”。主權(quán)者乃是對此種正常狀態(tài)是否真正存在做出明確決斷者，“國家主權(quán)的本質(zhì)正在于此，它在法學(xué)不能被定義為強(qiáng)制與支配的壟斷權(quán)，而定義為決斷的壟斷權(quán)”7。例外狀態(tài)最為清楚地展現(xiàn)了國家權(quán)威的本質(zhì)，國家在關(guān)鍵時刻具有根本的權(quán)威，國家（主權(quán)者）創(chuàng)造法而不需要法。

最后，作為政治統(tǒng)一體的國家具有歷史性，它是與某個歷史時期密切相關(guān)的具體概念，而非對所有時代和民族都通用的普遍概念。國家作為新生力量出現(xiàn)前，存在過兩種其它政治實體：其一，亞里士多德政治概念下的古代城邦;其二，基督教的教會—帝國，對應(yīng)著教會與政治兩種具體秩序間的張力。1教派戰(zhàn)爭逐步毀滅中世紀(jì)的教會和政治統(tǒng)一體，16世紀(jì)的歐洲法學(xué)家開始支持作為更高的中立統(tǒng)一體之國家。國家被視為壟斷政治決斷的載體，主權(quán)領(lǐng)土國家隨之成為政治的唯一主體。以人類直接生存的中心所在的不同思想領(lǐng)域為標(biāo)志，此后的歐洲精神歷經(jīng)了四階段：16世紀(jì)的神學(xué)領(lǐng)域，17世紀(jì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，18世紀(jì)的人文—道德領(lǐng)域和19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。人們普遍地期望在新的中心領(lǐng)域中達(dá)成最低限度的一致和共同前提，各領(lǐng)域隨之不斷被中立化。國家的現(xiàn)實性和力量“從既有的中心領(lǐng)域中發(fā)展而來，因為具有決定性意義的敵友陣營斗爭也取決于某個中心領(lǐng)域”2。與之相隨，國家本身也經(jīng)歷了一種辯證發(fā)展，從17和18世紀(jì)的絕對國家，轉(zhuǎn)換為19世紀(jì)的中立性國家。現(xiàn)今，一個經(jīng)自由主義和多元主義而使中立化和非政治化進(jìn)程達(dá)到頂點(diǎn)的技術(shù)化時代，一個國家性以及與國家相關(guān)的概念走向終結(jié)的時代，對新?lián)V者和政治主體的追問又重新成為核心政治性問題。

二、國家的非政治化：自由主義的緣起及批判

（一）政治與非政治：自由主義起源之批判

霍布斯開啟了對國家權(quán)利與臣民義務(wù)的審慎研究，并用“國家”（state）這一術(shù)語表示公民統(tǒng)治方面的最高形式權(quán)威。個人與國家間的對抗自此成為政治理論最為重要的話題，正如昆廷·斯金納所言，霍布斯的斷言標(biāo)志著一個用個人化術(shù)語來論述公眾權(quán)利概念的時代之終結(jié)和另一個較為人們熟悉的時代之開始。3施米特對國家非政治化和自由主義緣起與發(fā)展譜系的探究，也自對霍布斯《利維坦》的批判性闡釋始?；舨妓埂袄S坦”式的國家擁有“上帝”“巨人”“動物”和“機(jī)器”四種神話形象。作為“上帝”和“巨人”，國家具有絕對權(quán)威和最高主權(quán)，兼具人格性和決斷論特征。在18世紀(jì)的王權(quán)國家中，“利維坦”尋找到其外在的輝煌實現(xiàn)。然而，霍布斯的國家建造過程，已經(jīng)埋下使得海中巨獸“利維坦”失敗的種子——自由主義。為結(jié)束教派紛爭，達(dá)成國內(nèi)和平與秩序，霍布斯在奇跡信仰問題上施加外在和內(nèi)在的區(qū)分。一方面，奇跡問題是公共理性事務(wù)，國家作為公共理性決定是否應(yīng)奉某事為奇跡。所謂“誰的地盤，誰的宗教”，國家主權(quán)權(quán)力達(dá)到頂峰。另一方面，個人內(nèi)心信仰或不信，由其私人理性自我決定，在內(nèi)心保留自己的判斷。私人和公共、“內(nèi)在信仰（fides）”和“外在認(rèn)信（confessio）”之間的區(qū)分被引入“利維坦”，這是從內(nèi)部毀滅它的死亡種子，最終也促成自由主義法治和立憲國家的出現(xiàn)。4在憲制史上，區(qū)分意味著雙重開端：首先，這是個人思想、良心自由，以及作為自由憲制標(biāo)志的個人自由權(quán)利，在法學(xué)建構(gòu)上的開端;其次，鑒于實質(zhì)真理不可辨識，國家作為一個公平合理的外在權(quán)力由此產(chǎn)生，成為19和20世紀(jì)中立和不可知論的國家的起源。5

