【摘要】 《理想國(guó)》是柏拉圖的核心著作之一，其反映了柏拉圖對(duì)哲學(xué)與政治事務(wù)的根本觀點(diǎn)，而“哲學(xué)王”思想的建構(gòu)正是位于《理想國(guó)》全篇的核心位置。從表面上看，一個(gè)良善的城邦必定是由代表著最高智慧并且已經(jīng)看到“善”的哲人來進(jìn)行統(tǒng)治，如此這個(gè)城邦才能更符合自身的本性。由于“社會(huì)是大寫的人”，一個(gè)有秩序的靈魂也必然是在智慧統(tǒng)治的前提下才可獲得。因此，柏拉圖真正想要闡述的不是什么政治制度的問題，也不是要建構(gòu)一個(gè)“烏托邦”，而是要闡明靈魂的真正秩序問題，并借此表達(dá)了哲學(xué)與不義城邦的沖突與哲學(xué)生活的本質(zhì)優(yōu)越性。

【關(guān)鍵詞】柏拉圖；哲學(xué)王；城邦；秩序

【中圖分類號(hào)】B502? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）45-0064-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.45.020

《理想國(guó)》的結(jié)構(gòu)分為五個(gè)部分，而“哲學(xué)王”思想正是主體的第二部分，即“理念的具體化”的一部分。在柏拉圖看來，通過將哲人靈魂的秩序擴(kuò)展為社會(huì)的秩序，“好城邦的樣板”便能正式確立，由此，現(xiàn)存的不義城邦將得到哲人的拯救。

然而，柏拉圖意識(shí)到了哲人與不義城邦存在的巨大沖突，在舵手的比喻中，使哲人成為國(guó)王的機(jī)會(huì)微乎其微，包括雅典在內(nèi)的城邦與哲人均產(chǎn)生了巨大的沖突。在此基礎(chǔ)上，通過對(duì)“哲學(xué)王”思想的闡釋，柏拉圖對(duì)哲學(xué)生活與政治生活做出了界定，并表明，盡管“哲學(xué)王”思想的實(shí)現(xiàn)是微乎其微的，但其揭示了存在者整體的本性，并為人類確立了正當(dāng)?shù)纳嬷刃颉?/p>

與此同時(shí)，與哲學(xué)生活相比較，盡管城邦的政治生活本身的地位較低，但柏拉圖不會(huì)完全放棄政治生活本身，也不會(huì)放棄建構(gòu)真正的政治秩序的努力。在此過程中，柏拉圖完成了權(quán)威從不義城邦到哲人身上的轉(zhuǎn)移。

一、“哲學(xué)王”思想的提出

（一）蘇格拉底生死的典范作用

面對(duì)不義的城邦秩序，柏拉圖在《理想國(guó)》的核心位置提出他獨(dú)具一格的“哲學(xué)王”思想。不義的城邦秩序在蘇格拉底遇害事件中完全展現(xiàn)出來。作為柏拉圖的老師與雅典城邦，即現(xiàn)存的不義城邦中最正義的人——蘇格拉底，盡管拒斥了“三十僭主”的政治邀請(qǐng)，但他還是沒有被雅典城邦復(fù)興的民主制政府所容忍，以至于其在法庭上公開對(duì)蘇格拉底提出質(zhì)疑，并意圖傷害他。在法庭上，蘇格拉底被控訴行不義之事、蠱惑青年與不敬神，此控告代表了城邦對(duì)哲人的公開質(zhì)疑，哲人被城邦認(rèn)為是壞公民，從而對(duì)城邦秩序形成了顛覆，對(duì)此，不義的城邦是欲除之而后快的。然而，“哲學(xué)如果想要被公民社會(huì)接納，就需要辯護(hù)”[1]。

