摘? 要：“荒野”是美國生態(tài)文學(xué)的核心概念之一，其內(nèi)涵經(jīng)歷了數(shù)度流變。殖民拓荒時期的“荒野”與清教思想相融，被描述為超越文明界限的恐怖“蠻荒”，受人敵視;發(fā)展至20世紀(jì)初，對“荒野”的敵視雖仍然存在，但也不乏對它的審美熱情;20世紀(jì)后半葉至今，隨著生態(tài)批評的興起，“荒野”的精神價值和美學(xué)價值日益凸顯?！盎囊啊辈⒎俏拿鞯膶α⒚妫跀?shù)度流變后逐漸成為文明的一種形式，并呈現(xiàn)出生態(tài)美的意蘊。生態(tài)美視自然生態(tài)為有機整體，強調(diào)人與“荒野”的共生，原屬于美學(xué)范疇內(nèi)的體驗“荒野”因而也具備了生態(tài)倫理學(xué)上的意義。

關(guān)鍵詞：荒野;生態(tài)美學(xué);生態(tài)倫理;生態(tài)批評

“荒野”概念在美國文化的整個歷史發(fā)展進程中，從祛魅走向復(fù)魅，其意義始終與文明糾纏著。如今，全球生態(tài)環(huán)境問題日趨嚴(yán)重，人類文明需要反思應(yīng)以何種態(tài)度對待荒野。保護荒野首先涉及到倫理學(xué)上的更新，“荒野”不再只是人類文明可利用的資源或必須征服的蠻荒，而是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分并且是人類生命和精神的發(fā)源地。這種生態(tài)倫理態(tài)度往往生發(fā)于對“荒野”之美的欣賞。生態(tài)美學(xué)視角下的“荒野”受人類珍視，不再是對立于人的客體，荒野審美是主體之間的交融和體驗，這需要我們在新的倫理學(xué)基礎(chǔ)上重新定位“荒野”的精神價值與情感地位。

一、“荒野”概念的流變

“荒野”（Wilderness）實際是一個和野獸、森林、迷失相連的，源自北歐文化的古老概念，可概括為野獸出沒/森林密布的荒野之地[1]1-2。中世紀(jì)以后，為了基督教教義的傳播，“荒野”增添了宗教含義，“用于表示近東地區(qū)的舊約和新約許多故事發(fā)生之地，其中暗含的意思是‘無人居住、干旱的不毛之地”[2]。作為蠻荒之地和宗教荒原的“荒野”在進入美國文明后產(chǎn)生了新變化。

17世紀(jì)，美洲新大陸的發(fā)現(xiàn)吸引著歐洲拓荒者們前往開發(fā)。作為“蠻荒之地”的荒野危險可怖，這里森林密布、雜草叢生，處處都是亟待開發(fā)的荒涼景象，而作為“宗教荒原”的荒野則體現(xiàn)為“希望之鄉(xiāng)”和“危險之地”的雙重意象。初到美洲的殖拓者們本身也是清教徒，一方面他們不愿屈從于舊文明的壓迫和管制，墮落文明迫使基督徒在另外的世界中尋求期望，“荒野”被看作到達迦南樂土和獲得靈魂救贖的必經(jīng)之地;另一方面，《圣經(jīng)》里的“荒野”是惡之所在，是“魔鬼”出沒的地方。要到達迦南凈土并不是件易事，每一次進入荒野都是伴隨著無盡的惶恐和未知的危險的對信仰的考驗。在18世紀(jì)以前，新大陸對于多數(shù)人而言仍然是危險的存在，荒野整體依舊呈現(xiàn)“魔鬼化”的“蠻荒”意象，與文明相距甚遠。