內(nèi)外之分是“利維坦”的致命疾病，國家愈發(fā)以“機(jī)械裝置”或“機(jī)器”的形象出現(xiàn)。正如施米特所言，霍布斯的國家概念“借助于技術(shù)觀念，于是產(chǎn)生了普遍的‘中立化，特別是國家被造就為一個技術(shù)—中立的工具”。6在歐洲大陸，19世紀(jì)的法治國家，逐漸取代18世紀(jì)君主統(tǒng)治的絕對王權(quán)國家。特別是，普遍立法及法規(guī)對王權(quán)國家施以正當(dāng)性制約，成為馴服國家的技術(shù)工具。國家權(quán)力之操作變得具有可計算性，國家本身轉(zhuǎn)變成一個實證主義的合法體制。合法性優(yōu)于正當(dāng)性受到更多強(qiáng)調(diào)，神圣、自然或者前國家的正當(dāng)變成了一套實證的國家法規(guī)，正當(dāng)—憲制國家則被理解為以立憲會議的決議為基礎(chǔ)的合法性體系，成為一種法律條文或立法國家。在向中立性全面推進(jìn)的國家構(gòu)建過程中，“正當(dāng)”被技術(shù)化和中立化為法規(guī)，“憲法”變成為憲法條文。最終，經(jīng)由形式化和中立化，法治國家變成一種無須理會目標(biāo)與內(nèi)容，以可計算性發(fā)揮作用的國家合法性體系。

作為絕對強(qiáng)權(quán)的“利維坦”內(nèi)含有自由主義的衰敗基因，霍布斯悖論根源于其對自然狀態(tài)的態(tài)度。一方面，文化（文明）的前提是人的自然（天性）——人與人自然的社會關(guān)系，是對人的自然的教化。作為先于一切文化的某個人對其他人的行為方式，自然的社會關(guān)系就是自然狀態(tài)。1文明狀態(tài)被理解為自然狀態(tài)——個人之間戰(zhàn)爭狀態(tài)的對立面。在其激發(fā)的恐懼的支配之下，自然狀態(tài)成為文化的根基。自然狀態(tài)的教化首先是國家而非社會，通過建立秩序，國家使得社會的存在可能。另一方面，霍布斯渴望激發(fā)人們擺脫一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，對自然狀態(tài)的擺脫，代表著對政治的全盤否定。更為重要的是，霍布斯對政治團(tuán)體本質(zhì)的觀點(diǎn)：國家僅能要求不與挽救和保存?zhèn)€體生命相矛盾的個體服從。2單純保存性命的權(quán)利，具有人權(quán)之完全不可剝奪的性質(zhì)。個體的權(quán)利要求先于國家，并決定國家的目的和權(quán)限。最終，國家主義者霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義的確立，單純保全生命的自然權(quán)利要求，為自由主義的整個人權(quán)體系開辟了道路。

為徹底反對自由主義之非政治化影響，施米特恢復(fù)了霍布斯自然狀態(tài)概念的榮耀地位，通過摧毀霍布斯對自然狀態(tài)的明確否定來摧毀自由主義。在施米特看來，自然狀態(tài)卻是群體（國家）之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，所有的政治活動都定位于敵友劃分。因此，霍布斯告別自然狀態(tài)之時，施米特以政治狀態(tài)反對其對自然狀態(tài)或?qū)φ蔚姆穸ǎ鞔_國家有權(quán)要求其成員隨時準(zhǔn)備犧牲。在自由主義理論中，文化和社會被視為自主的實體，正當(dāng)?shù)胤蛛x于國家實體。3這實際上是有意忽視了霍布斯的原初論斷——國家和自然狀態(tài)（政治）先于文化的存在，也就是忽視了處于危險和危難之中的人性。可是，自然狀態(tài)和自然狀態(tài)中存在的人的自然——政治，并不會因為自由主義的忽視和否定而消逝。誠如施特勞斯指出的，“自由主義無法抹殺政治，……為了掃除自由主義已經(jīng)導(dǎo)致的對現(xiàn)實的掩蓋，政治必須得到彰顯，而且使之不容否認(rèn)?！?自由主義對政治的遮蔽使得國家陷入危機(jī)。通過將其從遮蔽中呈現(xiàn)出來，將使國家問題重新得到認(rèn)真對待。在施米特看來，霍布斯作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的自然狀態(tài)是真正的政治狀態(tài)，以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治支撐著所有文化。政治乃是人的自然的、根本的和極端的狀態(tài)。

（二）自由主義的本質(zhì)與現(xiàn)今表現(xiàn)

