摘? 要：莊子美學研究中有一個十分重要的問題被忽略：今本《莊子》是由晉人郭象定本在其《莊子注》這一注書中保存的，該注成為后人讀莊解莊的門徑和典范，然而郭象注書與莊子原意相去甚遠，后世學人常將郭象莊學與莊學源頭混淆。莊子美學研究應立足于魏晉之際社會變遷與思維進展的事實，討論郭象《莊子注》對《莊子》美學思想的繼承和突破，并在藝術創(chuàng)作和審美形態(tài)領域的變革中印證郭象的美學理論，在莊子美學發(fā)展進程中找尋郭象對應的思想位置，進而理清中國美學發(fā)展的一條重要線索。

關鍵詞：莊子美學;道家美學;郭象;莊子注

在中國美學與藝術發(fā)展史上，莊子是一個不容忽視的重要人物。就美學研究而言，莊子美學作為道家美學的重要代表，在中國古典文化的發(fā)展中與先秦各家思想相融相滲，逐漸與儒家美學、佛家美學并列形成中國古典美學的鼎足局面。在這個互動的思潮中，莊子美學的特殊在于：其一，莊子美學在中國美學史上的地位更具核心性，作為中國美學的兩大源頭之一，雖然“儒道互補是兩千年來中國美學思想一條基本線索”[1]49，是“了解包括美學史在內的整個中國思想史的根本關鍵”[2]279，但莊子“比儒家以及其他任何派別都抓住了藝術、審美和創(chuàng)作的基本特征”[1]54;其二，莊子美學自身便是一個完整的美學體系，存在其發(fā)展及演變的獨立邏輯;其三，莊子美學體系自身所內蘊的巨大張力，雖然我們習慣將其看作道家美學的重要組成部分，但這種視野明顯限制了莊子美學多方面解釋的可能性，而事實上，《莊子》一書不斷被后人注入新思想，使其遠遠超出了道家美學的范疇，在對《莊子》的接受和不斷的創(chuàng)造性解釋中，該書對中國古典美學理論和藝術創(chuàng)作實踐產(chǎn)生了深遠影響。

“《莊子》一書，秦漢以來，皆不甚稱引。自三國時何晏、阮籍、嵇康出，而書始盛行?！盵3]盡管莊子思想在中國兩千多年的歷史中產(chǎn)生了極大的影響，但《莊子》一書初成于戰(zhàn)國時，并未受到太大重視?！肚f子》書成于戰(zhàn)國末期，然而卻在秦漢之際沉睡了三百多年，無人回應他的呼喚。在莊學發(fā)展史上，郭象是一位承先啟后的關鍵人物。他一方面從根本上打破了莊學在兩漢三百余年間的沉寂局面，總結了魏晉時期數(shù)十家的研究成果，把莊學發(fā)展成為一門顯學;另一方面，他把《莊子》書改編成流傳至今的定本，并且按照玄學的思路提出了自己對莊學的理解，給后世樹立了一個解莊的范例，《莊子注》也成了人們理解莊子的必由之路，郭象也因這一創(chuàng)舉被奉為“誤讀天才”。

由于《莊子》文本的豐富性與模糊性，給郭象以及其后的莊學家?guī)順O大的發(fā)揮空間，也給我們今天理解莊子造成相當大的麻煩。莊子思想在千百年的流傳中，余脈綿延，源和流已有大異。對此，今天的研究者必須對莊子思想的源與流做一個澄清，今所謂“莊子思想”，往往指莊子思想之流，是后世哲學家、美學家、藝術家在他們從事哲學思辨和藝術創(chuàng)作活動中，借《莊子》以雜糅自己思想，將自己觀點滲透于對《莊子》的理解中，形成自己的解釋體系。

當今研究者往往將后世理論家借《莊子》所闡發(fā)的美學思想誤認為莊子本人的美學思想，并不自覺自己在何種意義上言說莊子美學，甚至像古人一樣在研究過程中將個人喜好強加給莊子，導致了結論的主觀性和盲目性。在莊子美學的研究中，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，不同學者解讀莊子美學思想，會得出不同甚至截然相反的論斷，這對于作為理論學科的美學研究而言，并不是一個合理現(xiàn)象。因此，理順莊學思想的脈絡，對于中國古典美學研究尤為重要。

