阿嘎佐詩(shī)

我們常聽到經(jīng)濟(jì)學(xué)家談?wù)搩r(jià)值，一種能測(cè)量、能預(yù)測(cè)的價(jià)值。這種價(jià)值的高低，取決于人們付出勞動(dòng)的多少和人們渴望擁有的程度。然而，如當(dāng)代人類學(xué)先驅(qū)馬林諾夫斯基所說，生活中充滿“不可測(cè)度的價(jià)值”，與可測(cè)的價(jià)值難以分開。

為什么我們總是熱衷于標(biāo)準(zhǔn)化、量化在具體生活中多樣存在的“價(jià)值”呢？英年早逝的人類學(xué)家大衛(wèi)·格雷伯（DavidGraeber）在《債：頭一個(gè)五千年》（Debt：thefirst5000years，2011）提出了一個(gè)“極端”的看法：量化價(jià)值來自“債”的概念，它是支持資本主義體系的根本要素。在這個(gè)體系中，“債”得以從它的具體社會(huì)環(huán)境中脫嵌出來，成為抽象的通約數(shù)據(jù)，成為不同于具體道德的、一般性的道德命令。換句話說，“欠債還錢”在一般層面上是合理的，雖然在具體情境上它可能是“缺德”的：只要求欠債還錢，不必在乎因此造成的家破人亡。在格雷伯看來，這就是資本主義和市場(chǎng)邏輯，通行的貨幣理論將“債”換算成可量化的數(shù)字，抹去了具體社會(huì)關(guān)系的價(jià)值，包括生命的價(jià)值。

格雷伯認(rèn)為，我們熟悉的可量化價(jià)值，是國(guó)家的產(chǎn)物，它起源于奴隸制。奴隸是被剝?nèi)ド鐣?huì)價(jià)值的人，他除了與主人的全面支配關(guān)系之外，不再具備其他關(guān)系。所以，奴隸是古代社會(huì)中唯一可以進(jìn)行“同質(zhì)性量度”的人。他們被簡(jiǎn)化成數(shù)字，進(jìn)行無需道德考慮的交易。沒有國(guó)家暴力，就不會(huì)有奴隸交易，也不會(huì)有可量化的“債”。不少學(xué)者都發(fā)現(xiàn)，今天的資本主義體系，在一定程度上是奴隸制的“借尸還魂”。資本主義的基本關(guān)切就是“商品化”，它致力于將產(chǎn)品和勞動(dòng)從它們被制造的環(huán)境中剝離出來，在“市場(chǎng)”這個(gè)場(chǎng)所中與其他被剝離出來的產(chǎn)品或勞動(dòng)進(jìn)行交換。從邏輯上來講，這類似于奴隸買賣，只不過被交換的東西不再是人，而是人的勞動(dòng)，這就是馬克思所說的“異化”。與奴隸制不一樣的是，資本主義不再販賣奴隸，它把奴隸買賣的邏輯變成了“市場(chǎng)規(guī)律”，變成了與具體道德無關(guān)的“生意”。量化價(jià)值的后果是抹殺具體生活中的多樣價(jià)值，包括生命、親情，它始于暴力，終于異化。人就這樣失去了馬克思所說的“人的類本質(zhì)”。

然而，大量的人類學(xué)研究告訴我們，實(shí)際的“市場(chǎng)”要比資本主義奉行的“市場(chǎng)規(guī)律”復(fù)雜得多。利己的人同樣也可以是利他的，算計(jì)和慷慨經(jīng)常難以區(qū)分，義務(wù)與自愿往往融為一體。甚至，在前現(xiàn)代社會(huì)中，并沒有一種“獨(dú)立行為個(gè)人”的觀念。這正是人類學(xué)家莫斯在《禮物》中所傳遞的重要信息：人們之所以群居結(jié)成社會(huì)，并非僅僅為了滿足個(gè)人利益的最大化，而是通過共享、交換來“做人”。所以，每個(gè)社會(huì)都存在道義、倫理，它們不是為了實(shí)現(xiàn)基于利己主義的“雙贏”，而是通過互助、共享而實(shí)現(xiàn)群居。這種共存，有賴于文化自身的符號(hào)編碼，這是展開生活的根本條件。莫斯說，人生活在自己建構(gòu)的符號(hào)世界里，但人們對(duì)符號(hào)渾然不覺。另一位人類學(xué)家格爾茨（CliffordGeertz）說，這個(gè)符號(hào)世界叫作“地方性知識(shí)”，它就是“文化”本身，它是“技能”（know-how），要經(jīng)過日積月累的沉浸才能獲得?！皟r(jià)值”不是人性，不是制度，它深深嵌入具體的文化當(dāng)中，甚至就是文化本身。抹殺人的文化屬性，將人還原為“理性選擇”“利益最大化”的動(dòng)物，并沒有道出人的本質(zhì)，只是道出了現(xiàn)代西方的文化。