所有真正的政治理論都假定人性惡，“人絕不是一種沒有任何問題的生物，而是一種‘危險的動態(tài)生物”5。只有人的本性為惡，因此才需要被統(tǒng)治。通過一個反對其他人的統(tǒng)一體，最終能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)治的確立，也即人們的聯(lián)合。因而，排斥和反對的趨勢，以及隨之而來的敵友各自組成陣營（政治）是人類的本性使然。6誠如施米特所言，“政治領(lǐng)域最終為敵對的現(xiàn)實可能性所決定，所有政治的概念和理論就不能完全從人類學(xué)的‘樂觀主義出發(fā)”。7無政府主義相信人性善，這與對國家和政府的激進(jìn)否定密切相關(guān)，這使得統(tǒng)治、政治（敵友劃分）和國家不再必要。自由主義也一定程度地信奉人性善，雖然它實際上沒有變成真正的無政府主義，但是，它卻激烈地反對國家干預(yù)。具體而言，一方面，對政治和國家的肯定，必然處于自由主義的對立面。對自由主義的批駁只是伴生性和準(zhǔn)備性的，其最終目的是在為無政府主義和人類事務(wù)秩序這種決定性的斗爭掃清戰(zhàn)場。斗爭的一方是“技術(shù)性精神”和“激發(fā)反宗教的世俗激進(jìn)主義的群眾信仰”，另一方則是相反的精神和信仰。1另一方面，在自由主義理論的主張者看來，既然人性為善，那么就應(yīng)當(dāng)由社會自己來決定自己的秩序。政府和國家從屬于社會，它們因不值得信任而被限制在特定的范圍?；舨妓广Ｕ摰漠a(chǎn)生恰恰在于，他雖然原初預(yù)設(shè)了人的危險性和卑劣，但在這之后也同時在推崇人與人之內(nèi)在之光。

盡管自由主義并沒有激進(jìn)到徹底否定國家，也曾提出權(quán)力分立和平衡的理論，即監(jiān)督和制約國家與政府的體制。然而，這并非一套真正的國家和政治理論，它只是試圖將政治限制在倫理領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。自由主義對國家的總體態(tài)度是不信任，以相當(dāng)系統(tǒng)的方式逃避和忽略國家。它始終堅持，個人既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)。因而，即使承認(rèn)國家，也會將其限定在保護(hù)個人自由狀態(tài)和限制侵害自由的范圍之內(nèi)?，F(xiàn)今，從自由主義的核心——私人的財產(chǎn)和權(quán)利出發(fā)，政治性的斗爭一去不復(fù)返，只剩下從核心發(fā)散出來的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的競爭和倫理領(lǐng)域的論爭。最終，“國家變成了社會：在倫理方面變成一種關(guān)于人性的意識形態(tài)人道主義觀念，另一方面變成一個生產(chǎn)和流通的經(jīng)濟(jì)技術(shù)系統(tǒng)”。2國家一方面被限制在私人權(quán)利的道德和個人領(lǐng)域之內(nèi)，另一方面被限制在經(jīng)濟(jì)觀念之內(nèi)。政治統(tǒng)一體中的人民，或者變成為具有共同文化趣味的公眾，或者變成企業(yè)老板與消費(fèi)者。戰(zhàn)爭與和平的明確區(qū)分也將不再存在，代之以永恒競爭和永恒論爭。在敵友劃分的狀態(tài)中擊敗敵人的果斷意志，變成了一種通過理性建構(gòu)起來的社會綱領(lǐng)，一種傾向或者經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng)。國家和政治的特定含義由此而被剝奪：在倫理方面，統(tǒng)治和權(quán)力變成了宣傳和大眾操縱。在經(jīng)濟(jì)方面，則變成了控制。國家與政治對事務(wù)性經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)性支配被廢除，它們本身則瓦解為組織—技術(shù)性和經(jīng)濟(jì)—社會性的任務(wù)，以及永恒的文化和哲學(xué)商談。

此種轉(zhuǎn)變背后的經(jīng)濟(jì)—技術(shù)性思維，完全地立基于對人之理性的絕對信賴，表現(xiàn)為嚴(yán)格的“計劃”和“計算”性。它無力認(rèn)識政治理念，政治觀念的內(nèi)核——嚴(yán)格的道德決斷最終也被棄置。政治與政治性逐步消逝，政治之外的各種不同的人類活動領(lǐng)域的自主性則得到承認(rèn)，只剩下道德、法律和經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域的規(guī)范與秩序。自由主義對人性善的支持，實際上是對人的完善性和可教化性理論的堅信。人類進(jìn)步“應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致人類理智和道德的完善。這條路線在兩點(diǎn)之間運(yùn)動：從宗教狂熱到精神自由，從教條到批判，從迷信到啟蒙，從黑暗到光明”。3在18世紀(jì)，它表現(xiàn)為倫理精神進(jìn)步，一種人道主義的、道德化和精神化的觀念，自由、進(jìn)步和理性的結(jié)合反對封建主義、反動和暴力的結(jié)合。在19世紀(jì)，它又變成一種經(jīng)濟(jì)化、工業(yè)化和技術(shù)化觀念，經(jīng)濟(jì)、工業(yè)和技術(shù)形式反對國家、政治和政治形式。最終，“經(jīng)濟(jì)、自由、技術(shù)、倫理和議會政治之間錯綜復(fù)雜的結(jié)合早已徹底消滅掉自己的敵人：專制國家和封建貴族的殘渣余孽;隨著敵人的消亡，這種復(fù)雜結(jié)合自身也喪失了本來的意義”。4即便如此，自由主義也只是遮蔽了政治和國家，它不僅無法逃避政治，而且其導(dǎo)致的中立化和非政治化也具有政治意義。國家和政治并沒有由于倫理和經(jīng)濟(jì)的多元性而被徹底消滅，世界也沒有完全非政治化。經(jīng)濟(jì)的對立最終將會轉(zhuǎn)變?yōu)檎螌α?，暴力物理性殺害的技術(shù)手段則會加劇政治對立的殘酷性。