19世紀(jì)初，受歐洲浪漫主義的影響，美國掀起了一股超驗主義潮流。此時的“荒野”象征生動而崇高，仍帶有宗教神秘性質(zhì)并初現(xiàn)生態(tài)思想。當(dāng)時的梭羅就以瓦爾登湖畔為基地，親身體驗著純粹的荒野自然，他呼吁人們回歸自然，認(rèn)為漫步荒野能得到令人激動的體驗和感悟。在瓦爾登湖居住期間，梭羅跟隨印第安人向?qū)в螝v了緬因森林，“我終于進入了荒野，他的確是原始人，可以跟麋談話！我不知道這兩者之間誰對我來說是最奇怪的。他似乎突然放棄了人性，加入麋鼠那一邊去”[3]。梭羅了解到了印第安人對荒野家園的原始信仰，開始對荒野產(chǎn)生興趣，他認(rèn)識到人類對自然的絕對依賴，因此對自然開始表現(xiàn)出一種生態(tài)中心論的立場。此后，在《散步》中，梭羅明確宣稱世界存于荒野，他說道：“我所說的西部實際上是荒野的代名詞;而我一直準(zhǔn)備說的是，只有在野性中才能葆養(yǎng)這個世界。每一棵樹都會讓它的根須伸向荒野。各個城市都不惜代價來引進荒野?！盵4]梭羅認(rèn)為，生活是充滿野性的，而野性是最接近善與美的，荒野中就蘊藏著野性的活力與生機。作為野性之美的首位提出者，梭羅已經(jīng)看到自然與文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他反對把自然價值約減為經(jīng)濟價值的思想實則觸到了工業(yè)文明的痛點。此時，殖民拓荒早期持有的“魔鬼化”荒野思想開始淡化，18世紀(jì)那種對荒野的恐懼和厭惡之情在部分人心中也開始消失。

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，現(xiàn)代作家表現(xiàn)出越來越明顯的環(huán)保意識和生態(tài)責(zé)任感，開始從美學(xué)和倫理學(xué)的角度肯定荒野的價值。由于工業(yè)文明的發(fā)展，人們越發(fā)自信地對荒野進行控制并享受荒野景觀帶來的審美快感?；囊皬谋蝗藗兣懦獾男U荒逐漸變?yōu)槿藗兛释貧w的伊甸園，以此解蔽麻木的“城市靈魂”。除了對荒野的回歸傾向外，奧爾多·利奧波德較早地從生態(tài)倫理方面提出了自己的看法。在《沙鄉(xiāng)年鑒》中，他的“土地倫理學(xué)”重點闡述了荒野與文明、文化的關(guān)系，他從生態(tài)學(xué)的視角將地球自然當(dāng)作一個有機的整體來看待，并且把荒野看作人類文化的原材料。他認(rèn)為，“荒野從來不是一種具有同樣來源和構(gòu)造的原材料。它是極其多樣的，因而，由它而產(chǎn)生的最后成品也是多種多樣的。這些最后產(chǎn)品的不同被理解為文化。世界文化的豐富多樣性反映出了產(chǎn)生它們的荒野的相應(yīng)多樣性”[5]178。土地倫理擴大了生態(tài)共同體的邊界，要求人類在共同體中從統(tǒng)治者轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ǔ蓡T和公民，因此，人類需要對荒野這一共同體成員表示尊重。利奧波德的“土地倫理學(xué)”對美國環(huán)保主義者們的思想產(chǎn)生了深遠影響。

20世紀(jì)后期，生態(tài)文學(xué)研究再次升溫。生態(tài)批評學(xué)者發(fā)現(xiàn)，比起之前將荒野視作一片特定區(qū)域，當(dāng)代詩人和作家們更愿意將之視為一種狀態(tài)，甚至心態(tài)。對荒野的回歸轉(zhuǎn)變?yōu)閷ζ鋬?nèi)在“野”性的發(fā)掘。詩人加里·斯奈德認(rèn)為，尋歸荒野是尋歸其“野”性，正如他強調(diào)指出：“土地之所以好，是因為有野性在其中”[6]。在斯奈德看來，荒野就是整個世界，是人與非人類生命組成的世界，人們應(yīng)積極尋找野性自然的存在，因此在《自由的禮節(jié)》一文中，斯奈德總結(jié)道：“荒野不僅僅是在‘葆養(yǎng)世界，它就是世界……我們需要一種文明，它能與荒野一起完全地、有創(chuàng)造性地生存。在新世界里，我們必須現(xiàn)在就開始發(fā)展它?！盵7]斯奈德認(rèn)為文明需要荒野，荒野之野性是文明的重要組成部分?；魻柲匪埂ち_爾斯頓則直接喊出了“哲學(xué)走向荒野”的口號，開啟了哲學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向，他以更系統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)考察荒野價值，認(rèn)為除了經(jīng)濟價值，自然還具有生命支撐價值、審美價值等?；囊笆紫仁钦麄€生態(tài)系統(tǒng)得以維系的場所，它看似無序，實則有序，生命之流永不停歇，生態(tài)系的成員有生有滅，卻互為其他成員的有效資源。雖然荒野有其任意、殘忍的一面，但它維護生命的生發(fā)能力，充滿著撲不滅的“野”性。生態(tài)系的成員在各自的生態(tài)位上各司其職，是“野”的，更是善的。至此，“荒野”概念的內(nèi)涵進一步擴大，原始荒野概念逐漸被解構(gòu)，荒野中蘊涵的“野”性成為被推崇的重要特點。

