李偉

關(guān)鍵詞：康德美學(xué);王維嘉;優(yōu)美與崇高;感性判斷力批判

摘 要：漢語學(xué)界的康德美學(xué)研究，一直處于不尷不尬的狀態(tài)，亟待打破。王維嘉所著《優(yōu)美與崇高：康德的感性判斷力批判》，有打破此狀態(tài)的趨勢，堪稱此前漢語康德學(xué)界所罕見的“對話式”的研究著述?？傮w上，此著問題意識明確，敢于直面康德文本理解上的諸多困難而試圖解決之;文本細(xì)讀、義理對觀、學(xué)術(shù)綜述、專題剖析、理論重構(gòu)與譯名辨正能有效結(jié)合，勝見迭出，且行文干凈利落，層層推進(jìn)，善于提出自己的獨立思考和見解，極具英美哲學(xué)著述那種特有的明晰性和分析精神，常常引用經(jīng)驗心理學(xué)的事實來補(bǔ)充、完善和印證康德那些非?；逎乃急姹硎龊陀^點。這使得此著有兩個重要特點：一是全書幾乎是逐章逐節(jié)地解讀康德第三批判上半部的所有內(nèi)容，但又不是那種基本屬于解說性的句讀，而是邊解讀、邊提問題、邊解決，不只在“讀通”第三批判，更在“讀透”它;二是對康德“第三批判”上半部存在的諸多理論疑點，作了凸顯、詮釋和重構(gòu)，頗見作者理論之會心。

中圖分類號：B83-0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2022）04-0024-10

New Achievement of Kant's Aesthetics Research in Chinese Academic Community—A Discussion Centered on Wang Weijia's Beauty and the Sublime： Kant's Critique of Perceptual Judgment

LI Wei （School of Chinese Language and Literature，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words： Kant's aesthetics; Wang Weijia; beauty and the sublime; critique of perceptual judgment

Abstract： The study of Kant's aesthetics in the Chinese academic community has been in an awkward state，which needs to be broken urgently. Wang Weijia's Beauty and the Sublime： Kant's Critique of Perceptual Judgment can be called a "dialogic" research work that was previously scarce in Chinese Kant studies. In general，this work has a clear problem consciousness and dares to face many difficulties in Kant's textual understanding and try to solve them. The close reading，the view of righteousness and reason，academic review，thematic analysis，theoretical reconstruction and the identification of translation names can be effectively combined. This work is full of unique opinions and written without redundancy and in a progressive manner，with a great deal of independent thinking and insights，and with the unique clarity and analytical spirit of the Anglo-American philosophical works. It often cites the facts of empirical psychology to complement，perfect and corroborate Kant's very obscure speculative statements and views. This makes two important features of this work. Firstly，the whole book interprets almost all of the first half of Kant's third critique chapter by chapter，however，it is not the kind of basic interpretive sentence reading，but a reading that raises questions and solves them at the same time. The book aims to "read through" it. Secondly，it highlights，interprets and reconstructs many theoretical doubts in the first half of Kant's third critique，which shows the author's theoretical mind.

研讀過復(fù)旦大學(xué)王維嘉博士的新著《優(yōu)美與崇高：康德的感性判斷力批判》（上海三聯(lián)書店2020年版，以下簡稱“嘉著”，引用時僅注明其頁碼），深有觸動。之所以如此，是因了我對漢語界康德美學(xué)研究的長期觀察和研讀體驗。在新近的一篇文章中，我曾對漢語界康德美學(xué)研究的現(xiàn)狀作了如下綜論：

20世紀(jì)初至今這一個多世紀(jì)的漢語康德美學(xué)研究，依范圍和路向論，大體可分為四類：概述、專論、比較和細(xì)讀。這個順序固然可能不是歷史發(fā)生的順序，但實際上也相去不遠(yuǎn)。對康德哲學(xué)和美學(xué)，概述式的文字必然出現(xiàn)最早……專論性的研究，多以論文的方式呈現(xiàn)，舉凡“第三批判”所及的重要美學(xué)命題皆有所觸及……深入些的，形同喬夫洛伊那樣的“觀念史”研究，會追溯某一命題的思想史線索及其在后世藝術(shù)界和思想界的接受影響?！氨容^”有時也會在這種“專論”中出現(xiàn)，但視野更為開闊的比較，則并不局限于西方思想史內(nèi)部，而是主要拿康德與中國古典美學(xué)的比較……此種比較，有時因研究者對中西哲學(xué)、尤其是對康德的哲學(xué)沒有通盤的把握而難免有生搬硬套或簡單比附之嫌……“細(xì)讀”的工作本來是最基礎(chǔ)的，然偏偏起始最晚，嚴(yán)格意義上的細(xì)讀，要到鄧曉芒先生2008年于北京三聯(lián)書店出版的《判斷力批判釋義》，此前勉強(qiáng)可再追溯至曹俊峰先生1999年于天津教育出版社出版的《康德美學(xué)引論》。邏輯地看，還應(yīng)該有一個層次，那就是“對話”?？上У煤?，至今還未出現(xiàn)足以當(dāng)之的研究者，也拿不出足以當(dāng)之的著述。而且，與蔚為大觀的康德漢譯比，研究也顯得相形見絀，無法同語。1