魏晉時期哲學形態(tài)發(fā)生了重大變化，中國哲學在王弼處正式完成了由本原論向本體論的深化，開始探求宇宙存在的根據(jù)，要透過宇宙萬有的現(xiàn)象，直探其本性、本體，從而提出了一個以討論本末有無問題為中心的哲學學說。魏晉時期的哲學家通過解《老》《莊》《易》等著作，以建構他們的本體論思想。郭象注《莊》亦是如此，并由此對莊子美學的演進發(fā)生了影響。

一、美學本體觀：

由“道法自然”到“獨化玄冥”

“道”乃老莊哲學的本體觀，同時，“他們之所謂道，實際是一種最高的藝術精神;這一直要到莊子而始為顯著”[4]“莊子認為那永恒無限、絕對自由的宇宙本體——‘道是一切美所從出的根源”[2]241。因此，“道”同樣構成了莊子美學的本體。

莊子繼承了老子的哲學思想，將“道”看作萬物本根，他認為：

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。[5]246—247

莊子認為“物物者非物”[5]763，生天地萬物的不可能是具體之“物”，只能是作為萬物本根之“道”。雖然此道“無為無形”“不可受”“不可見”，卻存在于萬物之中?！肚f子·知北游》記載這樣一段對話：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應。[5]749—750

成玄英于此疏曰：“大道無不在，而所在皆無，故處處有之，不簡穢賤?！盵6]429說明了“道”直接存在于一切事物之中，物的實體即是道的實體，道既是有形的天地萬物的始祖，也是無形的陰陽之氣的本源[7]。

莊子的美學本體是“道”，道的運行法則是“自然”，這一點同樣繼承了老子思想，老子認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8]。莊子對此進行了更多的發(fā)揮，他提出：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”[5]735。

因此，至人無為，只要依明法而行、隨成理而動，便可觀天地之“大美”——不害物性，無為而化的自然本真狀態(tài)。莊子認為“美”根源于“道”的自然性，強調了“道”的自然性原則和美的合規(guī)律的特點，只有崇“天道”，抑“人道”，順應自然之法則，才能保有天地的“大美”。莊子不僅進一步開發(fā)了老子“道法自然”思想的內在意蘊，而且也展現(xiàn)了一個迥異于老子的生存態(tài)度和人生境界，使道家思想得以真正豐滿和完善[9]。

莊子的美學本體是“道”，然而郭象注《莊子》時，卻將這個本體給置換了，他提出另外一個核心范疇——獨化。

“獨化”是《莊子注》哲學體系中的最高范疇，從事物存在方面看，“獨化”是說“任何事物都是獨立自主的生生化化，而且此獨立自主的生生化化是絕對的，無條件的”[10]。這個范疇需要結合玄學發(fā)展來理解，“夫玄學者，乃本體之學，為本末有無之辨”[11]。魏晉玄學的主題是本體的“有”“無”，從王弼的“貴無論”到裴頠的“崇有論”，玄學已經(jīng)發(fā)生了一次理論嬗變，但郭象不是簡單的“崇有論”者，因為他認為“有”這個概念只概括了事物的現(xiàn)象，而沒有揭示事物的本體;而“無”雖揭示了事物本體，卻無法解釋“無中生有”的現(xiàn)象問題，解釋不了“貴無論”的理論難題：“無”之本體如何產(chǎn)生了“有”之現(xiàn)象?；诖?，郭象提出“獨化”的本體觀：

請問夫造物者有耶？無耶？無也則胡能造物哉！有也則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳！是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。[6]57

郭象之“獨化”論，是一次成功的揚棄，既保存了“貴無論”與“崇有論”的合理內核，又克服了他們各自的理論缺陷。郭象認為，追問世界的開始是一個無意義的問題，而應肯定物之“自生”“自有”。