人類學(xué)家在思考價(jià)值的時(shí)候，不追求邏輯的自洽、原則的普世。人類學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)，重視描述，重視生活中并不高深卻無處不在的行動(dòng)。與倫理學(xué)不同，人類學(xué)不會(huì)假定人們會(huì)像蘇格拉底那樣，生活在“未經(jīng)審視的人生不值得”這樣遙不可及的“哲學(xué)王”世界，蕓蕓眾生執(zhí)著于“平庸”“糊涂”，甚至自相矛盾的觀念，這是生活的常態(tài)。相反，一個(gè)人人都遵循經(jīng)濟(jì)理性、過得不糊涂的社會(huì)可能才是危險(xiǎn)的，生活的延續(xù)離不開普通人近乎“盲目”而“平庸”的“在乎”，這就是“價(jià)值”。人與人之間不論有多大差異，每天都在各種判斷中生活，分辨好壞、對(duì)錯(cuò)、高低、正邪、榮辱。而主導(dǎo)這種判斷的基準(zhǔn)，就是他們的“在乎”。

可是，這個(gè)“在乎”往往很龐雜，有時(shí)互相矛盾，有時(shí)難以言說，只有靠辛苦耕耘的民族志田野工作方法才能窺見端倪。這種研究方法的好處來源于隱含的比較，優(yōu)勢(shì)在于跨越文化而得到的體會(huì)。在這樣的“事先放空”的比較中，人類學(xué)者更容易發(fā)現(xiàn)原來別人的生活其實(shí)很“偏執(zhí)”、不計(jì)“代價(jià)”、不“理性”，從而發(fā)現(xiàn)原來自己在乎的東西也有可能是偏執(zhí)的、不理性的。老百姓在乎的“價(jià)值”種類多樣，不僅無法量化，而且難以互換通約，甚至難以表達(dá)。這類“在乎”大都很難測(cè)量，就像我們的痛感無法用一個(gè)數(shù)字傳遞給醫(yī)生一樣。因此，“地方性知識(shí)”不是與整體相對(duì)的“局部”知識(shí)，而是在任何場(chǎng)景中都不可或缺的“技能”，里面的“在乎”沒法量化，但卻是雜亂無章的生活事實(shí)本身。

更令人頭痛的問題是，一個(gè)文化的價(jià)值、它的“在乎”，可能到了另一個(gè)文化中就沒有那么重要了。朝向、面子、頭巾、選票、祖墳、排名、種姓、繼嗣等等在某種特定文化里會(huì)左右人們行為的價(jià)值觀，卻往往會(huì)在該文化之外的人看來不值一提。另一個(gè)讓價(jià)值變得更難以捕捉的原因是，同樣的“在乎”，它的社會(huì)來源卻截然不同。例如，印度婆羅門因?yàn)閷?duì)輪回、潔凈的執(zhí)著，在飲食上必須堅(jiān)持素食。而號(hào)稱為了健康堅(jiān)持素食的那些人，則是基于對(duì)人體“科學(xué)”知識(shí)的建構(gòu)，并很快墜入一套“科學(xué)”養(yǎng)生與健身的全球化產(chǎn)業(yè)鏈之中。