三、挑戰(zhàn)國家主權(quán)：多元主義及其批判

（一）主權(quán)與多元主義

法國的狄驥（L. Duguit）以及英國的柯爾（G.D.H. Cole）、拉斯基（H. J. Laski）等多元主義理論學(xué)者認(rèn)為，國家只是一個與其他組織并列、競爭的社會集團(tuán)，是存在于國家內(nèi)、外眾多社團(tuán)中的一員?！皞€體”生活在眾多的社會統(tǒng)一體和組織中，不同組織中的身份使“個體”承受各種不同程度的制約與義務(wù)。換言之，“個體”生活在眾多相互無序和并列存在的社會責(zé)任和忠誠關(guān)系之中，“責(zé)任”和“忠誠”之間則并不存在一種絕對權(quán)威性的劃分上下和隸屬的原則。任何一個組織和團(tuán)體都被置于同等的地位，國家對忠誠和責(zé)任的倫理要求并無任何優(yōu)先性，僅僅成為并列于其他諸多專門倫理的一種。因而，多元主義的國家放棄了對社會、經(jīng)濟(jì)、宗教等對立面的控制，它不僅依賴這些社會集團(tuán)，更是他們之間妥協(xié)的客體。多元主義否定了國家要求成為有別于其他任何一種人們生活于其中的組合體的、更高的社會組合體的權(quán)利，瓦解了國家的主權(quán)和政治統(tǒng)一。1

多元主義堅持，在眾多社會組織和集團(tuán)中，必須由個體自身來裁決種種“責(zé)任”和“忠誠”關(guān)系之倫理沖突。因而，多元主義完全是在自由主義的個人主義中兜圈子，“結(jié)果無非是那種應(yīng)當(dāng)廢除的國家服從于個人以及個人的自由組織。組織之間相互斗爭，而所有問題和沖突均由個人來決定”2。這種回答存在兩方面的內(nèi)在矛盾：一方面，決定問題事關(guān)一種社會環(huán)境，社會環(huán)境雖關(guān)涉?zhèn)€人，卻不可任由個人改變。個體決定也忽視了社會集團(tuán)的具體經(jīng)驗力量和個體從屬于某類集團(tuán)而造成的經(jīng)驗環(huán)境。在多元主義中，社會義務(wù)沖突事實上始終是由個別集團(tuán)從其利益出發(fā)來做出裁決的。另一方面，倫理個體只有從社會整體倫理中獲得其相關(guān)性概念，經(jīng)驗個體既無法自我滿足，也無法由其個體性出發(fā)裁決社會生活的倫理沖突。作為社會整體倫理概念，無論是拉斯基的“人類”，還是柯爾的“社會”，都是最顯著、最普遍的一元主義和普世主義。因而，多元主義意味著社會集團(tuán)的獨(dú)斷而非個體的自由，只有強(qiáng)大的國家，才能夠向個體保證自由活動之空間。甚至對個人主義的國家而言，也必須要由國家來確定道德和法律準(zhǔn)則能夠在其中發(fā)揮作用的具體環(huán)境。只有國家才是最高的裁決者和法官。

在構(gòu)建國家過程中，國家倫理意味著擺脫內(nèi)戰(zhàn)、締造和平的責(zé)任。即使在一個多元政黨國家，只要各黨通過承認(rèn)共同的前提（憲法）而取得一致，便仍可以維持國家的統(tǒng)一。然而，社會集團(tuán)作為獨(dú)立的政治值而相互獨(dú)立。多元主義的統(tǒng)一倘若依賴這些異質(zhì)集團(tuán)間變化不定的協(xié)議——一種可以解除的盟約（契約），那么所達(dá)成的政治統(tǒng)一終將會陷入多元瓦解。正如施米特所言，“多元化理論要么是一種通過社會組織的聯(lián)邦制來達(dá)到國家統(tǒng)一的國家理論，要么就是一種令國家解體或爭論不休的理論”。3“契約應(yīng)得遵守”倫理學(xué)背后，實質(zhì)上存在的是一種現(xiàn)狀合法性，意味著異質(zhì)對立面在利益上相互契合時的暫時休戰(zhàn)，而非政治上的統(tǒng)一與一國之內(nèi)的永久和平。因此，“契約應(yīng)得遵守”原則之上建立不起真正的國家政治統(tǒng)一，隱藏在這種契約倫理學(xué)之后的實質(zhì)上是一種內(nèi)戰(zhàn)倫理學(xué)。對具體秩序和正常環(huán)境的持續(xù)需求必須以政治統(tǒng)一體為前提，因而，多元主義的契約倫理始終無法真正取代政治統(tǒng)一之國家倫理。