二、文明與荒野的倫理悖論

可以看到，“荒野”概念在美國文明的歷史發(fā)展進程中逐漸擁有了多重內(nèi)涵。原始荒野概念被結(jié)構(gòu)后，“荒野”仍舊煥發(fā)新的活力，因為無論荒野的內(nèi)涵如何流變，核心始終是與文明的關(guān)系。事實上，“荒野”是人類文明創(chuàng)造的概念，沒有文明亦不存在二者的對立。隨著生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，倫理學(xué)已不再單純地關(guān)注和調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系，道德倫理的責(zé)任范圍應(yīng)擴大至荒野自然。如羅爾斯頓所說，荒野是人類精神的發(fā)源地，人類文明受生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)限，人類的生命與其他生命形式是一種聯(lián)盟關(guān)系?；囊爸械娜魏紊问蕉加衅鋬?nèi)在價值，在強調(diào)荒野內(nèi)在價值的倫理基礎(chǔ)上也生發(fā)出了新的生態(tài)審美觀?；囊皩徝佬枰覀冇靡环N純粹的眼光去發(fā)掘其可解讀性，以此用倫理學(xué)為荒野中其他生命形式的完整性定位。

起初的“荒野”與人類文明可控的人造自然相對立，對荒野采取的是人類中心主義的態(tài)度。剛踏上北美大陸的清教徒面對茫茫無際的荒野并未沮喪，而是帶著上帝的使命向這片“蠻荒”散播文明的種子。無論是描述荒野森林的可怖，還是贊美這片奇域的美妙，他們始終都以歐洲文明為參照，帶著明顯的歐洲中心主義態(tài)度。此時的荒野就是需要文明拯救的落后蠻荒，它不僅包括荒地里的各種動植物等自然元素甚至也包括所謂的“野人”——印第安人。這是屬于初期美國“荒野”的獨特意義，亦從一開始就設(shè)立了荒野與文明的對立。這種對立帶著文明的傲慢和對其他主體性的否定，荒野成為“反文明”的。到了啟蒙時期，理性代替宗教成為控制自然的工具，自然歷史學(xué)家們開始實地考察并對自然環(huán)境進行細致劃分。這一時期，荒野圖景逐漸變得清晰可控，對荒野里的人和物的征服也變得更加自信。

隨著美國西進運動步步緊逼荒野，人造環(huán)境與自然環(huán)境越發(fā)疏遠，城市工業(yè)文明與荒野有了更加明顯的界限。但美國學(xué)者和荒野保護者也意圖發(fā)掘美洲荒野的獨特價值，一方面，對荒野的征服態(tài)度加深了文明與荒野的對立;另一方面，正是非自然文明對原始自然的破壞帶來的負面影響，造成了人與人、人與自然、人與自身關(guān)系的失衡，激發(fā)了美國人民對自然環(huán)境保護的反思以及對工業(yè)文明、現(xiàn)代文明的批判。

此時的“荒野”在社會精英人士眼里是美國文明的代言人，它的獨特性成為美國民族壯闊的拓荒史的象征，荒野景觀帶來了政治及經(jīng)濟價值;在民眾眼里，“荒野”是“無人涉足”的樸素而潔凈的地方，是療養(yǎng)身心的地方，因此強調(diào)與城市景觀的差異性。對“荒野”的貶抑態(tài)度轉(zhuǎn)向熱愛，從地域看，“荒野”一直被看作遠離人類居住區(qū)，無人涉足的純凈之地，樸素而充滿生機;從精神看，“荒野”被看作自由的精神之地或者被看作緩解工業(yè)時代緊張心靈的療愈圣地。荒野逐漸成為理想的人居環(huán)境，但仍不是道德關(guān)懷的對象。人們看中的還是荒野的工具價值，殊不知荒野本身就具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在價值。此時，“荒野”仍然作為文明的對立面，二者之間的差異性實則加深了。