郭象之“獨化”論將莊子作為本體的“道”消解了，在莊子看來“道”是具有本體性的：自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老[5]246-247。郭象對這段話的注解卻是：道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也[6]147。很明顯，郭象已經(jīng)完全拋棄了莊子的“道”本體，在莊子語境中無所不能的“道”，郭象一語徹底否定掉，認為其“無能也”，并非道“使之得”，而是“獨化”本體“掘然自得”，通過這樣的注解，郭象逐漸完成了由“道”本體向“獨化”本體的置換和推進。

郭象《莊子注》中，隨著本體由“道”向“獨化”的轉移，老莊的“自然”觀在郭象處也發(fā)生了改變，他認為：

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！凡物云云，皆自爾耳，非相為使也。故任之而理自至矣。萬物萬情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。[6]28-29

郭象認為，所謂“自然”就是“我之自然”“皆自爾耳”“無使物然”，“萬物萬情”并非有一超越“真宰使之然”，這就把老子和莊子的“道法自然”“圣人無為”哲學思想進一步闡發(fā)為包含“自生”“自為”涵義的“獨化”哲學思想。

郭象提出“夫物有自然，理有未極，循而直往，則冥然自合”[6]51，而“自然”就是對“獨化”之理的認同，只有順其理才能達到與自然冥然為一的境界，這種境界就是“玄冥之境”，他認為：況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也[6]142。郭象將“玄冥之境”作為萬物“獨化”的場所和境界，并且“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也”[6]57，哪怕是像罔兩那樣微小的事物，都不是在“有”中得到統(tǒng)一，而是在玄冥之境得到統(tǒng)一的。

“玄冥”一詞突出了“獨化”的微妙性和意會性：“玄”者深遠也，“冥”者幽昏也;“玄冥”者，幽深、深邃貌，指一種幽深奧妙的境或境界、境域。“‘獨化于玄冥之境，就是說事物的‘獨化是一種微妙幽深的默契之貌，玄遠幽微，言之不盡，惟意會爾?！盵12]

事物的“獨化”是一種幽深莫測的境域，這種境域不能用感官把握，更不能用理性去理解，是一種直覺的意會?！蔼毣笔蔷哂小靶ば浴钡倪@種境界性含義，這種境界表現(xiàn)為“內放其身而外冥于物，與眾玄同”[6]134。因而“玄冥之境”表現(xiàn)為一種抹殺差別、取消是非、不分彼此、自滿自足的境界。這是因為“照郭象的看法，事物都是自然的，或者說不得不然的，它們是這個或那個樣子，都有所然，而不知其所以然，也不問其所以然，這種情況，就是‘玄冥”[13]。郭象對本體規(guī)定由“自然”向“玄冥”的變化，既反映了當時哲學思維的突破，也反映了社會歷史劇變下士人對建構新意識形態(tài)的心理需求。

由于郭象對莊子美學本體的替換，也產(chǎn)生了不同于莊子的審美態(tài)度、審美心理、審美實踐。

二、審美態(tài)度：

由“無待逍遙”到“足性逍遙”

《逍遙游》是莊子首篇，論述了人生的終極目標和最理想的境界，其“所倡導的無用之用、適己逍遙，實際上正是美學所一再強調的現(xiàn)實主體面對現(xiàn)實物質、社會生活而自覺采取的非物質功利的精神性立場——審美態(tài)度”[14]。莊子的“逍遙”是生活與精神的漫游，是對人生自由無待境界的向往與追求。對于這樣一種自由狀態(tài)，莊子在文中作了許多夸張和浪漫的描述：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。[5]17

不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。[5]28

之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。[5]30-31

上述引語都說明“莊子之逍遙游是精神的悠游自得的體驗，是忘卻世俗世界、包括個人身體之存在的超越的精神境界”[15]，如果我們把自由理解為個人的“無拘無束”的狀態(tài)，那么逍遙游顯然是一種自由的境界。

莊子所追求的“逍遙游”就是超越各種世俗的觀念及其價值限制，從而達到最大的精神自由，這種純粹的自由超出了任何現(xiàn)實具體的存在，只是無垠的空寂、無盡的澄明、絕對的同一，這種境界的實現(xiàn)不是任何人都可以達到的，需要特殊的修養(yǎng)和修煉。