現(xiàn)在，我們基本可以斷言，“嘉著”就是此前稀缺的“對話式”的關(guān)于康德美學(xué)“足以當(dāng)之的著述”?？傮w上，此著問題意識明確，敢于直面康德文本在理解上的諸多困難而試圖解決之，文本細(xì)讀、義理對觀、學(xué)術(shù)綜述、專題剖析、理論重構(gòu)與譯名辨正能有效結(jié)合，勝見迭出，且行文干凈利落，層層推進(jìn)，善于提出自己的獨立思考和見解，有著英美哲學(xué)著述那種特有的明晰性和分析精神，常常引用經(jīng)驗心理學(xué)的事實來補(bǔ)充、完善和印證康德那些非常晦澀的思辨表述和觀點（如第167頁）。此著幾可與著名康德專家文哲（Christian Helmut Wenzel）的《康德美學(xué)》（An Introduction to Kant's Aesthetics：Core Concepts and Problems，Blackwell Publishing，2005;李淳玲譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2011年版）相提并論?？梢哉f，此著與幾年前出版的周黃正蜜博士所著《康德共通感理論研究》（商務(wù)印書館2018年版）共同代表了今日漢語界康德美學(xué)研究的最高水平，是國內(nèi)目前關(guān)于康德“第三批判”最好的研究專著。

一、解析性與對話性并重

“嘉著”乃作者博士學(xué)位論文經(jīng)重要修訂與增刪的結(jié)果。此著集中研討了康德“第三批判”中的鑒賞論與崇高論，也就是《判斷力批判》上半部“感性（審美）判斷力批判”的主體部分，對應(yīng)康德原書的§1-59。全書除序言外，共有11章，凡22萬字，其中前十章，依次拈出“鑒賞判斷的無興趣性”“鑒賞判斷的主觀普遍性”“鑒賞判斷與主觀合目的性”“鑒賞判斷與客觀合目的性”“鑒賞判斷的必然性與必然普遍性”“數(shù)學(xué)崇高”“力學(xué)崇高”“鑒賞判斷的演繹論”“鑒賞判斷的二律背反”“美作為德性的象征”等十個論題;最后一章是作者試圖與康德對話并修正后者某些理論觀點或論證策略的“總結(jié)與拓展”。對照康德原書，這個章節(jié)目錄很全整，不僅涉及了“第三批判”上半部所有重要的理論命題，而且，康德原著中這一部分的所有章節(jié)即§1-59，都可以在其中找到對應(yīng)的解析。

這給此著帶來了兩大鮮明的特點。一是全書幾乎是逐章逐節(jié)地解讀康德第三批判上半部的所有內(nèi)容，但又不是那種基本屬于解說性的著述，而是邊解讀、邊提問題、邊解決。這一點，與曹俊峰先生的《康德美學(xué)引論》（天津教育出版社1999、2012年版）相似，但后者“照著講”的成分居多，旨在“讀通”第三批判，而此著則意在“讀透”它。

二是對康德“第三批判”上半部存在的諸多理論疑點，作了凸顯、詮釋和重構(gòu)，誠如作者所言：“基于細(xì)致的文本解讀和闡發(fā)……指出康德理論在結(jié)構(gòu)和思路上的一些疑點，并提出自己的重構(gòu)和解讀方案”（“序言”第1頁），我稱之為“掰著講”。雖然此前漢語學(xué)界也有不少研究者提出過康德美學(xué)中的“矛盾”問題，比如朱光潛先生的《西方美學(xué)史》和其他學(xué)者的一些論文，但這些研究大都有“從外部”苛求甚至誤解康德的嫌疑，不是無的放矢就是失之公允，此書的“獻(xiàn)疑”則屬于“內(nèi)部斗爭”，因而就更有分量，也更具理論意義。這就使得此著極具“對話性”：既與中西學(xué)界的康德解讀對話，且不拘泥于所謂的康德美學(xué);又與康德的文本進(jìn)行對話，可謂是“以康解康”，常常能給出更圓融的解釋策略;同時還難能可貴地與自己對話，讀者可以在此著腳注中看到不少作者自我更正前期研究成果的交代（如第16、55、141、189、262頁）。另外，此著在論述具體議題時，通常采取“通觀”的方法，勾連康德其他文本相關(guān)內(nèi)容予以詮解、清理和判定。比如聯(lián)系“第一批判”之“純粹知性概念的先驗演繹”中的“三重綜合”（直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合、概念中認(rèn)定的綜合）1理論來揭示鑒賞愉悅之無關(guān)切性（uninteressirt）的先驗根據(jù)，并從先驗與經(jīng)驗兩個層面揭示Interesse（興趣＼關(guān)切）與鑒賞的不同關(guān)系，再用“三重綜合”為鑒賞判斷的主觀普遍性提供先驗基礎(chǔ)（第16—18頁）。確如作者自言的那樣：此著“既適合專家同行作為研究康德美學(xué)的資料，也適合經(jīng)過哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)生作為《批判》的讀本”（“序言”第2頁）。

二、作為康德哲學(xué)關(guān)鍵概念的“普遍必然性”

有此兩大基本特點，此著堪稱“順著講”與“掰著講”相結(jié)合的典范之作，前者“條分縷析”，后者有“補(bǔ)苴罅漏”之功。此著“條分縷析”的工作，“隱含的讀者”是那些受過些專業(yè)訓(xùn)練的學(xué)生，可以之來作他們研讀“第三批判”的“讀本”。此點非常容易見出，讀者只要一覽其目錄便可明了，我于上文也已略作交代。倒是此著之“補(bǔ)苴罅漏”的工作，值得單獨拈出。這方面的理論創(chuàng)見，開始是散布于“條分縷析”的工作之中，終在最后一章做了集中闡述，且大多能以簡明切當(dāng)?shù)谋砀癯尸F(xiàn)出來（全書共有7張表格，所造表格大都極見學(xué)養(yǎng)和功力，參第34、43、87、228、321、328、337—338頁），讀者可以直接通過研讀該章而把握到那些于康德哲學(xué)美學(xué)異常重要，但學(xué)界理解分歧較多的理論概念、命題和論證，當(dāng)然還有作者那極富學(xué)術(shù)信息的概述和獨辟蹊徑的解說。這其中，尤其是關(guān)于康德鑒賞判斷理論的兩大難題，即其“必然性”難題及四契機(jī)分析與鑒賞判斷演繹之間在內(nèi)容上絞合互見的難題的闡釋，尤為精彩，特予以申說如下。