與此同時，施米特也認(rèn)為，“政治的統(tǒng)一絕不可被理解為，也從不曾被理解為如此絕對的一元主義并對其他所有社會集團(tuán)具有毀滅性”。4一方面，歷史性的國家始終都具備復(fù)合性和多元主義性質(zhì)。首先，現(xiàn)代國家產(chǎn)生于對羅馬天主教會普世一元主義之世界政府的反對，多元主義自16世紀(jì)以來就站在民族國家一邊;其次，17、18世紀(jì)的絕對國家也必須尊重上帝與自然法——教會與國家，必須盡可能地尊重傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)與權(quán)利。另一方面，從構(gòu)成政治統(tǒng)一體的方法來看，有通過命令和權(quán)力的自上而下的統(tǒng)一，也有基于一個民族同質(zhì)性的自下而上的統(tǒng)一，還有通過諸社會集團(tuán)之間的協(xié)商、妥協(xié)或者其他平衡方式而實現(xiàn)的統(tǒng)一。因而，同質(zhì)性人民只是構(gòu)成政治統(tǒng)一體之方式中的一種，政治統(tǒng)一與同質(zhì)的人民絕非同一。個人權(quán)利與社會團(tuán)體之多元并存，完全可能憑借多元復(fù)合而在政治上統(tǒng)一，形成區(qū)分?jǐn)秤训膰摇栴}的關(guān)鍵只是在于，只有國家才擁有造成大眾意見一致的手段。最后，國家雖是各民族的政治統(tǒng)一體，然而，世界并非政治的統(tǒng)一體，卻是多元的政治統(tǒng)一體。它由多個政治統(tǒng)一體、多個民族國家構(gòu)成。因而，施米特的國家理論確認(rèn)了多元與一元的對立統(tǒng)一，是一種真正的新型多元主義。1

（二）魏瑪?shù)聡亩嘣髁x：從“量的整體國家”到“質(zhì)的整體國家”

德國立憲君主體制充分展現(xiàn)出一種二元對立且平衡的特征：一方面，國家足夠強(qiáng)大，能獨(dú)立面對其它社會力量，決定和約束其組合、力量;另一方面，國家最大程度地對宗教、經(jīng)濟(jì)等社會力量保持中立和不干涉態(tài)度，尊重其自主性。國家與社會之間根本性的二元對立，表現(xiàn)為君主與臣民、王室與議會、政府與人民代議機(jī)構(gòu)之間的對立。議會成為一種使“社會”展現(xiàn)、并與國家對立的表現(xiàn)場所。一方面，社會在這里整合而融入國家之內(nèi)。自由宣傳基礎(chǔ)上非固定組織、非等級式的政黨，經(jīng)由自由辯論而產(chǎn)生的公共輿論決定著國家意志。另一方面，社會與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擁有依據(jù)其內(nèi)在原理而自我決定之權(quán)限，經(jīng)濟(jì)自由法則和市民階級的基本權(quán)利共同預(yù)設(shè)了一種不干預(yù)的、中立的國家。19世紀(jì)德國的“二元論”國家形態(tài)，是17、18世紀(jì)統(tǒng)治國和19世紀(jì)典型的立法國之間的一種平衡。

議會作為立法實體越對政府表現(xiàn)出優(yōu)勢，也即社會越對國家展現(xiàn)出優(yōu)勢，國家就愈向立法國發(fā)展。依據(jù)19世紀(jì)德國國家學(xué)說，立法部門就其構(gòu)造而言，斷然不會以違憲的精神行使權(quán)限，議會自身包含著對憲法的基本保證。這種對議會的信任，是立法機(jī)構(gòu)成為國家載體，國家成為立法國家的前提。然而，當(dāng)立法國最終臻于極致，國家與社會的二元對立結(jié)構(gòu)也就喪失張力。國家成為“社會的自我組織”，最終實現(xiàn)了國家與社會的同一——整體國家。2正如施米特所描述的，“那在國家當(dāng)中進(jìn)行自我組織的社會正在走向一條道路，從自由主義之道之19世紀(jì)中立性國家，過渡到一個潛在性的整體國家”。3國家—政治性與社會—非政治性的區(qū)別不復(fù)存在，所有社會和經(jīng)濟(jì)問題都成為國家問題。一方面，變成了國家的社會，將成為一個經(jīng)濟(jì)國家、文化和福利國家;另一方面，變成為社會之自我組織的、在事務(wù)上與之不可分離的國家，掌握了社會的一切，使所有事務(wù)都至少潛在地具有政治性和國家性。作為戰(zhàn)斗性概念，整體國家潛在地囊括宗教、文化、教育、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，堅決反對其中立化和非政治化。