在當(dāng)前的歷史背景下，哲學(xué)，尤其是蘇格拉底——柏拉圖式哲學(xué)，對(duì)城邦而言是陌生且新異的。為此哲學(xué)需要為自己進(jìn)行一次辯護(hù)，盡管在《申辯》中柏拉圖已借助蘇格拉底之口為哲學(xué)進(jìn)行了精彩的辯護(hù)，但根本問題仍然沒有闡發(fā)出來。為了對(duì)哲學(xué)進(jìn)行一次更加徹底的辯護(hù)，柏拉圖在《理想國(guó)》中提出了諸多理論，“哲學(xué)王”思想就是其中最具代表性的理論之一。

為了進(jìn)行一次更為有效的“申辯”，柏拉圖構(gòu)建了在理念世界中將政治與哲學(xué)進(jìn)行結(jié)合的“哲學(xué)王”思想，創(chuàng)造了一個(gè)“真正的城邦”。換言之，在這場(chǎng)不義城邦與哲學(xué)的秩序之爭(zhēng)中，柏拉圖公然代表哲學(xué)對(duì)城邦的腐朽秩序進(jìn)行了深刻駁斥，并創(chuàng)造了哲學(xué)式的城邦，以此對(duì)城邦的不當(dāng)指控進(jìn)行回應(yīng)。

然而，盡管哲學(xué)生活具有無可置疑的優(yōu)越地位，但柏拉圖無意于徹底消弭掉世俗世界的意義與價(jià)值。盡管在“哲學(xué)王”思想的體系中，理念城邦的高尚地位已經(jīng)徹底壓垮現(xiàn)實(shí)城邦的墮落，但現(xiàn)實(shí)世界的意義仍然具有其不可替代性，“人的復(fù)數(shù)性不可能被完全消除”[2]。

基于此，柏拉圖仍然對(duì)變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界表示關(guān)注，“哲學(xué)王”思想仍然以城邦作為載體。不僅如此，由于政治事務(wù)本身是哲學(xué)生活的基礎(chǔ)，柏拉圖仍然無法忽視政治事務(wù)對(duì)哲學(xué)生活的巨大作用，并對(duì)政治生活本身也給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。在這一點(diǎn)上，柏拉圖大異于前蘇格拉底時(shí)期的自然哲人，后者在阿里斯托芬的口中被描述為極度“缺乏自我知識(shí)”與“不夠?qū)徤鳌?。蘇格拉底的“思想革命”正是從關(guān)注宇宙自然到關(guān)注人類事務(wù)，柏拉圖自然繼承了蘇格拉底的思想遺產(chǎn)，并通過“哲學(xué)王”對(duì)其思想進(jìn)行了高度凝練。

（二）回應(yīng)智者學(xué)派

不義的城邦秩序的另一體現(xiàn)便是智者學(xué)派對(duì)古希臘思想界的顛覆活動(dòng)。誠(chéng)然，在古希臘思想的發(fā)展中，智者學(xué)派的出現(xiàn)是晚于哲學(xué)的，但他們已經(jīng)深刻毒害了整個(gè)雅典社會(huì)。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖設(shè)計(jì)了諸多人物，其中有代表著老年人的克法洛斯、中年人的玻勒馬科斯與智術(shù)師的色拉緒馬霍斯，借助三人與蘇格拉底的辯論，柏拉圖展示出了智者學(xué)派對(duì)雅典社會(huì)的腐蝕程度。在智術(shù)師代表者色拉緒馬霍斯的“正義即強(qiáng)者的利益”的宣言中，雅典社會(huì)被極大地腐化，這種腐化的具體表現(xiàn)就是老年人代表者克法洛斯僅僅知道正義就是“遵守祖制”，而中年人代表者玻勒馬科斯只知道正義即是“助友損敵”。

對(duì)此，盡管在第一章中借蘇格拉底之口進(jìn)行了多次駁斥，但柏拉圖仍然察覺到，這種程度的斥責(zé)與辯駁是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，城邦已經(jīng)腐壞墮落到如此程度，以至于一般的駁斥所起到的作用是微乎其微的。為此，柏拉圖精心設(shè)計(jì)出“哲學(xué)王”思想，以展現(xiàn)出哲學(xué)生活的本質(zhì)優(yōu)越性，并將權(quán)威從雅典城邦轉(zhuǎn)移到哲人那里。