直至20世紀(jì)后半葉，人們開始重新冷靜思考“荒野”與人的關(guān)系，了解到“文明”和“荒野”的對立需要消解。如今，實際存在的物質(zhì)荒野在這個處處都有人類痕跡影響的世界幾乎不復(fù)存在，正如羅德里克·納什所言：“如果我們堅持絕對純凈的‘荒野，那么不可避免地會導(dǎo)致荒野只能是人類足跡從未沾染過的地域。然而，對于很多人而言，與人類或人造產(chǎn)物的少量接觸并不會毀壞荒野的品質(zhì)。這是一個程度的問題。印第安人或野牛的存在是否會破壞一個地區(qū)作為‘荒野的資質(zhì)？一個空的啤酒瓶罐呢？天空中的飛機呢？”[1]1-2荒野遠離人類生活空間的純凈性成為了一種悖論。因而“荒野”概念逐漸從特定區(qū)域轉(zhuǎn)向一種特定的文明狀態(tài)，或者說“荒野”就是文明的一種形式。回歸荒野不一定非要回到荒野之地，而是精神上的回歸，是對荒野內(nèi)在“野”性的尋求，對其內(nèi)在價值的探索，回歸的是一種新的生態(tài)思維模式。

隨著生態(tài)倫理學(xué)的逐步發(fā)展，保護荒野、尊重荒野成為倫理要求是必然的。人類作為地球上最具影響力的生物的同時，也承擔(dān)著最艱巨的任務(wù)。出于對地球能夠可持續(xù)發(fā)展的祈盼，荒野也必須以可持續(xù)的形態(tài)保留下來。問題在于，以什么樣的方式保留？在地理空間上，不受人類涉足的荒野在現(xiàn)代社會中鮮有存在;在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，我們同樣可以認(rèn)為“荒野”是人類文明的渴望和文化構(gòu)想的產(chǎn)物。威廉·克羅農(nóng)在《荒野的問題》中直接指出，荒野是主觀觀念的產(chǎn)物，自然的觀念不存在于文化理解之外?；囊白鳛椤暗厍蛏线h離人類的一片區(qū)域，實際上是一種人類創(chuàng)造，是在人類歷史的特定時刻某種特定人類文化的創(chuàng)造物。它不是天然的圣所，依然保留著未被文明觸及和威脅的自然殘存之物。相反它正是那種文明的產(chǎn)物”[8]。這種激進的觀點實際也為后現(xiàn)代視角下“荒野”提供新的意義和發(fā)展的動力。

事實上，“荒野”的現(xiàn)代價值就體現(xiàn)在其是文明的一種構(gòu)型，有其獨特性并且擁有不可或缺的精神價值。在全球化、信息化的時代下，對美國“荒野”概念的研究也呈現(xiàn)多元化的趨勢，荒野文學(xué)也呈現(xiàn)出跨學(xué)科、跨文化的生態(tài)批評特征?！盎囊啊币孕碌男螒B(tài)保持旺盛的生命力，這是文明的精神力量賦予“荒野”的獨特價值，也正是作為文明的一種新形式，“荒野”才得以延續(xù)。但是，“荒野”區(qū)域的真實存在是不可忽略的，在此，對“荒野”文明的強調(diào)只是從精神文化領(lǐng)域出發(fā)，從心靈深處叩擊身體最自然的力量，用情感喚醒原初本然的自我，以此真正理解“荒野是生命之源”這一倫理命題，以便更好地保護荒野區(qū)域。

三、“荒野”的生態(tài)美意義

從精神文化領(lǐng)域用情感喚醒自我并理解倫理新命題便涉及到了對荒野的全新的審美態(tài)度。現(xiàn)代生態(tài)危機的嚴(yán)峻背景下，生態(tài)批評關(guān)注的是人類文化和自然的密切關(guān)系?！盎囊啊辈⒎俏拿鞯膶α⒚?，它在數(shù)度流變后逐漸成為文明的一種形式，并呈現(xiàn)出生態(tài)美的意蘊?；囊俺尸F(xiàn)出生態(tài)美意蘊的重要原因就在于生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)在荒野中存在類似的情感和體驗。對生態(tài)倫理學(xué)來說，審美體驗是常見的出發(fā)點之一。美的欣賞會引發(fā)責(zé)任，是情感的流露，并且也是善的行為的表達。換言之，美的體驗與倫理責(zé)任的擔(dān)當(dāng)相連，二者同樣離不開體驗和情感。因此，當(dāng)荒野審美不可避免地發(fā)生了生態(tài)轉(zhuǎn)向后，倫理學(xué)也應(yīng)同步更新以恢復(fù)“荒野”天然的內(nèi)在價值和主體地位。