在社會自我組織成國家的過程中，政黨乃自我組織的承載者。同時，政黨也由19世紀(jì)自由宣傳基礎(chǔ)上的社會性復(fù)合體，變成一個擁有固定組織和完整文化綱領(lǐng)、追求整體性的社會性建構(gòu)體。它們針對彼此采取一種構(gòu)成多數(shù)的行動，形成一個多元主義政黨國家。議會從自由人民代表進(jìn)行自由商談的關(guān)鍵場所和政黨利益轉(zhuǎn)化為超政黨意志的轉(zhuǎn)換機(jī)構(gòu)，變成了一個對有組織的社會權(quán)力進(jìn)行多元瓜分的場所，成為反映國家多元主義劃分傾向的摹本。施米特直接稱如此狀態(tài)的30年代初德國為“脆弱的政黨聯(lián)盟國家”，“國家的意志建構(gòu)過程系依存于脆弱的、在由數(shù)目眾多但是在各種不同觀點(diǎn)下看來都是異質(zhì)性的各個政黨所構(gòu)成的，在不同情況中不斷變換的議會多數(shù)勢力”。4此種多元主義不斷穿透國家的地域界線，并試圖攫取國家的意志建構(gòu)過程。社會復(fù)合體的整體性追求，使它所包容的國民在經(jīng)濟(jì)和世界觀上完全受制于自己。對代表國家多元主義之社會組織的忠誠取代了對國家的忠誠。一定程度上，多元主義政黨國家必定會妨礙整體國家以其自身能量獲得實際效力。然而，每一組織化的社會性權(quán)力復(fù)合體都必定會盡可能地在其自身之中，為其自身而嘗試追求和實現(xiàn)整體性。因而，多元政黨國家又并未完全揚(yáng)棄整體性，而只是在分割這種邁向整體性的轉(zhuǎn)向進(jìn)程。

魏瑪?shù)聡远嘣h國家為形態(tài)表現(xiàn)出的整體國家，本質(zhì)上是一種純粹數(shù)量和規(guī)模上的整體國家（“量的整體國家”）。既然其他事物都潛在地具有政治性，那么，國家就應(yīng)當(dāng)直接全方位地進(jìn)行干預(yù)。量的整體國家不加區(qū)別地滲透進(jìn)人類生存的具體領(lǐng)域，它無法區(qū)分，也不承認(rèn)任何獨(dú)立于國家的領(lǐng)域。然而，它總是試圖迎合每個個人、社團(tuán)和黨派多有沖突的利益，本質(zhì)上喪失了區(qū)分?jǐn)秤押妥龀鰶Q斷的能力。有鑒于此，德國根本沒有真正的整體國家，只有眾多的整體性政黨。這些政黨意欲在其內(nèi)部實現(xiàn)整體性，從整體上約束和掌控其成員，而對德國的政治統(tǒng)一毫不顧及。1多元政黨并列的情況下，人民的意志被分為多個不同的部分，議會也不再真正代表人民。只是由于民國總統(tǒng)及其源自于前多元主義時代的權(quán)威，才使得魏瑪民國的秩序得以維持。

這正是魏瑪民國國家危機(jī)的整體表達(dá)。施米特認(rèn)為，國家最顯著的標(biāo)識在于，追求政治支配，全力掌握政治統(tǒng)治所需的權(quán)力手段。一方面，為反對自由主義之下所有重要領(lǐng)域的中立化和非政治化，作為一個戰(zhàn)斗性概念，使得一切都具“政治性”、囊括所有領(lǐng)域的整體國家出現(xiàn)。另一方面，多元主義的社會集團(tuán)，經(jīng)多元主義政黨的整體性追求，產(chǎn)生“量的整體國家”。最后，現(xiàn)代軍事技術(shù)和傳媒技術(shù)的發(fā)展，進(jìn)一步加強(qiáng)了國家對各領(lǐng)域的統(tǒng)治手段和支配能力。因而，整體國家之出現(xiàn)實屬當(dāng)然。然而，與德國政治現(xiàn)實中的“量的整體國家”不同，施米特提倡一種從強(qiáng)度和能量的意義上來理解的整體國家（“質(zhì)的整體國家”），“這樣的國家不容許在其內(nèi)部出現(xiàn)敵視國家、破壞國家或者分裂國家的力量。它絕不會將新式權(quán)力手段交給它的敵人與摧毀者，不會讓它的權(quán)力被自由主義、法治國家或者其他說辭所損害。這樣的國家能夠區(qū)分?jǐn)秤选薄?“質(zhì)的整體國家”之描述展現(xiàn)出施米特最原初的國家定義，國家即一個民族的政治統(tǒng)一體。它以政治（敵友劃分）為前提，以主權(quán)為靈魂，歷經(jīng)歷史變遷與時代挑戰(zhàn)而不變。也正是在這個意義上，施米特明確說道，“每個真正的國家都是整體國家?！问钦w性的”。3秩序出于整合（Ab integro nascitur ordo），4真正的秩序只有從真正的整體性中才得以誕生。