（三）拯救雅典青年人

在墮落的社會(huì)環(huán)境下，“老年一代和中年一代已經(jīng)因他們的無知和軟弱釀成大禍，現(xiàn)在，深受腐敗社會(huì)毒害的青年一代，格勞孔和阿德曼托斯，正在步他們的后塵”[3]。在不義城邦所構(gòu)建的精神環(huán)境的影響下，青年人形成了不當(dāng)?shù)恼x觀，以至于他們認(rèn)為，正義本身并非可欲，它的行使完全是被迫的，是精心算計(jì)后的結(jié)果。正義被解釋為最好與最壞之間的折中，人們行使正義只是因?yàn)樗麄儧]辦法行不義，換言之，一旦找到適當(dāng)?shù)姆椒ㄅc手段，所有人都會(huì)行不義之事，古格斯指環(huán)的神話對(duì)此進(jìn)行了高度的凝練。最終，不義之人比正義之人更加幸福的結(jié)論被得出。面對(duì)岌岌可危的形勢(shì)，柏拉圖構(gòu)建了包括“哲學(xué)王”在內(nèi)的一系列制度與思想，意圖拯救深處危機(jī)的雅典青年人。值得注意的是，通過“哲學(xué)王”思想，盡管柏拉圖對(duì)城邦的腐朽秩序進(jìn)行了深刻抨擊，但其深知，哲人的秩序與不義城邦的秩序之間存在著深刻的沖突，二者的矛盾則源于人的兩重性。只要人的兩重性沒有改變，“哲學(xué)王”思想與隨之而來的政治制度就無法輕易地在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中確立。

盡管如此，這一令人沮喪的事實(shí)并沒有削弱柏拉圖式哲學(xué)與“哲學(xué)王”思想本身的地位?！罢軐W(xué)王”思想本身確立了一個(gè)秩序樣板，為人們揭示了何為正義之生活與何為真正秩序的問題。人們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^對(duì)自身的反思與評(píng)判，不斷接近真正的“諸神的”秩序，最終過上真正幸福的生活。實(shí)際上，真正的哲人就是生活在人間的諸神的投影。

二、“哲學(xué)王”思想的建構(gòu)

柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”思想的建構(gòu)大致分為兩方面。首先闡述大眾對(duì)哲人的看法，以此從反方向來論述“哲學(xué)王”思想與哲學(xué)生活的合理性；其次是在《理想國(guó)》的言辭中為“哲學(xué)王”思想構(gòu)造社會(huì)建制，增加“哲學(xué)王”思想的合理性，以使“善”體現(xiàn)于社會(huì)歷史中。