那么，不應(yīng)該被量化的價(jià)值究竟意味著什么呢？恩格爾克（MathewEngleke）在《像人類學(xué)家一樣思考》（HowtoThinkLikeanAnthropologist，2018）里討論了自二十世紀(jì)六十年代開展的“環(huán)地中海社會(huì)價(jià)值研究”。當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)烈的“榮譽(yù)和恥辱”觀念遍布環(huán)地中海的不同人群。這些人特別在乎個(gè)人、家庭、群體的榮譽(yù)，尤其在乎女性的榮譽(yù)，而這些榮譽(yù)還特別容易受到傷害，讓人蒙羞。因此，這些人處于看似矛盾的各種張力中：既熱情好客又對(duì)客人充滿猜疑，既崇尚獨(dú)立平等又依賴保護(hù)人，既忠誠(chéng)又血性，既慷慨又自私，既悲憫又惡毒。剛才還談笑風(fēng)生，轉(zhuǎn)瞬就可能為了一句不禮貌的話大打出手。除非進(jìn)入社會(huì)內(nèi)部跟他們一道感受各種“執(zhí)念”，否則無法體會(huì)其生活的滋味，無法理解其中的微妙。恩格爾克說，看似矛盾的原則都關(guān)乎“價(jià)值”，也就是“如何按照某些觀念組織生活和行動(dòng)”。“觀念”（idea）在這里既不是被“物質(zhì)”決定的“上層建筑”，也不是與經(jīng)濟(jì)平行的“意識(shí)形態(tài)”，而是生活不可或缺的“意義”。它是耳濡目染的習(xí)得知識(shí)，雖然能表達(dá)為幾十上百的諺語(yǔ)，但多數(shù)只是不可言說的處事技能，沒法列成清單，只能稱之為“文化”。

一個(gè)極端的例子就是“種姓”。我們清晰地看到，在經(jīng)歷三百年莫臥兒王朝統(tǒng)治、兩百年西方殖民洗禮、一百年西化精英打擊之后，這個(gè)沒有任何正式組織支撐的“種姓”制度仍然屹立不倒。直到今天，幾乎每個(gè)印度人都知道自己的種姓，也大致知道周圍的人屬于什么種姓。法國(guó)人類學(xué)家杜蒙（LouisDumont）在經(jīng)典著作《階序人》中認(rèn)為，這是因?yàn)榇未箨懮系姆N姓是一個(gè)“觀念和價(jià)值體系”，幾千年來幾乎沒有變過。

在杜蒙之前，歐美學(xué)者一直將種姓制度視為歷史遺存或階級(jí)剝削的極致。在印度的現(xiàn)代民族主義運(yùn)動(dòng)中，種姓制度也常被診斷為需要治療的社會(huì)頑疾。杜蒙跳脫以往的批評(píng)框架，試圖從種姓制度內(nèi)部視角去解釋為什么任憑國(guó)家力量如何努力，它仍然存在，并去理解為什么底層種姓愿意維護(hù)種姓體系。

針對(duì)種姓制度的“頑固”，杜蒙的解釋是因?yàn)樗灰蕾嚾魏螜C(jī)構(gòu)，卻根深蒂固地植根于每個(gè)人的頭腦之中。在他看來，針對(duì)種姓的變革，只能算社會(huì)內(nèi)部的變化，而不是社會(huì)本身的變化。例如，底層種姓改信基督教，往往也不能擺脫種姓體系，而只能去追求提升自己的種姓地位。歷史上，這類追求“眾生平等”的運(yùn)動(dòng)不勝枚舉。耆那教、佛教、錫克教、“巴克提運(yùn)動(dòng)”等等，都以擺脫種姓體系為目標(biāo)之一。但它們所產(chǎn)生的效果反而強(qiáng)化了種姓體系，因?yàn)閹缀趺繄?chǎng)運(yùn)動(dòng)都有共同的特征：一邊宣布取消種姓分隔，一邊模仿婆羅門生活—吃素、禁酒、內(nèi)婚，變得“更純凈”，最后變成新的種姓。