最初的荒野與人類的距離太近，清教徒們感受到的是實實在在的生存威脅，無法將“荒野”作為審美對象，因而不存在對美的體驗;如今的荒野不再是黑暗恐怖的，走進荒野是與自然的親密交融。因此，荒野審美需要我們用一種很純粹的眼光來看待事物，“要能感受到這種審美價值，很重要的一點是能夠?qū)⑺c實用價值及生命支撐價值區(qū)分開”[9]133?；囊安辉偈瞧D苦的生存環(huán)境，也不再是文明進步、經(jīng)濟發(fā)展的對立面，正是在這種轉(zhuǎn)變下，“荒野”擁有了審美意義并逐漸發(fā)展出帶有倫理內(nèi)涵的生態(tài)美意義。

一方面，荒野的審美化正是在美國早期獨特的自然體驗并由之形成的宗教、文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。殖民拓荒時期人們對“荒野”雖尚未具備審美熱情，但荒野之美也初見端倪。美國宗教大覺醒時代的清教領(lǐng)袖喬納森·愛德華茲受啟蒙思想影響，開始認(rèn)為自然其中蘊藏著“神意”，能賜予人安詳和慰藉，因而對大自然和諧之美的欣賞就是對上帝的贊美。他在《自傳》中寫道：“當(dāng)我漫步牧場，仰望天空和云朵時，一種洋溢著上帝之威儀和優(yōu)雅的感覺涌向我的心中，這種感覺是如此之甜美，非語言所能描述……上帝之美德，盡在所有的自然景觀之中?！盵10]愛德華茲認(rèn)為自然是美麗的人間天堂，因其具有神性的光輝，是圣潔的、道德的、美的存在。至此，荒野開始初露審美價值。正如納什所說，對很多美國人來說，“荒野的意義之一就在于作為宗教活動環(huán)境的價值。在大自然中如同在教堂里，人們試圖發(fā)現(xiàn)生活的含義和安寧。人們感覺到和萬物之間的完整性與和諧。荒野像紐帶一樣把人們帶入一個曾經(jīng)被文明碎片化了的統(tǒng)一體。人在與自然界的聯(lián)系中顯示出一種超越個體性的文化體系，其結(jié)果就是和平”[11]。這種對萬物和諧整一的精神追求也成為荒野生態(tài)美生發(fā)的端口。

弗蘭克·伯根（Frank Bergon）曾論述到早期勘探者們在美國自然史寫作中對荒野審美趣味發(fā)生起到的推動作用，“勘探者最有價值的貢獻是錫盒裝的鹿皮和紅摩洛哥皮捆扎的筆記和刊物。為了滿足當(dāng)時的審美期待，這些文本以奇怪的和片段的樣式在科學(xué)和藝術(shù)之間搖擺，提供了一種新的西部自然史”[12]，這種在科學(xué)和藝術(shù)間搖擺的新文本充滿著神秘、新奇、狂野的荒野意象。超驗主義興起后，荒野繼續(xù)在文學(xué)和宗教層面上被賦予美學(xué)和精神價值。愛默生強調(diào)荒野的精神審美價值，主張用人的心靈去解讀荒野，把自然看作是人類的鏡子，思想則是自然的內(nèi)在表現(xiàn)。梭羅則更進一步，在親身實踐中感受荒野之美，在散步中領(lǐng)受荒野之美的啟示。他強調(diào)人整個五官對荒野的鑒賞，“看”“聞”“嘗”“聽”“摸”也并非無意，而是整個身心的參與，是精神與荒野的連接。他關(guān)注荒野自然的獨立價值，并且呼吁在體驗荒野之美時調(diào)動人的五官，與自然合一?？梢钥吹?，梭羅對荒野的審美體驗已經(jīng)流露出生態(tài)思想。