作者指出康德混淆了鑒賞判斷之“必然性”與其“必然普遍性”之間的區(qū)分，因而未能明確界定“分析論”與“演繹論”的不同主題，最終導(dǎo)致了“分析論”對“演繹論”的僭越，使得后者只能再三重復(fù)前者的內(nèi)容。比如第二契機(jī)的第9節(jié)揭示出了鑒賞判斷的心意狀態(tài)之自由和諧，以及第四契機(jī)探問“我們有沒有根據(jù)預(yù)設(shè)一種共（通）感”，共同證明了鑒賞判斷之普遍性的機(jī)能根源和人性依據(jù)，這些本該是“演繹”的內(nèi)容。

作者識出康德鑒賞論在結(jié)構(gòu)上的難解，反映出康德對三個相關(guān)卻迥異的“必然性”概念的隱性運(yùn)用：鑒賞判斷之主觀普遍性的必然性、鑒賞判斷本身的必然性、鑒賞活動中諸心意機(jī)能間自由和諧的必然性（第36頁）。作者的這一區(qū)分，甚為精妙，確實能解釋康德在“美的分析”上的前后重復(fù)，即便學(xué)界對此還有較大分歧。

在我看來，康德非常明確地提出過關(guān)于鑒賞判斷的兩種必然性，即個體必然性與族類必然性。前者，指鑒賞判斷的本身的必然性，它不是指主體必然會認(rèn)定某對象是美的——康德否定了這一必然性的可能性1，而是指在既成的鑒賞活動中，主體所體驗到的審美愉悅之情與對象之形式間關(guān)系的必然性，康德明確了這種必然性是存在的：如果“想象力（作為先天直觀的能力）通過一個給予的表象而無意中被置于與知性（作為概念的能力）相一致之中，并由此而喚起了愉快的情感，那么這樣一來，對象就必須被看作對于反思判斷力是合目的性的……一個這樣的判斷就是對客體的合目的性的審美判斷……它的對象的形式（不是作為感覺的表象的質(zhì)料）在關(guān)于這個形式的單純反思里（無意于一個要從對象中獲得的概念）就被評判為對這樣一個客體的表象的愉快的根據(jù)：這愉快也被評判為與這客體的表象必然結(jié)合著的……”2可以說，這個意義上的必然性，其先天依據(jù)或原則就是作為鑒賞先天原則的“主觀形式的合目的性”，而想象力與知性于一對象之形式上的自由和諧運(yùn)作的心意狀態(tài)，則是此先天原則的主體內(nèi)涵——前者可謂是鑒賞判斷先天原則的對象內(nèi)涵。3“嘉著”把這種個體必然性細(xì)化為了兩個層面：鑒賞判斷本身的必然性和鑒賞活動中諸心意機(jī)能間自由和諧的必然性。所謂族類的必然性，它是建立在美感之普遍有效的基礎(chǔ)上的。“既然在把一個對象規(guī)定為美的對象時的這種關(guān)系，是與愉快的情感相結(jié)合的，而這種愉快通過鑒賞判斷而被同時宣稱為對每個人都有效的。”4——顯然，這是指美感的普遍有效性，那么，審美愉悅的這種普遍有效性，有沒有必然性可言呢？這就是鑒賞判斷的族類的必然性，其先驗依據(jù)就是康德揭出的情感共通感。因此，我判斷，康德“第三批判”上半部，表面上是對鑒賞判斷作先驗分析，實質(zhì)上是在考察“美感”，追問美感的諸多特征：愉悅性、普遍有效性、合目的性及必然性。這就牽及作者第二個層面的理論創(chuàng)見了。

三、鑒賞的先天原則及其心意狀態(tài)的歸屬問題

學(xué)界在鑒賞判斷之先天原則（主觀形式合目的性）與鑒賞判斷之心意狀態(tài)（知性與想象力于對象之表象上自由和諧之運(yùn)作）之間的邏輯歸屬問題上，一直聚訟紛紜，莫衷一是。對此，作者提出“鑒賞判斷的感性體驗與理性解釋”破解之：我們通過美感意識到的心靈的自由和諧與鑒賞判斷的感性特征、無關(guān)切性、主觀普遍性及其必然性，皆為“感性體驗”，而所謂的“無目的的合目的性”及“（通過批判鑒賞判斷而發(fā)現(xiàn)的）自由和諧是否預(yù)設(shè)概念”，則屬于“理性解釋”。

這一詮釋框架有大刀闊斧的理論效果，感性體驗與理性解釋的分殊，雖然此前還未有人道出，但在康德，也不無依據(jù)。我推斷，作者這里提出的“感性體驗”與“理性解釋”，約略相當(dāng)于康德在《實踐理性批判》“前言”的第一個注釋中所揭出的“存在根據(jù)”與“認(rèn)識根據(jù)”5。如同康德一會“把自由稱作道德法則的條件”，一會又“斷言道德法則是我們惟有在其下才能意識到自由的條件”時，實質(zhì)上一點也不混亂：“自由當(dāng)然是道德法則的存在根據(jù)，但道德法則卻是自由的認(rèn)識根據(jù)”，也就是說，沒有自由就沒有道德法則，但如果不是道德法則，我們也無從確認(rèn)自由的事實性;這兒，作為“感性體驗”的審美心意狀態(tài)，當(dāng)然是鑒賞判斷的“存在依據(jù)”，沒有這種心意狀態(tài)就沒有鑒賞判斷，但我們是通過無目的的合目的性這一“認(rèn)識根據(jù)”即“理性解釋”才理解了審美心意狀態(tài)何以是自由和諧的。