四、政治神學(xué)中的國家：阻擋多元自由主義的非政治化

對施米特而言，現(xiàn)代國家學(xué)中所有重要的概念都是世俗化了的神學(xué)概念，不僅由于它們在歷史發(fā)展中從神學(xué)轉(zhuǎn)移到國家理論，也因為它們的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。5“施米特政治法學(xué)思想的基本關(guān)懷——何為人類的政治及其現(xiàn)代性問題，……施米特的政治理解又基于他對政治含義的‘神學(xué)理解，這一理解既是歷史的，也是神學(xué)—政治論的”。6施米特國家概念的透徹理解，必須溯源至其思想中的“至上權(quán)威”和“絕對基礎(chǔ)”——政治神學(xué)中的神圣啟示。具體而言，施米特的國家概念，對應(yīng)于《圣經(jīng)》神學(xué)體系中的“阻擋者”角色。

“阻擋者”（Katechon）的形象和論題首次出現(xiàn)于《圣經(jīng)新約》之《帖撒羅尼迦后書》，“那攔阻他的是什么，是叫他到了的時候才可以顯露。因為那不法的隱意已經(jīng)發(fā)動，只是現(xiàn)在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去。那時這不法的人必顯露出來，主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他”（帖后2：6-8）。施米特的“阻擋”者解釋，繼承了《約翰一書》與德爾圖良的古老傳統(tǒng)。他將“不法的人”與“敵基督”等同起來，從而奠定了基督教國家權(quán)力理論的唯一可能基礎(chǔ)。1基督再臨前，敵基督者（“不法的隱意”“不法的人”）以一種隱秘的方式現(xiàn)身，試圖在塵世上取代上帝的位置?！安环ㄕ摺毙麚P(yáng)歷史已經(jīng)終結(jié)，世界將會統(tǒng)一。它試圖誘導(dǎo)世人相信，所有對抗不法者的斗爭甚至一切斗爭，都是無用而多余的?；皆倥R時，敵基督會展示出其最終形態(tài)，而上帝會通過降臨的神跡消滅反律法者。只有基督再臨才意味著世界的終結(jié)，而這一世界終結(jié)尚未到來。2“攔阻者”不僅在基督再臨之前約束和抵制敵基督者，對抗此世敵基督所致的混亂。而且，它也在抵抗彼世彌賽亞再次降臨時所導(dǎo)致的末世論癱瘓。正如施米特的歷史考察所明確指出的，阻擋（Kat-echon）概念曾使得基督教帝國成為一種強(qiáng)大的歷史性力量，它能夠同時阻擋敵基督者和現(xiàn)世永恒之終結(jié)。3

無論處在何種時代，阻擋者都必須出現(xiàn)，否則我們自身亦將不復(fù)存在，它是抵擋和否定世界一體化與末世論對斗爭和政治之瓦解的唯一代表。在審判日尚未到來的歷史過渡時期，抵擋者提供一種末世來臨之前的臨時秩序，是能讓基督徒理解歷史并發(fā)現(xiàn)其意義的唯一可能?！皵r阻者”構(gòu)想本質(zhì)上是一種向世界的妥協(xié)，指涉某種宇宙性力量（Cosmic power），用以維持某種根本的平衡。施米特的“國家”概念成為其最原始的表現(xiàn)之一。4國家由原初作為罪的象征，由于被賦予了對抗敵基督和末世的光榮使命而滌蕩了罪孽，由此進(jìn)入神學(xué)體系和政體的軌道。國家作為攔阻者，成為一種邊界，它是能夠分隔混亂與秩序、自然狀態(tài)與市民狀態(tài)、例外狀態(tài)與法律狀態(tài)、善與惡以及有限與無邊的界限。只有國家存在，并且在國家之內(nèi)，人的有意義而有秩序的生活才得以可能。

在現(xiàn)今這樣一個資本主義、機(jī)械主義和相對主義的時代，一個交通的、技術(shù)的和組織的時代，“這位惡毒的魔術(shù)師（敵基督）再創(chuàng)了世界，……征服了自然……為了滿足某種人為需要，為了舒適安逸……安全無憂的時代降臨了;一切都得到了照看，聰明的預(yù)見和計劃代替了神意”5?！罢鞣匀弧薄笆孢m”“安全”“計劃”構(gòu)筑起現(xiàn)今“敵基督”之新面貌，新面貌之下容納著兩層理論內(nèi)涵：一方面是自由主義的技術(shù)崇拜，傳統(tǒng)國家轉(zhuǎn)變?yōu)橐圆倏v和控制為基本手段的經(jīng)濟(jì)—社會任務(wù);另一方面是以人的完善和教化為基底的進(jìn)步史觀，啟蒙運(yùn)動以來的進(jìn)步理念雖未真正取代基督教末世論，但究其實質(zhì)，不過是末世論的世俗化版本。在大眾自由主義技術(shù)宗教中，每種技術(shù)進(jìn)步同時也是人的自我完善，使人向塵世天堂更進(jìn)一步，進(jìn)化論線條構(gòu)成了人類上升的直線。世界已經(jīng)一體化在新技術(shù)宗教之下，已不要在內(nèi)部區(qū)分?jǐn)澄摇?現(xiàn)時代，施米特以敵友劃分為基礎(chǔ)的主權(quán)國家所要阻擋的，正是其國家概念所遭受的顛覆——自由主義對國家的非政治化、以及多元主義對國家主權(quán)的挑戰(zhàn)。