在杜蒙看來，革除種姓的努力之所以“不成功”，是因?yàn)槲茨芎硠?dòng)種姓體系的終極價(jià)值（paramountvalue）—“純凈”。種姓的實(shí)質(zhì)，是南亞人根深蒂固的“純凈涵括不純凈”（purityencompassingimpurity）的“階序”價(jià)值。這個(gè)說法聽上去不易理解，但概括地說，它指的是不同種姓之間必須要通過“純凈”程度來區(qū)分高低貴賤，例如是否吃素、是否禁酒、是否“兩次出生”、是否要求寡婦殉葬、是否可以進(jìn)入神廟等等。但是，“純凈涵括不純凈”的關(guān)鍵在于，純凈者的目的不是消滅不純者，而是通過飲食、交往、通婚、分工等等一系列規(guī)則與他們分開，維系在階序里的高地位。換言之，不同程度的“純凈”種姓和不純凈的“種姓”都是互為條件、互相依存的。所以，不同種姓的人在衣食住行、生活習(xí)慣上都不相同，而且居住在不同的社區(qū)，飲用不同的水源，但彼此依賴。例如，剎帝利種姓盡管“有錢有勢(shì)”，但他們必須依賴婆羅門做儀式，維系自己在宇宙世界中的正確位置。所以，財(cái)富和權(quán)力低的“婆羅門”卻在種姓階序中處于更高的地位，這是“權(quán)力”與“權(quán)威”的截然二分。比首陀羅還要低的種姓叫“不可接觸者”，走路要帶上掃把掃地，甚至要搖著鈴鐺提示別人自己來了。另一方面，高種姓也不容易，因?yàn)樗麄兒堋按嗳酢?，容易被沾染，變得不純。他們不能與低種姓通婚、一起吃飯，甚至不能同處一室。在這個(gè)體系里，“高”的目的不是轉(zhuǎn)化和消滅“低”，而是與“低”構(gòu)成一個(gè)錯(cuò)落有致的總體，共享“純凈涵括不純凈”的總體價(jià)值。這個(gè)體系就是“階序”，它的總體邏輯是“純凈=純凈+不純凈”。這個(gè)“甲等于甲加上乙”的等式意義在于，等號(hào)左面的賦值是社會(huì)本身，而它必須有等式右側(cè)的甲加上乙，才是總體，這就是“涵括”（encompassment），即“階序不是高與低的關(guān)系，而是大與小的關(guān)系”。這就是杜蒙所說的“總體論”（holism）：種姓要素都只有在“總體價(jià)值”中才是自己—婆羅門、不可接觸者、木匠、商人、國(guó)王、祭司等等，都只是在種姓體系中才有意義，沒有例外。

對(duì)種姓的研究讓杜蒙對(duì)自己所處的西方社會(huì)的終極價(jià)值有更為深刻的反思。他說，當(dāng)代西方并不是沒有總體主義，但它們從屬于一個(gè)更為基本的終極價(jià)值——個(gè)體主義。而南亞也不是沒有個(gè)體主義，但它從屬于總體主義。杜蒙是忠實(shí)的涂爾干主義者，認(rèn)為每個(gè)社會(huì)彼此都非常不同，但他更進(jìn)一步，認(rèn)為有一種更為根本的不同，即個(gè)體主義價(jià)值與總體主義價(jià)值的不同，這一點(diǎn)造就了西方學(xué)術(shù)的天生“缺陷”：至今難以理解種姓體系，因?yàn)楫?dāng)代學(xué)術(shù)詞匯幾乎全部建立在個(gè)體主義這個(gè)終極價(jià)值之上。從個(gè)體主義的價(jià)值出發(fā)，種姓制度當(dāng)然面目可憎，但仍需要從內(nèi)部視角去加以理解。當(dāng)然，杜蒙的研究絕不是為種姓制度辯護(hù)，而只是要說明一個(gè)深刻的道理：人們都深陷自己的“文化”之中難以自拔，并認(rèn)為自己奉行的“價(jià)值”天經(jīng)地義。