另一方面，生態(tài)審美態(tài)度來自對荒野價值的認(rèn)可。在美國工業(yè)化加速的進程下，工業(yè)文明和科技文明使人們的關(guān)系冰冷觸之如機械，周圍的生態(tài)環(huán)境也日趨惡劣。人們開始反思并渴望回到原始的美麗“伊甸園”療愈荒蕪的內(nèi)心。梭羅已經(jīng)預(yù)見了工業(yè)文明對荒野的破壞并首先看到荒野的“野”性價值，開啟了荒野的審美之路。到了20世紀(jì)，羅爾斯頓也在科技文明的背景下，強調(diào)荒野的審美價值。他說到：“在漫長的自然史中，建設(shè)性力量對破壞性力量的征服才是進化的基調(diào);對人的審美能力而言，這一基本的進化基調(diào)是至關(guān)重要的;它創(chuàng)造出了那些具有美感屬性的事物，當(dāng)人類產(chǎn)生并發(fā)現(xiàn)這些事物時，他們就由此產(chǎn)生了一種積極的審美體驗。”[13]這種積極的審美體驗是與荒野的親近和交融，這實際是在欣賞荒野實質(zhì)性的、本源性的美，亦即是對生命之源的自我追溯和反思。

隨著生態(tài)危機和環(huán)境問題的凸顯，在人與自然矛盾突出的當(dāng)下，人類對自我生存狀態(tài)的關(guān)注愈發(fā)強烈。無論是歷史還是未來，荒野始終是生命之源?，F(xiàn)在的“荒野”敘述不僅有對審美的追求，更是對生態(tài)倫理的思考?；囊拔膶W(xué)對機械文明進行批判的同時，突出了荒野與文明、荒野與文化的關(guān)系問題?？梢哉f：“我們高度評價的東西中，有很大一部分是在古老的年代在天然的荒野中產(chǎn)生的，而在文化中則成了基本的預(yù)設(shè)?！盵9]211因此，肯定荒野的內(nèi)在價值，對荒野采取敬畏的生態(tài)主義倫理態(tài)度，成為體悟到荒野之美的前提。

在這種背景下，荒野審美在當(dāng)代也隨之發(fā)生了生態(tài)轉(zhuǎn)向，強調(diào)人與荒野的共生。生態(tài)學(xué)者利奧波德從整體主義的視角出發(fā)，將道德倫理關(guān)懷的范圍擴大到整個生物物種以及生態(tài)聯(lián)合體。他的土地倫理學(xué)將生命擴展至荒野，甚至將“權(quán)利”賦予荒野，只有謙卑地看待荒野才能真正發(fā)掘其中的價值。他認(rèn)為：“了解荒野的文化價值的能力，歸結(jié)起來，是一個理智上的謙卑問題……只有那些認(rèn)識到全部歷史是由多次從一個單獨起點開始，不斷地一次又一次地返回這個起點，以便開始另一次具有更持久性價值探索旅程所組成的人，才是真正的學(xué)者。只有那些懂得為什么人們未曾觸動過的荒野賦予了人類視野以內(nèi)涵和意義的人，才是真正的學(xué)者?！盵5]190羅爾斯頓從荒野的“價值”出發(fā)，進一步認(rèn)為：“在荒野中，人們能學(xué)會珍視整體生命系統(tǒng)中的多種生命形式?！盵9]212荒野是孕育人類生命的溫床，亦是人類精神文明的發(fā)源地。人與荒野在各自生命自由展開的過程中彼此交融，具有平等的生存價值。這種對荒野內(nèi)在價值的肯定，是荒野審美得以展開的前提。

生態(tài)美學(xué)在審美鑒賞中把整個自然生態(tài)當(dāng)作一個有機的聯(lián)合體，人與自然屬于同一個生態(tài)系統(tǒng)。這種意義上的美是指人與荒野交融的原初境界，而審美判斷亦是用最純粹的、平等的眼光看待萬物，采取的是一種主體間性的體驗?zāi)Ｊ?。個體生物在自己的種群中生活，而不同種群又在更宏觀的生態(tài)系中生活，以此形成良性循環(huán)的生態(tài)系統(tǒng)。其中的每一個體都有自己存在的價值，正是由每一個體組成的完整整體才使我們感受到荒野的魅力。每一物種，包括人，既有內(nèi)在價值即生命價值，又可能為其他物種提供工具價值。整個生態(tài)系自毀滅、自生發(fā)，在不斷地循環(huán)往復(fù)中，荒野作為生命之流永不枯竭。因此，只有當(dāng)我們對其他生命體不再漠然，而是充滿同情與尊重，帶著贊賞的心態(tài)去欣賞荒野時，我們才能感悟到其中的生態(tài)之美。