“心意（靈）狀態(tài)”（Gemütszustand）這一概念，在“第三批判”中6（據(jù)筆者初步統(tǒng)計，這一概念在其中共出現(xiàn)12次）尤為關(guān)鍵，作者也充分意識到了這一點，故而這兒再多說幾句，也是提請康德美學(xué)研究者注意此概念。作者單列一節(jié)§2.3.3來討論“普遍的心靈狀態(tài)：自由和諧”（第52—54頁），把康德論證想象力與知性間自由和諧之心意狀態(tài)乃鑒賞判斷之具普遍有效性的基礎(chǔ)之一，概括為四個步驟——和諧的邏輯游戲、自由游戲、和諧的自由游戲、普遍可傳達(dá)的自由和諧，這是很細(xì)密的。在我看來，這一概念，可以貫通康德三大批判?？档抡軐W(xué)主要在主體性領(lǐng)域開墾，意在從主體性中逼出確然性（客觀有效性）。在康德看來，主體性就是人類諸心意機(jī)能間的排列組合及主從輕重的關(guān)系，心意狀態(tài)就是人類諸心意機(jī)能間的這種關(guān)系，即：

判斷時由對象借以被給予的表象所激起的諸心意機(jī)能（感性、想象力、知性、情感力、理性）的活動方式、狀態(tài)和相互比例關(guān)系。認(rèn)識活動有認(rèn)識活動的心意狀態(tài)，道德活動有道德活動的心意狀態(tài)，鑒賞活動亦有自己獨特的心意狀態(tài)。三種心意狀態(tài)的不同取決于各心意狀態(tài)中起主導(dǎo)功能的心意能力以及參與并促進(jìn)該主導(dǎo)機(jī)能成分的不同：認(rèn)識中的知性、道德中的理性、審美中的情感和想象力在各自的領(lǐng)域內(nèi)分別以主導(dǎo)角色支配參與其中的其他心意能力，并由此形成該種心意狀態(tài)的獨有特點。另外，同一活動之心意狀態(tài)亦會因參與其中的心意能力之不同比例關(guān)系或情調(diào)而各具特點。1

可以說，德勒茲著名的《康德的批判哲學(xué)》就建立在對“心意狀態(tài)”這種內(nèi)涵的基礎(chǔ)之上：“在每一種《批判》中，知性、理性和想象力都形成了不同的關(guān)系，只是其中總有一個主導(dǎo)性的職能（Verm?gen）存在?！?“嘉著”在這一重要概念的理解上，吸收了埃利森的觀點3，并往前推進(jìn)了一步，即在想象力與知性的關(guān)系上，主張和諧與自由是全異的兩種狀態(tài)：自由未必和諧，和諧也未必自由。和諧而不自由的心意狀態(tài)，就是認(rèn)知的或道德的，通于邏輯（認(rèn)知）或道德的共通感;自由而不和諧的心意狀態(tài)就是“非肯定性的鑒賞判斷”即作者所謂的“審丑判斷”所具有的;自由而和諧或和諧而自由的心意狀態(tài)就是鑒賞判斷具有的，通于感性（審美）共通感（第53頁）。

作者還重構(gòu)了康德鑒賞論的整體構(gòu)架（第316頁）。重構(gòu)分為三階：（1）分析論應(yīng)從四個契機(jī)來“觀察”或“描述”鑒賞判斷的諸種特征，即質(zhì)上的無關(guān)切的情感判斷、量上的主觀普遍性、關(guān)系上的對象形式與情感之間的假言、模態(tài)上或許的必然性;（2）演繹論要“證明”鑒賞判斷的主觀普遍性從而賦予其必然性，并深入這一發(fā)生機(jī)制及其先天基礎(chǔ)，以構(gòu)成對鑒賞判斷的“批判”;（3）辯證論為了在一定意義上賦予鑒賞判斷以必然性而要解釋“自由和諧如何可能”，并構(gòu)成對鑒賞判斷的“再批判”。

在這一重構(gòu)的理論進(jìn)程中，作者提出了一個非常新奇的概念設(shè)想即“連續(xù)性理念”，這是一種人所不能有的智能所提供的，這種理念可以“在總體上訴諸一種不對我們、但對另一種智能成立的合目的性”。這樣，作者就提供了一種此前沒有的關(guān)于“無目的的合目的性”原則的解釋，即“對我們”無目的的“對另一個智能的”合目的性（第317頁）。作者的這一設(shè)想，初看似很主觀，細(xì)想，卻也合乎康德的理路：可以說，“作為有限理性存在者的人”是康德哲學(xué)、包括前批判時期思想的“觀念之底”，“人是什么”的先驗人類學(xué)因此才能夠統(tǒng)攝“我能知道什么”的理論哲學(xué)、“我應(yīng)當(dāng)做什么”的實踐哲學(xué)以及“我可以期望什么”的宗教哲學(xué)4;但是，人作為理性存在者的“有限性”特征，則是在比較中得以厘定的，因此，另一種與“有限”相對立的理性存在者即“無限的理性存在者”（上帝）5，則是批判哲學(xué)“觀念之底”的“對子”，由此帶給了批判哲學(xué)以結(jié)構(gòu)性的特征?！暗谝慌小敝械摹案行灾庇^”是如此，“第二批判”中的“絕對律令”也是如此，那么，對應(yīng)過來，在理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)領(lǐng)域中作為“參照”的“上帝的視角”，在這里，又是如何作為的，也是題中應(yīng)有之義。然而，學(xué)界對此極少關(guān)注?！斑B續(xù)性理念”與“對另一個智能”而言的合目的性，為鑒賞判斷之必然性提供了某種“信仰”上的依據(jù)，并在主觀上或情感上被給予了我們，即使這是一種“不解釋的解釋”。我以為，點出康德美學(xué)所可能的“上帝視角”是此著重要的理論發(fā)現(xiàn)，有值得深入下去的必要。