杜蒙推出上述想法的時(shí)代，正是后現(xiàn)代與后殖民研究在美國(guó)崛起的時(shí)代。他的“價(jià)值”研究很快就遭到了解構(gòu)風(fēng)潮的拆解與批評(píng)，其中不乏認(rèn)為自己天生具備合法性的南亞學(xué)者。因此，杜蒙的價(jià)值理論被擱置了二十年。直到二00七年，一位成長(zhǎng)于弗吉尼亞大學(xué)后安家劍橋大學(xué)的人類學(xué)家羅賓斯（JoelRobbins），復(fù)興了杜蒙的“價(jià)值”理論。他的代表作《成為罪人》（BecomingSinners，2004）寫的是巴布亞新幾內(nèi)亞本土的烏拉帕明人（Urapmin）。這是一個(gè)只有三百九十多人的山地民族，很少與外界接觸。但羅賓斯研究他們的時(shí)候，烏人正經(jīng)歷全面的基督教化。入教成為“罪人”的經(jīng)驗(yàn)在人的內(nèi)心造成了巨大的張力。原來，烏人通過贈(zèng)送與接受、聯(lián)姻等活動(dòng)形成各種聯(lián)結(jié)，這被稱為“意愿”（willfulness）行為。改信基督教之后，很多“意愿”行為不再道德，例如飲酒、多妻等，而要轉(zhuǎn)向“合法”（lawfulness）行為，即符合基督教規(guī)范的行為。傳教本身就是意愿行動(dòng)所引發(fā)的。以往靠人的自發(fā)行動(dòng)形成的社會(huì)連帶，現(xiàn)在做事要問是否“合法合規(guī)”了。如何容納“意愿”與“合法”兩種不同的價(jià)值？羅賓斯發(fā)現(xiàn)，烏人在改變自身的同時(shí)，也形成了雙重體系：烏人內(nèi)部按新的道德規(guī)范生活，但在與傳統(tǒng)上來往密切的其他人群交往時(shí)，則仍然保持舊有的做法。為什么會(huì)發(fā)生這樣的“文化變遷”？羅賓斯認(rèn)為烏人的變化既不是傳教的結(jié)果，也不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變化的結(jié)果，而是“終極價(jià)值”的變遷。他借用杜蒙的這個(gè)概念，認(rèn)為我們不能像后殖民學(xué)者那樣，否認(rèn)總體結(jié)構(gòu)、只承認(rèn)個(gè)人意志，甚至認(rèn)為只有當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己社會(huì)的研究才是唯一正確的研究。社會(huì)的確存在“總體價(jià)值”，深入其成員的心靈卻讓人渾然不覺。就這個(gè)問題來說，如果說印度是一個(gè)總體主義社會(huì)，歐洲是一個(gè)個(gè)體主義社會(huì)，那么烏人則是一個(gè)“關(guān)系主義”社會(huì)。人們通過可以拆解、選擇、變化的關(guān)系來體驗(yàn)做人之道。

羅賓斯推進(jìn)杜蒙的地方，在于他似乎解決了杜蒙結(jié)構(gòu)分析理論中無法應(yīng)對(duì)“變遷”的問題，但他的“價(jià)值”研究仍然將價(jià)值視為一種稍顯玄奧的“總體觀念”。對(duì)“價(jià)值”做出全面貢獻(xiàn)的人類學(xué)家，當(dāng)屬前面提到的大衛(wèi)·格雷伯。他的《人類學(xué)價(jià)值理論芻議》（TowardanAnthropologicalTheoryofValue，2001）至今仍然是關(guān)于價(jià)值研究最完備的著作。

與羅賓斯不同，格雷伯提出了一個(gè)可以稱為“行動(dòng)價(jià)值論”（actionvaluetheory）的理論。根據(jù)這一理論，我們固然無法將生活理解為“個(gè)體利益最大化”的世界，但也不能用價(jià)值的“文化多樣性”敷衍了事。人是一個(gè)類屬，社會(huì)存在共性。如果每個(gè)社會(huì)里的交換現(xiàn)象只是因?yàn)槟切┥鐣?huì)里的人想獲得彼此的東西，那只不過是一個(gè)人類學(xué)版的弗里德曼消費(fèi)理論而已。格雷伯說，一個(gè)物件之所以有價(jià)值，是因?yàn)槟Y(jié)在里面的“歷史”，這個(gè)歷史就是人的行動(dòng)（action）。簡(jiǎn)單地說，價(jià)值來自行動(dòng)，是“不可見能力”，它是“行動(dòng)能力變成實(shí)際可見形式的過程”。物需要生產(chǎn)和交換，關(guān)系需要?jiǎng)?chuàng)造和維系，這都需要人的時(shí)間和精力，這就是“價(jià)值”。