正如在對自由主義和多元主義的批判分析中指出的，20世紀(jì)初以前，國家或者不承認(rèn)“社會”的對手地位，或者至少自視為一種高于社會的穩(wěn)定且可以區(qū)別出來的力量。時至今日，國家概念在自由主義和多元主義的雙重沖擊下已問題重重。一方面，基于自由主義對人性的樂觀態(tài)度，社會愈發(fā)取得相對于國家的優(yōu)勢地位。自由主義的非政治化（非國家性），使得那些一直屬于國家的事務(wù)逐漸變成社會事務(wù)，國家最終變成了社會。由此，政治性劃分?jǐn)秤训娜蝿?wù)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)、社會事務(wù)和經(jīng)濟(jì)—技術(shù)思維，政治性的決斷意志轉(zhuǎn)變成了永恒商談，政治性國家則變成中立、不可知論的機(jī)械裝置性國家。另一方面，多元主義對倫理沖突的回答——個人裁決，仍然囿于個人自由主義。以個人裁決為基礎(chǔ)的社會多元集團(tuán)攻擊了國家倫理，瓦解了國家的政治統(tǒng)一和至高主權(quán)。純粹的社會事務(wù)則變成國家事務(wù)，社會自我組織成國家。國家成為社會集團(tuán)之間的妥協(xié)客體和調(diào)解機(jī)關(guān)，一個無法做出決斷的調(diào)停者和“不可知論”國家。不僅如此，多元并存政黨的整體性追求造就的“量的整體國家”，對社會和人類各具體領(lǐng)域全面入侵和干預(yù)，這只表明它已完全喪失敵友區(qū)分和決斷的能力。

如同敵基督和基督再臨必將帶來的歷史終結(jié)—末世論，以及沒有敵友斗爭的平和的世界一體化狀態(tài)，自由主義之去政治化和多元主義的時代，不僅取消了以敵友劃分為標(biāo)準(zhǔn)的政治，也瓦解了以政治為前提的、作為政治統(tǒng)一體的具體主權(quán)性國家。然而，“如果劃分?jǐn)秤巡粡?fù)存在……那么，人們就在今生完全獲得了塵世生活的愉悅。人們無法在今生獲得完全愉悅的古老教誨——此生不要盼望完全的安全——就過時了”。1那么，世界將不再有政治和國家，而只剩下世界觀、文化、文明、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，最終將只有毫無意義的娛樂或者閑扯（Unterhaltung & entertainment），甚至只是游戲（spiel & play）。為反抗和否定徹底的虛無狀態(tài)，通過政治神學(xué)中對國家的深刻論證，施米特指明國家作為阻擋者的不可或缺性。國家作為人民的具體政治實體和統(tǒng)一體必須恢復(fù)其嚴(yán)肅性，重新獲得自身的自由和意志，從根本上對抗當(dāng)代敵基督——自由主義和多元主義及其對政治性國家的消解。國家將憑靠質(zhì)上的整體性，肩負(fù)起對抗自由主義和多元主義的阻擋者角色，為歷史之意義和政治的可能性提供空間，從而也為人之有意義的生活提供和平與秩序。

五、結(jié) 語

施米特的國家概念，無論是從“政治—國家—主權(quán)”理論體系考察中提出國家作為主權(quán)性的具體政治統(tǒng)一體，還是到德國魏瑪時期政治歷史的具體分析之中對“質(zhì)的整體國家”的倡導(dǎo)，始終堅持一以貫之的理論基礎(chǔ)。國家是凌駕于一切群體和社團(tuán)之上的政治統(tǒng)一體，擁有統(tǒng)一和完整的主權(quán)。只要國家是一種與非政治性群體和事務(wù)形成鮮明對比的超拔性的統(tǒng)一體，掌握著政治性事務(wù)的壟斷權(quán)，那么，國家事務(wù)就是政治事務(wù)，國家就是主權(quán)性的統(tǒng)一體。在自由主義和多元主義對國家的瓦解進(jìn)程中，必須重申國家作為阻擋者的身份。以施米特的國家理論為思考的出發(fā)點(diǎn)，一方面，在法治與國家的關(guān)系中，國家作為具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體具有前置性，因而，國家與法治之間理應(yīng)是邏輯上的先后關(guān)系。具體到我國的法治建設(shè)實踐，政治統(tǒng)一體的同質(zhì)性來源也最終將落實到建政時刻的憲制（政治要素）決斷——社會主義。另一方面，具體的主權(quán)性政治統(tǒng)一體構(gòu)成世界，世界并非政治的統(tǒng)一體而是政治的多樣體。因而，任何一種普遍一元主義的世界秩序構(gòu)想都必須警惕。人類命運(yùn)共同體理念對各國自主選擇社會制度、發(fā)展道路權(quán)利以及文明區(qū)域性維度的強(qiáng)調(diào)，正符合題中之義。

責(zé)任編輯：張昌輝