在《莊子注》中，“逍遙”那神圣的光環(huán)被郭象取了下來，不再是“神人”“至人”的專利。對于“逍遙游”一題，他的注解是：夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！[6]1在莊子看來，只有“乘天地之正，御六氣之辯”“乘云氣，御飛龍”，直至達到“無己、無功、無名”的境界，才算真正的逍遙。然而郭象將這種“至人”“神人”“圣人”的境界下放到個體，認為每個人成“神”成“圣”不存在普遍標準，不同的人有各自不同的逍遙之路，只要“物任其性，事稱其能，各當其分”，便可“放于自得之場”。

這種看法的基礎是郭象的“性分”思想，他認為：夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適[6]1?！靶苑帧敝浮跋忍焖械囊环N稟賦之知”[16]，這種“性分”來自“天命”，即“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[6]71。先天之性無法通過后天修養(yǎng)改變，并且“物各有性，性各有極”[6]5，那么“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[6]4。只要各安其命、各任其性，就可以不受任何外在束縛的限制，進入自由和逍遙的境界。所以郭象認為，小者有小者的逍遙，大者有大者的逍遙，雖然“大鳥一去半歲，至天池而息;小鳥一飛半朝，槍榆枋而止”[6]2，但“此比所能則有閑矣，其于適性一也”[6]2。

這樣，郭象高舉“足性逍遙”的標語，成功偷換了莊子的“無待逍遙”，莊子之逍遙是超越現(xiàn)實的，郭象的逍遙是自足其性的。

三、審美心理：

由“心齋、坐忘”到“冥而忘跡”

“總起來看，‘心齋和‘坐忘的說法包含了莊子學派從哲學上對審美心理特征的理解?！盵2]269所謂“心齋”，就是指精神上的齋戒，需要“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”[5]147，在與自然天道的交感中，心志專一，排除思慮和欲望，逐漸消除對象與主體的疏遠，產(chǎn)生一種特殊的精神愉快和忘懷一切的自由感。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵5]284“離形”，指的是擺脫生理上所產(chǎn)生的自然性分之外的欲念;“去知”，指的是消解由大腦所產(chǎn)生的有損于人的天性的思維活動;“同于大通”，就是指通過“離形去知”的方式與大道溝通，進入虛空靜寂、無執(zhí)自由的精神狀態(tài)。

“心齋”和“坐忘”都是講體“道”的境界，“心齋”側重敘述培養(yǎng)一個最具靈妙作用的心之機能;“坐忘”則更進一步提示出空靈明覺之心所展現(xiàn)出的大通境界[17]。

“坐忘”具體來講就是要“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂之入于天”[5]428，是將人從對象化的世界中退隱于萬物渾一的整全之中，這種說法較之于“心齋”更進一步指出了審美感知具有忘懷一切的超功利性特征：只有做到“坐忘”，心靈才能敞開無礙，無所系蔽;只有忘記外物，才能游于大道而悠游自樂;只有忘掉小我，才能通向廣大的外境，實現(xiàn)宇宙大我。

郭象對莊子“坐忘”的注解是：夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也[6]163。郭象在這里對莊子“坐忘”提出質疑，認為這一方法還不足通向純粹的審美心理，莊子所謂的“坐忘”還是有所不忘，莊子所不能忘的，就是“忘”這個觀念的本身;主體為此觀念束縛，也就不能達到“逍遙”“大美”的境界。真正的“忘”應該是既忘其對象，又忘其觀念（忘掉“忘”的觀念），也就是郭象提出的“遣之又遣”的“雙遣”法：既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于無遣，然后無遣無不遣，而是非自去矣[6]41。郭象“雙遣法”是解決人認識活動的相對性而達到真正的“忘”的法門，這里的“忘”有兩個步驟：先遣是非，再遣其遣。即先遣掉“是非”觀念，然后再將執(zhí)行遣“是非”任務的主體“我”自身也遣掉，以達到無“我”無“忘”。