“行動(dòng)價(jià)值論”在馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)上取得了重要發(fā)展。行動(dòng)不是勞動(dòng)，而是物所表達(dá)的人的活動(dòng);它們并非“剩余價(jià)值”，而是傳說、故事。一頂油膩的皇冠、一張發(fā)黃的照片、一套天神留下的舞蹈、一頓豐盛的晚餐，都承載著大量真實(shí)或想象的人的行動(dòng)。生活的酸甜苦辣、社會(huì)的聚散離合，都充滿著對(duì)人的行動(dòng)的記憶、凝結(jié)，這是“禮尚往來”的憑據(jù)。因此，如格雷伯指出的，文化不僅是看待世界的不同方式，也是人們想象中生活理應(yīng)的樣子，是道德計(jì)劃（moralprojects）。

從馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論出發(fā)，格雷伯想要解決的問題是莫斯式的疑問：社會(huì)的真正基礎(chǔ)是什么？莫斯認(rèn)為，市場(chǎng)、經(jīng)濟(jì)、貨幣等等假設(shè)都不是普遍的，普遍的只有“禮物”。而格雷伯的“價(jià)值”理論，則為“禮物”奠定了基礎(chǔ)—它是“行動(dòng)”的外顯和移交，這是“互惠”的根本。在資本的世界里，人們對(duì)市場(chǎng)邏輯、自利行為普遍反感，就算那些鼓吹理性選擇、個(gè)人利益最大化的學(xué)者，也很少例外。換句話說，大家都知道資本主義邏輯是一個(gè)不公平的邏輯，因?yàn)樗芙^“互惠”。資本主義的邏輯是“侵占”，是讓包括勞動(dòng)在內(nèi)的行動(dòng)臣服于資本，這就是為什么馬克思與莫斯都主張社會(huì)主義制度，這也是為什么格雷伯主張?jiān)诎l(fā)達(dá)資本主義體系中“直接行動(dòng)”。

“人類學(xué)家不算數(shù)”（anthropologistsdonotcount），卡馬洛夫說，“但是我們知道如何表達(dá)數(shù)字難以描述的現(xiàn)實(shí)。對(duì)我們很多人來說，數(shù)字也是一種拜物教?！辈荒芰炕膬r(jià)值，或許更接近現(xiàn)實(shí)。但是，我相信絕大多數(shù)的人和絕大多數(shù)的學(xué)科都會(huì)說，沒有表格和數(shù)字，就“不科學(xué)了”，這種知識(shí)也就難以成為學(xué)科意義上的知識(shí)。“數(shù)量推理”侵入了目前幾乎所有領(lǐng)域，包括那些傳統(tǒng)上無法量化的領(lǐng)域：數(shù)字人文、量化史學(xué)、AI詩(shī)人。據(jù)說，AI會(huì)占領(lǐng)所有輸入端和輸出端都可以確定的領(lǐng)域。這看似“進(jìn)步”的趨勢(shì)，其實(shí)更為“落后”。人類學(xué)家科爾森（E.Colson）早在一九七三年就發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代社會(huì)的決策過程與古代的占卜過程幾乎一模一樣，決策者追求輸入端和輸出端的確定性，而不是決策本身。決策需要證據(jù)，數(shù)字就是當(dāng)代社會(huì)最擅長(zhǎng)的證據(jù)收集方式。與占卜決策一樣，“數(shù)字決策為決策者提供的不是別的，而是心安理得（tranquility）”。其實(shí)，把數(shù)據(jù)化、可計(jì)量化稱為科學(xué)的“進(jìn)步”、社會(huì)的“進(jìn)步”，這種看法已經(jīng)開始受到很多質(zhì)疑。我們亟須檢視“不可量化的價(jià)值”，謹(jǐn)慎對(duì)待我們的生活不斷地被數(shù)據(jù)化、被量化，隱匿于生活細(xì)節(jié)中的“不可量化的價(jià)值”才是我們的“在乎”。