此著還有一個非常重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，就是對康德重要概念之漢譯的看法和理解，并糾正了目前通行譯本的不少誤譯、漏譯等問題（據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，其中涉及李秋零先生的譯文達(dá)21處），既體現(xiàn)了作者獨立思考的學(xué)術(shù)品格，更透露出作者對康德哲學(xué)義理的深刻理解，這對完善既有的康德漢譯有著重要意義。姑舉幾例以證我所言不虛。

此著所用康德文本，基本采用了李秋零先生的譯文，有時也酌情采用楊祖陶、鄧曉芒兩位先生的譯文，且在重要概念的采用上，基本都給出了自己的理據(jù)。這其中，除了“formale Zweckm? igkeit”（形式性的合目的性）與“Zweckm? igkeit der Form”（形式中的合目的性）、“Mittheilungsf?higkeit”（傳達(dá)機(jī)能）等概念的譯文辨析外（參閱其中的3.1、3.3;2.3.2、2.3.4等各節(jié)），特別值得單獨拈出的是康德“第三批判”最重要的核心概念“?sthetisch”的漢譯。作者持之有本地堅持翻譯成“感性的”，而反對漢語界通常選用的“審美的”。因為，?sthetisch Urteil1是一個普遍概念，其子項除了嚴(yán)格意義上的鑒賞判斷外，還包括其他諸如感官判斷（Sinnenurtheil）或快適判斷和“崇高判斷”等（第2—8頁）。按照這個思路，我一一核查了“第三批判”的文本，最終發(fā)現(xiàn)，除了少數(shù)幾處外2，其余的，確實譯作“感性的”更為合宜。當(dāng)然，作者在這個地方，也有處理不慎的地方，比如“審美的”這個詞，其實在作者的康德術(shù)語翻譯系統(tǒng)里，根本是沒有原文著落的——其中§33雖然用到“die Beurtheilung der Sch?nheit”（對美的判斷），但無法對譯為“審美判斷”——但在行文時，作者受習(xí)慣影響，常常在等同于嚴(yán)格意義上的“鑒賞”（Geschmack，即關(guān)于純粹美的判斷）來用之，這就顯得不夠嚴(yán)格了，也容易混淆Geschmack與?sthetisch（有時也可以譯作“審美的”）的區(qū)別，因為按我的理解（參下文關(guān)于純粹美與依存美之關(guān)系的討論），鑒賞與審美可以對應(yīng)于純粹美與依存美的區(qū)別。如果確如作者所論，康德那兒有一種“審丑判斷”（第147—148頁），那么，這個“審”在康德那兒，就沒有著落了，除非把鑒賞等同于審美。在共通感的類型中，也是這樣，與邏輯的共通感和道德共通感對應(yīng)的鑒賞的共通感，應(yīng)該翻譯成“審美共通感”還是“感性共通感”呢？“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧悴凰氵@種共通感？

四、就純粹美與依存美之關(guān)系同作者的討論

在處理對純粹美與依存美之關(guān)系時，作者提供了大量的、充滿學(xué)術(shù)爭論的信息和觀點（參閱第94—95頁），但并未見到以“第三批判”之“雙重大任”（體系性與專業(yè)性）為理解前提的觀點。其實，純粹美與依存美之間的關(guān)系，就是先驗與經(jīng)驗的關(guān)系，這既不需要外在論（依存美是完善事物所具有的純粹美）、也不需要內(nèi)在論（依存美判斷是概念直接參與其中的鑒賞判斷），當(dāng)然亦不需要作者提供的圖型論（依存美判斷中想象力僅僅借助圖型而非概念來與知性進(jìn)行自由游戲）的參與。純粹美是康德為了完成“專業(yè)任務(wù)”而在思想實驗中的提純物，其解釋效力僅在先驗領(lǐng)域，也就是一切美之為美者在鑒賞中所必須具備的條件;而實際鑒賞活動中審美對象，要復(fù)雜得多，但就對象的審美質(zhì)素來說，無非兩個方面，即作為本質(zhì)的純粹美因素及作為非本質(zhì)的包括魅力的、適意的、概念的和道德的等因素。至于這兩種因素在具體的審美對象、尤其是人類藝術(shù)品那兒，是如何集于一身的，我想用一個文學(xué)的例子即杜詩之稱“詩史”來稍稍解釋一下。