（一）大眾對(duì)哲人的看法

在《理想國(guó)》中，柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。與此同時(shí)，借格勞孔與阿德曼托斯之口，柏拉圖也展示了大眾對(duì)“哲學(xué)王”思想的質(zhì)疑。劇中的格勞孔認(rèn)為，“成群的大人先生們”將對(duì)蘇格拉底執(zhí)行“人民司法”，而阿德曼托斯則認(rèn)為，哲人對(duì)大眾而言毫無用處。于是，柏拉圖用這兩種質(zhì)疑分別列出了大眾的兩種固有偏見，而柏拉圖也將借蘇格拉底之口，對(duì)這兩種觀點(diǎn)展開駁斥。格勞孔的質(zhì)疑仿佛《申辯》中對(duì)蘇格拉底展開控訴的雅典法庭，于是，借蘇格拉底之口，柏拉圖追問了哲學(xué)與哲人的本質(zhì)。在柏拉圖看來，我們的世界充斥著居于知識(shí)與無知之間的“意見”，大眾即是“愛意見者”，天然地被困于“洞穴”之中，而哲人則是“那些有能力接近美本身并且能夠直接切著美自身來觀看美的人（476b）”[4]。哲人對(duì)知識(shí)的洞察決定了哲人的高貴地位，而“愛意見者”注定要服從于哲人的指示，聆聽他們的教誨，而非對(duì)他們動(dòng)武。劇中阿德曼托斯的觀點(diǎn)與柏拉圖的另一部作品，即《高爾吉亞》中的人物卡里克勒斯有所呼應(yīng)。在卡里克勒斯看來，“若你超過必要的程度繼續(xù)研究它，那么它能把任何人給毀了（484c）”[5]，在阿德曼托斯看來，哲學(xué)對(duì)城邦與大眾沒有絲毫用處。對(duì)此，柏拉圖提出了一個(gè)關(guān)于航海的寓言，大眾被描述為一群無知且暴躁的船員，他們不懂得航海卻從不求助于真正擁有航海知識(shí)的哲人，相反，他們稱哲人為“望星迷與嘮叨鬼”。對(duì)于城邦的墮落，真正需要負(fù)起責(zé)任的是無知的大眾與迎合他們的智術(shù)師們，而非如大眾所說的那樣歸咎于哲人，恰恰相反，只有哲人才可以真正救助城邦，“蘇格拉底就是那個(gè)能幫助別人的人”[6]。

（二）構(gòu)造社會(huì)建制

在闡述“哲學(xué)王”思想的同時(shí)，柏拉圖清醒地意識(shí)到，“哲學(xué)王”思想不是孤立地存在于社會(huì)歷史之中的，它還需要其他的社會(huì)建制以為其鋪墊。并且，柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)人在追求哲學(xué)過程中必定會(huì)遇到各種障礙。由于人的兩重性，人不可能始終過一種純粹的精神生活，肉體及其保存一定會(huì)不同程度地阻礙人的精神需求，這是人類必不可少的一部分。在對(duì)“哲學(xué)王”思想構(gòu)建的同時(shí)，柏拉圖展示了哲學(xué)生活所依賴的條件，“一個(gè)人將學(xué)到，為了成為一個(gè)哲人他必須在自身中克服什么”。[7]

1.絕對(duì)的性別平等

在《理想國(guó)》中，柏拉圖借蘇格拉底之口提出一種絕對(duì)的性別平等，男人和女人應(yīng)該接受同樣的音樂與體育教育，男人與女人之間的差別應(yīng)該被忽視，甚至于應(yīng)該分享同一間更衣室。這一提議嚴(yán)重觸動(dòng)了雅典城邦乃至整個(gè)人類社會(huì)的成俗，公開的赤裸之所以被禁止“是因?yàn)樗膭?lì)放蕩，是因?yàn)槲拿魅诵枰獙?duì)他們的性欲的某種掌控”[8]。城邦若是想生存下去，必定要樹立某種禁忌，而柏拉圖對(duì)這項(xiàng)禁忌進(jìn)行了公開的攻擊與嘲弄。由此，柏拉圖揭示了一個(gè)深刻的道理，即為了追求哲學(xué)的愛欲，人們需要克服羞恥。正如赫爾墨斯希望與阿弗洛狄忒躺在一起那樣，“羞恥不能誘使他的愛欲放棄對(duì)美和好的追求”[9]。柏拉圖借蘇格拉底之口提出的這一方案起到了鼓勵(lì)人們追求哲學(xué)的愛欲作用，并為“哲學(xué)王”思想做好了鋪墊。

2.婦女兒童的公有

結(jié)束此一論述后，柏拉圖又提出新的觀點(diǎn)，即“婦女和兒童的公有”問題，并為“哲學(xué)王”思想做出了第二個(gè)鋪墊。通過將愛欲政治化，原本私人性的愛欲好像能夠完全成為公共的，婚姻成為一種臨時(shí)的性關(guān)系，性激情被規(guī)訓(xùn)與壓制，“護(hù)衛(wèi)者階層和輔助階層的性關(guān)系，被處理得好像它們只是為了給城邦生產(chǎn)孩子似的”。[10]