此外，荒野生態(tài)審美的價值還在于荒野中存在的自由“野”性。人類只有以本真的狀態(tài)進入荒野，才能與萬物同感受、同呼吸。從原始生命中尋找到人類生命的野性活力，才能告別現(xiàn)代社會帶來的麻木和異化。如羅爾斯頓所說，真正的荒野具有歷史性的獨特，其中充滿著不確定性、開放性，存在著選擇和決斷，因此在每一個點上都有其獨特的個性。正是這樣獨特的野性使荒野中生發(fā)出多種多樣的地形特征和獨特的故事，供我們進行審美鑒賞，使我們感嘆荒野的獨特魅力。利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中充分地描述了野性之美，在《空中舞蹈》一篇中，他深情贊美了雄性丘鷸的戲劇表演，將道德關(guān)懷的對象擴展至荒野里的動物?！俺宋?，沒有人會情愿在十月里去打丘鷸。而且，自從知道了空中舞蹈后，我發(fā)現(xiàn)自己只要打上一只或兩只就夠了。我必須肯定，在4月來到時，在日落時的空中不會有舞蹈者的死亡?！盵5]31在此基礎(chǔ)上，利奧波德開始關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)的整體性和關(guān)聯(lián)性，從而提出了他的“土地倫理學(xué)”并強調(diào)生態(tài)成員之間的和諧之美，以及生態(tài)系統(tǒng)的整體之美。羅爾斯頓強調(diào)自然的內(nèi)在價值包含著“群體中的善”的集群性含義，重視的也是生態(tài)系統(tǒng)各物種的連續(xù)性和外顯性。生態(tài)鏈一旦由于人類強行改變或介入導(dǎo)致中斷，荒野個體的連續(xù)性將不復(fù)存在，和諧的生態(tài)之美就會被打破。

總之，對荒野生命表示敬畏和尊重的生態(tài)倫理觀是荒野生態(tài)審美思想的核心情感。要真正看到荒野的美應(yīng)該首先擺脫人類中心主義的桎梏。荒野資源固然對人類存在工具價值，但其本身更具有內(nèi)在價值。我們在欣賞荒野時是直接與自然交流，不存在任何中介物，陶醉于荒野之美時想到的不是自然對人的彰顯，而是人對自然應(yīng)盡的義務(wù)，審美與道德便緊密結(jié)合在一起了。如今作為荒野的鑒賞者，我們需要做的是尊重荒野中的每一個體，因為它們同樣是生態(tài)系的一員，有其內(nèi)在價值，并成為與我們生存息息相關(guān)的生命共同體?；囊皩徝酪巡皇呛唵蔚娜藢ξ锏蔫b賞，更是對自己生命價值的反思，是對作為生命之源的荒野生態(tài)系統(tǒng)的重新珍視和慨嘆。在逐漸迷失自我的現(xiàn)代社會里，“尋根”成了首要任務(wù)。我們從哪里來，將到哪里去？我們從荒野中來，亦要回歸荒野中去。該“荒野”已不是純粹的地理區(qū)域，而是生態(tài)文明的構(gòu)型，亦是生態(tài)審美的生發(fā)地。

四、結(jié)語

如今，對“荒野”的生態(tài)詮釋以整個生態(tài)系統(tǒng)的價值為出發(fā)點，它摒棄了以往以人類的生存和價值為中心的倫理態(tài)度。發(fā)展至今，“荒野敘述”的目的在于回歸到文明即人類精神文化創(chuàng)造的源頭——荒野，用荒野去喚醒人類“異化”的心靈，意識到人是生態(tài)的，是整個自然系統(tǒng)的一部分?！盎囊啊笔窃杏祟愇拿鞯臏卮?，回歸“荒野”成為當(dāng)今生態(tài)文明建構(gòu)的內(nèi)在要求。美學(xué)走向荒野，不是走向荒蕪，而是走向生命和自由。在荒野中，我們學(xué)會尊重其他生命體，尊重整個生命大系統(tǒng)。因此，在思索現(xiàn)代文明與荒野的關(guān)系中，不僅有對美的追求，還有對荒野自然的生態(tài)倫理觀的探討。生態(tài)倫理觀成為生態(tài)審美的核心情感和理性前提，敬畏式的欣賞使生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)美學(xué)建立起了聯(lián)系，二者都對情感具有依賴性。美學(xué)走向荒野，擴展了美學(xué)研究對象，即從對美的本質(zhì)的探討轉(zhuǎn)向了對審美價值的研究，從而也將帶來倫理學(xué)研究領(lǐng)域的擴展。

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作者簡介：江婧源，西南大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。研究方向：美學(xué)。