杜詩之偉大，前人奉為至上的楷模，一旦論其偉大皆曰其能補(bǔ)兩《唐書》，此即是杜詩“詩史”之令譽(yù)。然而，對“詩史”之說，學(xué)界多關(guān)注其“史”的方面，強(qiáng)調(diào)其如實呈現(xiàn)了安史之亂前后唐代社會的諸多重要信息，然而，他們忘記了如此言說的一個邏輯前提，即“詩”。在“詩史”這個內(nèi)涵豐厚的概念里，有兩股力量，一是詩，一是史，詩是史的前提，史為詩的內(nèi)蘊(yùn)，詩形象化了史，史深厚化了詩，兩者缺一不可，但前者是本質(zhì)性、決定性的。在杜詩的杰作里，一切“史”的因素皆須以“詩”的面目出現(xiàn)，且會因之而反過來影響“史”的深度、厚度及其存在形態(tài)和特質(zhì);“詩”也會因“史”的因素的參入而得到思想內(nèi)蘊(yùn)方面的提升進(jìn)而達(dá)至詩那盡美盡善的至高境界。對應(yīng)過去，杜詩之“詩的面目”與“史的深蘊(yùn)”大體就相當(dāng)于康德這兒所說的純粹美與依存美之關(guān)系。因此，并非像作者所言“依存美……不是自由美的一種，而是與之相對的另一種美”（第107頁），因為兩者根本不在同一個邏輯層面上。說得再直白一些，單純的純粹美在實際的審美活動中，是根本不存在的——康德于此舉例實在不是明智之舉1，它只是思維的提純物，當(dāng)然也是美之為美的底線所在;審美實際中的那些美都是依存美，一如詩的理想不在單純的詩藝?yán)铩娝囉质窃娭疄樵姷牡拙€所在，而存在于像杜詩那樣有著濃厚思想內(nèi)蘊(yùn)和社會信息的“詩史”里，美的理想也不在純粹美而在依存美的最高形態(tài)之中。這層意思，康德在“第三批判”里說得也算清楚：

用來宣布某物為美的鑒賞判斷必須不把任何興趣作為規(guī)定根據(jù)……但從中卻并不推論出，在這判斷被作為純粹美給出之后，也不能有任何興趣與它結(jié)合在一起。但這種結(jié)合永遠(yuǎn)只能是間接的，就是說，鑒賞必須首先和某種別的東西結(jié)合著被表現(xiàn)出來，以便能夠使關(guān)于一個對象的單純反思的愉悅再和這個對象的實存的愉快聯(lián)結(jié)起來。因為在（關(guān)于一般物的）認(rèn)識判斷中所說的：從可能到存在推不出有效結(jié)果，這句話在這里也適用于審美判斷。2

純粹美與依存美的這種關(guān)系，說到底，還是根源于作為“第三批判”之根基的這一根本性議題即“鑒賞判斷之天性般要求的普遍有效性與它在邏輯上所屬的單稱質(zhì)如何相統(tǒng)一”。后者，確實很容易讓人想起康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中區(qū)分的知覺判斷（經(jīng)驗性的判斷）與經(jīng)驗判斷之間的關(guān)系（§18-19）。文德爾班曾就此追隨布倫克（Fritz Blencke）的《美者和適意者在康德〈判斷力批判〉中的分離》，認(rèn)為后面“這種關(guān)系與關(guān)于適意者的判斷和關(guān)于美者的判斷之間關(guān)系的類似是直接顯而易見的”。3這一類比是無法成立的，因為在認(rèn)知領(lǐng)域，有些知覺判斷加上范疇之后，確實就變成了有普遍有效性的經(jīng)驗判斷4，但在審美領(lǐng)域，根本不存在某種情感判斷因加上了某種因素（無論是客觀的先天原則還是主觀的先天原則）而成為普遍有效者這種情形;知覺判斷與經(jīng)驗判斷的遞進(jìn)關(guān)系無論如何都不能對應(yīng)于感官判斷與鑒賞判斷（無論是關(guān)于純粹美還是依存美的鑒賞）的并列關(guān)系，也就是說沒有從感官判斷到鑒賞判斷的任何意義上的通道。概而言之，認(rèn)知領(lǐng)域僅具主觀有效性的知覺判斷因范疇等因素的加入而成了具普遍有效性的經(jīng)驗判斷，其中，范疇等因素是邏輯在先的，是經(jīng)驗判斷的存在根據(jù)，知覺判斷是時間在先的;情感領(lǐng)域，關(guān)乎純粹美的鑒賞判斷因感性、概念或道德諸因素的加入而成了現(xiàn)實的關(guān)乎依存美的審美判斷，其中，純粹美是邏輯在先的，是審美判斷的認(rèn)識依據(jù)，審美判斷是時間在先的。

五、或可完善之處及進(jìn)一步的期待

當(dāng)然，此著也存在一些我覺得可以完善的地方，這兒也列出幾條，供讀者參考，也向作者討教。

比如作為一篇博士學(xué)位論文的修訂版，作者沒有在正文中提供與議題直接相關(guān)的學(xué)術(shù)史綜述和論文展開的基本思路、主要觀點等。盡管讀者也可以在作者具體論述所揭理論議題時看到對應(yīng)的學(xué)術(shù)史回顧，但作者對既有相關(guān)文獻(xiàn)的選擇，偏于國外文獻(xiàn)且有隨意性，甚至有不夠重視國內(nèi)同行既有研究成果的缺憾。對此，作者提供的“序言”，或可為此提供一種辯解：此著整體結(jié)構(gòu)上，“大體遵循了《批判》的框架”，“在章節(jié)上較嚴(yán)格地對應(yīng)于康德原著”，以免把它寫“成了作者的感性判斷力批判”（第2—3頁）。因此，此著的結(jié)構(gòu)就是康德文本的結(jié)構(gòu)，是以解決具體問題為要，而不以自成系統(tǒng)為意，所以不作上述交代也可以理解。