在這種情況下，家庭被徹底廢除，一切只服從于城邦的要求，甚至連亂倫的禁令也會(huì)被違背。柏拉圖認(rèn)為，一切似乎可以通過求助于諸神來解決，通過以諸神為名的勸諭，“禮法將允許兄弟和姐妹們同居，如果拈鬮的結(jié)果正是這樣，并且戴爾菲的女祭司要求這樣做的話（461e）”[11]。甚至在某種程度上說，柏拉圖對(duì)理念城邦由于“哲學(xué)王”思想的構(gòu)建都是以諸神之名進(jìn)行勸諭的結(jié)果。勸諭的力量被大大高估了，因?yàn)橐陨袷ブ麆裾f一個(gè)人放棄他的家庭是一件困難的、不可思議的事情。那么，即便如此，柏拉圖為何要借蘇格拉底之口提出這項(xiàng)“荒謬絕倫”的要求呢？答案不能從所謂的不切實(shí)際的“烏托邦”上找，即柏拉圖的“哲學(xué)王”思想構(gòu)建本質(zhì)上是一個(gè)不切實(shí)際的空想，這種說法并沒有領(lǐng)會(huì)到柏拉圖的真實(shí)用意。實(shí)際上，通過“婦女與兒童的公有”這一提議，柏拉圖實(shí)際上是在試圖壓制一個(gè)人身上的家庭因素。盡管家庭自然屬于一個(gè)人的忠誠(chéng)對(duì)象，但這種忠誠(chéng)在一些情況下會(huì)阻止對(duì)美好事物的追求。

換言之，家庭與血緣有其自身的道德，這種道德通常是合理的，但它阻礙了人的進(jìn)一步提升。因此，通過提出這一貌似荒唐的構(gòu)建方案，柏拉圖在壓制家庭因素，以解放人們對(duì)美好事物的熱愛，由此，“哲學(xué)王”思想被賦予了更多的真實(shí)性。

三、“哲學(xué)王”思想的內(nèi)涵及其演變

（一）“哲學(xué)王”思想的內(nèi)涵

1.哲學(xué)生活的本質(zhì)優(yōu)越性

《理想國(guó)》是柏拉圖的核心著作之一，其反映了柏拉圖對(duì)哲學(xué)與政治事務(wù)的根本觀點(diǎn)，而“哲學(xué)王”思想的建構(gòu)正是位于《理想國(guó)》全篇的核心位置。在通常的解釋中，“哲學(xué)王”被描述為柏拉圖設(shè)計(jì)的一個(gè)所謂的“理想的”政治制度，其中，哲人專制地統(tǒng)治著這個(gè)所謂的“烏托邦”。事實(shí)上，通過建構(gòu)這樣一個(gè)體制，柏拉圖意在闡述一個(gè)人真正的靈魂秩序，“在柏拉圖看來，人與社會(huì)的正確秩序，應(yīng)該是善的理念在歷史現(xiàn)實(shí)中的具體化。這種具體化必須由那已經(jīng)看到善，并且靈魂也被所見之景象統(tǒng)率得秩序井然的人，即哲人來完成。”[12]

從表面上看，一個(gè)良善的城邦必定是由代表著最高智慧并且已經(jīng)看到“善”的哲人來進(jìn)行統(tǒng)治，如此這個(gè)城邦才能更符合自身的本性。由于“社會(huì)是大寫的人”，一個(gè)有秩序的靈魂也必然是在智慧統(tǒng)治的前提下才可獲得。

因此，柏拉圖真正想要闡述的不是什么政治制度的問題，也不是要建構(gòu)一個(gè)“烏托邦”，而是要闡明靈魂的真正秩序問題，并借此表達(dá)了哲學(xué)與不義城邦的沖突與哲學(xué)生活的本質(zhì)優(yōu)越性。