另外，其中有些表述，尚可再精準(zhǔn)一些，比如正文開頭這一段：

“美的分析論”從對美的鑒賞判斷來研究美，并根據(jù)“判斷的邏輯功能的指引”分為四個契機(jī)，其中第一契機(jī)討論鑒賞判斷的感性和無興趣性。我認(rèn)為四個契機(jī)的構(gòu)架與展開都頗多問題，并將在5.4指出。第一契機(jī)本身的結(jié)構(gòu)則很清楚，其五節(jié)分別提出……相應(yīng)地，本章對第一契機(jī)的探討也分為五節(jié)。

首先，首句“從對美的鑒賞判斷來研究美”中的“對美的”可刪，因為“鑒賞判斷”（Geschmacksurteil）在“第三批判”中，是非常狹義的，就是我們通常理解的比較嚴(yán)格意義上的審美判斷——這一點也是作者堅持的觀點（比如參閱第39頁），“對美的”的鑒賞判斷當(dāng)然已包含其中，故而“對美的”是多余的。其次，“其中第一契機(jī)討論鑒賞判斷的感性和無興趣性”這句中的“感性”一詞，實際上是指鑒賞判斷的“感性特征”，如同“無興趣”也是其特征一樣，那么，如果后者用“無興趣性”，前者就得用“感性性”或“感性特征”;況且，“鑒賞判斷的感性”讀來也多少有些別扭。再次，中間一句“我認(rèn)為四個契機(jī)的構(gòu)架與展開都頗多問題，并將在5.4指出”，有割斷文脈之嫌，不如放于段末，算是對自家創(chuàng)見的一個提示或預(yù)告。

在論及鑒賞判斷的“無興趣性”與其普遍有效性之間的關(guān)系時，作者得出“我們只能先假設(shè)鑒賞判斷對所有主體的普遍有效性，并由此入手”（第39頁，參第44—45頁）這樣的斷語。就此，我想指出，對康德而言，作為先天綜合判斷的鑒賞判斷，同認(rèn)識領(lǐng)域中的諸多先天綜合判斷一樣，其存在都是既定的事實，只不過，后者是科學(xué)事實，前者是人性事實，而絕非什么假設(shè)。這種人性心理的事實，在現(xiàn)實中，常常得不到實際的印證，倒是爭論頻發(fā)地帶，這與口味正好相反?？档乱嗝餮裕骸拌b賞判斷本身并不假定每個人的贊同……它只是向每個人要求這種贊同”，鑒賞判斷要求別人的普遍贊同——這是一個“規(guī)則”或“一個理念”，具體的鑒賞判斷只是此規(guī)則的一個個實例罷了，每一個實例“不是從概念中、而是從別人的贊成中期待著證實”。1其實，作者已經(jīng)非常明確地論述到這一點——“人們所爭執(zhí)的，并非（先驗層面上）‘一般的鑒賞判斷應(yīng)該得到贊同，而是（經(jīng)驗層面上）‘特定的某個判斷是不是值得贊同”（第45頁）——在我看來，這種理解和把鑒賞判斷的規(guī)則或理念理解成“假定”，是無法相合的。作者的論述倒是引起了我的如下追問：經(jīng)驗上的常常不一致與理念上的執(zhí)意求贊同之間的落差，說明了什么問題呢？或者說，經(jīng)驗上的分歧與理念上的求同之間的割裂昭示了什么緊要的理論問題呢？我以為，這正是美育出場的地方。

同樣，作者在分析具體問題時，若能再多考慮一下批判哲學(xué)之總體構(gòu)想，尤其是漢語康德學(xué)界至今尚不夠重視的“第三批判”所肩負(fù)的“雙重大任”即體系的（擺渡的）和專業(yè)的（先驗的）1——雖然作者對此也給予了比較明確的文字表述（參閱第101、123、274—275頁），則可能會有更大、更深的理論斬獲，而減少在我看來可能有待商榷的判斷。試舉幾例以求教于作者并供同仁們批評討論。

一是作者在討論“諸感性判斷的整體性聯(lián)系”時，認(rèn)為康德的“感性判斷力批判”有兩大問題，其中之一是針對康德崇高論的：

崇高論在《判斷力批判》中的定位是邊緣的：它既沒有和鑒賞論形成更緊密的整體，也沒有為《判斷力批判》的總體意圖做出貢獻(xiàn)。畢竟，康德的崇高論很不成熟——尤其是沒能辨別我所指出的四種崇高。（第322頁）

這里的兩個大判斷，其實可能都有問題，試分別論之。其一，崇高論在《判斷力批判》中的定位是邊緣的。這得從“第三批判”之“雙重大任”的“體系（擺渡）任務(wù)”說起：體系或擺渡的任務(wù)，就是要溝通自然與自由兩大領(lǐng)域，實現(xiàn)理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)的溝通;為此，康德必須再把其于“專業(yè)（先驗）任務(wù)”中為了獲取“純粹美”（自由美）及其先天原則“主觀的形式合目的性”——“第三批判”因之而有資格立于先驗哲學(xué)之林——而通過思維實驗被提純掉了的經(jīng)驗因素、智性因素和德性因素，有秩序地再一一引入，從純粹美至依存美再到崇高，接著是藝術(shù)美，并一起通過“德性—善的象征”最終指向自然的終極目的即“道德文化的人”。2也就是說崇高論是康德論證“從自然走向自由”這一大布局的有機(jī)組成部分，當(dāng)然也就不是邊緣地帶了。