不僅如此，柏拉圖還詳細(xì)闡述了關(guān)于存在者的本性問題，以表明相對(duì)于腐敗的城邦而言，哲學(xué)家的生活與思維方式具有顯著的優(yōu)越性。在“哲學(xué)王”的探討中，柏拉圖借著蘇格拉底與格勞孔和阿德曼托斯的辯論，成功探討了《理想國(guó)》的核心定律之一，正如《第七封信》中所展現(xiàn)出來的那樣，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者處于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會(huì)有好日子過。（326ab）”[13]之前的各種插曲使得這一定律更加深入人心。對(duì)這一定律的證明也很經(jīng)典，即將哲學(xué)家與真正的存在聯(lián)系起來，只有哲學(xué)家才是努力觀看真理之人，只有哲學(xué)家才意識(shí)到我們的變動(dòng)世界的居間性，只有哲學(xué)家才能具有一種獨(dú)特的身心成熟，只有哲學(xué)家才能擔(dān)任一個(gè)真正的國(guó)家的統(tǒng)治者。

2.不義城邦的本質(zhì)局限性

在對(duì)哲學(xué)王思想的建構(gòu)與闡述中，柏拉圖展示了不義城邦與哲學(xué)的巨大沖突。在柏拉圖看來，在《理想國(guó)》中表達(dá)了“政治事務(wù)的本質(zhì)便是低于個(gè)體所能達(dá)到的完美”[14]這一觀點(diǎn)，并提出了政治德性與真正的德性的兩分法。政治德性僅僅服務(wù)于城邦的基本需要，而使得靈魂達(dá)到更加完美層次的則是真正的德性，也即智慧。對(duì)于“哲學(xué)王”政制，柏拉圖認(rèn)為，“哲學(xué)王”政制本質(zhì)上就是在通過表面上的荒謬來揭示不義城邦的本質(zhì)局限性，這一荒謬體現(xiàn)在“平等對(duì)待男人與女人”和“婦女與兒童的公有”上，最終在“哲學(xué)王”的宣言中達(dá)到高潮，而實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”政制的唯一方法就是對(duì)護(hù)衛(wèi)者進(jìn)行勸諭，使得他們甘愿放棄所有的屬己之物以追求整體的好，這是非常困難且不近人情的。

不僅如此，劇中的蘇格拉底嚴(yán)重夸大了“勸諭”的功效，即便是與色拉緒馬霍斯為代表的智術(shù)師形成同盟，即便是講述了關(guān)于“人類之母”與“社會(huì)等級(jí)的神圣起源”的神話，事實(shí)上，這些“高貴的哄騙”也很難說服護(hù)衛(wèi)者執(zhí)行那些荒謬的政治措施，更不要說全體邦民的服從了。最終，“僅當(dāng)奇跡般地改造了人性，最好的城邦才可能”，換言之，《理想國(guó)》中的理念城邦很難在現(xiàn)存的不義城邦中實(shí)現(xiàn)。即便如此，柏拉圖仍然堅(jiān)信，在對(duì)“哲人王”思想的闡述中，“好城邦的樣板”已經(jīng)確立，而標(biāo)準(zhǔn)的可靠性則永遠(yuǎn)不會(huì)降低，即便在各種因素的作用下，人們無法完全達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

（二）“哲學(xué)王”思想的演變

1.《政治家篇》中的演變

當(dāng)然，柏拉圖關(guān)于“哲學(xué)王”的思想發(fā)展與對(duì)不義城邦的抨擊并未止步于《理想國(guó)》，在柏拉圖的后期著作中，“哲學(xué)王”思想以不同的形式得到了發(fā)展，其內(nèi)容也發(fā)生了一定的變化。在《政治家篇》中，“哲學(xué)王”以“國(guó)王統(tǒng)治者”或“佩劍的拯救者”的形象出現(xiàn)。在“歷史現(xiàn)實(shí)及其拒絕被理念滲透的性質(zhì)”[15]的新主題下，國(guó)王統(tǒng)治者憑借著將勇敢與節(jié)制匯合在一起的編制術(shù)，與周圍的失序社會(huì)進(jìn)行斗爭(zhēng)。盡管如此，后期的柏拉圖更加清醒地認(rèn)識(shí)到不義城邦與哲學(xué)的矛盾之深，隨著回應(yīng)的缺失，柏拉圖逐漸放棄了雅典政治，并對(duì)理念與歷史之間的關(guān)系做出了調(diào)整。在《政治家篇》中，這種調(diào)整體現(xiàn)為象征著真正統(tǒng)治者的蘇格拉底的沉默在場(chǎng)與法治思想的引入。盡管“哲學(xué)王”仍然是最佳選項(xiàng)，但考慮到不令人滿意的現(xiàn)實(shí)狀況，柏拉圖只能以“法的政府”來作為“哲學(xué)王”思想的替代品。通過列舉梭倫的案例，柏拉圖表明，雖然法律本身并不是如“哲學(xué)王”一般的秩序之源，但通過模仿“善”，法律能夠?qū)⒁欢ǖ闹刃蜃⑷氤前钪?，維持城邦的運(yùn)轉(zhuǎn)。盡管柏拉圖對(duì)“法的政府”本身并不看好，但“考慮到國(guó)王統(tǒng)治的不切實(shí)際，它是我們所能擁有的最好的東西?！盵16]

2.《法律篇》中的演變

關(guān)于“哲學(xué)王”思想的發(fā)展，柏拉圖在《法律篇》中也進(jìn)行了詳細(xì)且深刻的論述。《法律篇》經(jīng)常被描述為柏拉圖的“第二‘理想國(guó)”，盡管有誤解的成分，但這種說法也表明了較之《理想國(guó)》中的“哲學(xué)王”思想，《法律篇》提出的政治模式已在生存層次上降低了。此時(shí)的柏拉圖更像是一個(gè)隱居世外的數(shù)學(xué)家和宇宙學(xué)家，而不是“僅僅考慮人，而不考慮那些天上的和地下的東西” [17]的蘇格拉底。不僅如此，后期的柏拉圖發(fā)現(xiàn)自己不是找不到服從的人民，而是找不到適合統(tǒng)治的“哲學(xué)王”。于是，通過重新引入奴隸制，柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”思想進(jìn)行了調(diào)整，這體現(xiàn)了柏拉圖對(duì)體現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的降低，“他已經(jīng)喪失了找到能夠成為衛(wèi)士的、有足夠的數(shù)量從而形成城邦的統(tǒng)治團(tuán)體的人的希望” [18]。

盡管如此，柏拉圖仍然沒有放棄對(duì)不義城邦的抨擊與構(gòu)建真正政治生活的希望。通過將“哲學(xué)王”表述為“神或神之子”或“活著的法”，柏拉圖表明，由于“哲學(xué)王”的數(shù)量過于稀少，第一好的政治秩序難以確立，但人類還可以追求第二好的秩序。通過混合政體與“最小的教義”，《法律篇》構(gòu)建出了“哲學(xué)王”思想的替代方案，實(shí)現(xiàn)了理念與歷史的關(guān)系調(diào)整。這種調(diào)整不意味著“哲學(xué)王”思想本身是不合理的，只是柏拉圖對(duì)城邦與現(xiàn)實(shí)的一種妥協(xié)和權(quán)宜之計(jì)，當(dāng)然，“如果人們想要實(shí)現(xiàn)理念，理念就能夠?qū)崿F(xiàn)；哲學(xué)王就在他們中間，等待他們同意”。

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[18]（美）埃里克·沃格林.柏拉圖與亞里士多德[M].劉曙輝譯.南京：譯林出版社，2014.

作者簡(jiǎn)介：

李天倫，男，遼寧營(yíng)口人，遼寧師范大學(xué)政府管理學(xué)院，碩士研究生在讀，研究方向：政治學(xué)理論。