其二，“康德的崇高論很不成熟——尤其是沒能辨別我所指出的四種崇高”。康德的崇高理論具有承前啟后的歷史意義，對后世影響很大，包括同時代的席勒、黑格爾、叔本華及此后的車爾尼雪夫斯基、利奧塔等人。當(dāng)然，影響大并不代表“非常成熟”，但類別的細(xì)化這類詳盡性問題似乎只是康德歡迎的3，“嘉著”在這一點上對康德做了非常精彩的補(bǔ)充。其實，作者之所以有此斷言，更深的原因，還是康德對崇高的分析，在文本層面上，并沒有像對美的分析那樣，分別有四個契機(jī)。就在這個斷言之前的不遠(yuǎn)處，作者發(fā)出了自己的指責(zé)：

結(jié)果，康德拼搭了“兩種判斷”與“四類形式”的構(gòu)架：§26和§28分別從“被判斷對象的量與關(guān)系”上考察了兩種崇高判斷的不同特點，§27和§29卻分別從“判斷形式的質(zhì)與模態(tài)”上考察了所有崇高判斷的共性;這太混亂了。（第318頁;參157頁;著重處為“嘉著”所加）

就此，我的理解和作者恰恰相反：康德是用最簡潔的邏輯方式對數(shù)學(xué)崇高與力學(xué)崇高都作了四契機(jī)分析，而非“太亂了”——請看從康德文本轉(zhuǎn)換而來的如下表格：

[契機(jī)類別 量 質(zhì)（崇高感） 關(guān)系 模態(tài) 數(shù)學(xué)崇高 絕對的大 消極的快感（由無能之感引起無不能之感） 想象力與認(rèn)識能力 主觀的必然普遍性 力學(xué)崇高 巨大力量 想象力與欲求能力 ]

由此表可以非常清楚地看出，不論是數(shù)學(xué)崇高還是力學(xué)崇高，都有四個契機(jī)的對應(yīng)分析，這無論如何不能說“亂”，而是非常儉省的表述。如果非要說康德的崇高論有什么缺憾的話，那就是他的分類里無法容納“社會性崇高”——悲劇性崇高。1而且，這類崇高，即使是在“嘉著”比較完備的崇高分類里（數(shù)學(xué)崇高、物理崇高、自由崇高、自然崇高），也無法被歸置。

此著還有一些校對或細(xì)節(jié)問題，也一并提出，或可供作者再版修訂時參考及讀者閱讀時注意。（1）全書把《判斷力批判》簡稱為《批判》，就不如簡稱為《判批》，以區(qū)別于前兩大批判。（2）“參考文獻(xiàn)”中，鄧曉芒先生所著《冥河的擺渡者》，出現(xiàn)了三次，其中第二次應(yīng)當(dāng)刪去，首出時出版地應(yīng)改為“武漢”而非“武昌”;李秋零應(yīng)當(dāng)是《康德著作全集》的主編，而不能注“譯”，因為其中也有少數(shù)內(nèi)容是其他譯者所譯。（3）全書兩次引及“卡西爾”的《康德〈判斷力批判〉解義》（A Commentary on Kant's Critique of Judgment，London：Methuen & Co. Ltd，1938.此書有中譯整理本，載《韋卓民全集》第四卷，華中師范大學(xué)出版社2016年版，第201—576頁。或許因為整理者不諳康德哲學(xué)，舛誤較多，加之韋先生譯作者名為“卡斯拉”，致使此譯本在國內(nèi)少為人知），最好用作者全名“Heinrich W. Cassirer”，乃父正是大家非常熟悉的寫作《人論》的Ernst Cassirer（恩·卡西爾），故建議用全名“H. W. 卡西爾”或稱“小卡西爾”，以免讀者混淆。

最后，表達(dá)一點期待。一如作者在此著第289頁所言：康德指出“‘人們可以一般地把美（不論是自然美還是藝術(shù)美）稱為感性理念的表述。藝術(shù)究竟如何表述理念？這個話題很有趣，留待我在另一部論著展開”?；蛘叩?48頁所言：“如果說肯定的與否定的鑒賞判斷僅僅截然二分地道出‘美與‘不美（或‘丑與‘不丑），無限的鑒賞判斷就進(jìn)一步指出肯定與否定之間的美或丑的程度。這種程度的規(guī)定根據(jù)，則留待我在另一篇論文詳述?！?/p>

我們當(dāng)然期待作者能盡快完成這些學(xué)術(shù)承諾，以貢獻(xiàn)于康德學(xué)界。但我個人更期待的，還是如下想法的實現(xiàn)。因為，不管怎么說，“嘉著”也只重點探討了康德“第三批判”的上半部，而這上半部，漢語學(xué)界尚有幾部不錯的專書，尤其是上面提到的曹俊峰先生的《康德美學(xué)引論》和鄧曉芒先生的《康德〈判斷力批判〉釋義》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008、2018年版）。至于同樣重要且于理解上半部有奠基之功、甚至于康德哲學(xué)體系更為緊要的下半部，漢語康德學(xué)界至今交的仍是白卷。因此，我個人更為期待作者能再提供一部與此著相當(dāng)?shù)摹皩υ捠健钡年P(guān)于“第三批判”下半部的杰著，唯如此，作者方能兌現(xiàn)書中所云“提出一種感性判斷力批判來調(diào)和理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的新路”（“序言”第1頁）這一根本性的大承諾。

眾所周知，好的學(xué)術(shù)著述的一個重要標(biāo)志就是，能引起讀者很多的思考。從以上的討論看，此著確已具有此一特點，它引起了我很多關(guān)于康德第三批判的思考，雖然我并不完全同意作者的分析和判定。

責(zé)任編輯：錢果長