因此，莊子的“坐忘”，只是“單遣”，只做到了第一步，只“忘其跡”，而未曾“忘其所以跡”?！佰E，足跡也;所以跡，其履也;二者之間顯然存在著內外、因果和本末的關系。”[18]郭象認為，只有將“所以跡”一并“忘”，才是真正的“忘”，從而達到“冥而忘跡”的境地?！摆ざE”中“‘冥乃物化，即自我與對象分際的消失?！E乃是有跡可尋、有形有象，可用名言把握的對象”[19]?！靶ぁ敝硠t無跡可尋、無形無象。它就是萬物自身中的“無”，只能靠“忘跡”來體悟。

莊子提出“坐忘”的智慧來達到物我兩忘、天人合一的境界。郭象則提出“冥”來達到“忘跡”，在這一過程中，既要“與物冥”，泯滅主客體間的差別，還要“遣之又遣”，忘記主體觀念的存在，最終達到徹底“忘”的境地。

四、審美實踐：

從“無為順自然”到“無心以順有”

莊子的美學本體“道”以自然為本，最根本的規(guī)律就是“法自然”，莊子“無為”思想的核心就是合乎本真的自然之道，社會與人生的存在發(fā)展皆應順應自然，個體對待事物也應讓其按照本性自由發(fā)展。莊子看來，天地便是以“無為”為其運行原則：“天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化”[5]612。天地之“無為相合”，卻創(chuàng)生了萬物，“故曰天地無為也而無不為也”[5]612。人類社會也應該象天地自然一樣，實行自然無為之道，通過“無為”達到“無不為”，以實現(xiàn)在社會政治領域的“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃”[5]296。

莊子的“明王之治”就是老子所謂的“無為而治”?！盁o為”不僅可以保證政治清明、社會和諧，也是審美的必由之路——只要“至人無為，大圣不作”，便可“原天地之美而達萬物之理”[5]735。反之，人若強欲所為，便會釀成悲?。耗虾Ｖ蹫橘?，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死[5]309。

“混沌開竅”的故事告訴我們，破壞或違背了自然之道，走相反的人為異化之路，會給人類自身帶來深重災難。

“無為”的最終目的是達到精神上的自由狀態(tài)，進入審美的人生境界——“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”[5]268。這樣，莊子賦予“無為”以超越現(xiàn)實的出世傾向，因此，“天道”與“人道”“有為”與“無為”處于明顯對立的狀態(tài)，他認為：

有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。[5]401

天之小人，人之君子;人之君子，天之小人。[5]273

“自然”與“無為”是莊子“道”論的兩個方面：天道講自然，人道講無為?！疤斓雷匀弧笔恰叭说罒o為”的依據(jù)。

但在《莊子注》中，上述對立被郭象消解了，郭象對莊子“無為”的說法，做出新的闡釋。莊子“無為”最終要實現(xiàn)“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”的審美人生，郭象對此的解釋是：所謂無為之業(yè)，非拱默而已;所謂塵垢之外，非伏于山林也[6]156。在郭象看來，無為不是隱居山林，遺世獨立，也不是垂拱天下，無所作為。對于這樣一種“無為”的態(tài)度，郭象進行反思：

無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳，但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動;比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性，而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也！[6]269

在他看來，后來的讀書人都誤解了莊子的“無為”思想，儒、道各執(zhí)一端，誤認為“圣人貴名教，老莊明自然”[20]，這就將“有為”和“無為”割裂開，誤認為“拱默乎山林之中，而后得稱無為”，故而“此莊老之談所以見棄于當涂，當涂者自必于有為之域而不反者”[6]12。

郭象認為僅僅從行為結果上去理解“無為”是膚淺的，這必然會導致“無為”和“有為”間的矛盾，真正的“無為”是根源于“性分”——“逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適”[6]1。只要在性分之內率性而動，那么“有為”也就是“無為”“無為”即“有為”，在此基礎上才能將“有為”和“無為”統(tǒng)一起來。

郭象認為“無為”是“群才萬品，各任其事”“自得此為，率性而動，故謂之無為也”。從事物自性而言，萬物都各在其本性內做它當為之事，盡它應盡之責，只要是任性自為，率性而動的就是“無為”。這種思想從莊子“順性”發(fā)展而來，但郭象從魏晉這個特定的歷史條件與思想需求下，從滿足社會實踐的角度對其做了很大的發(fā)揮和改造，賦予了莊子哲學以主體實踐性和入世傾向。

這種改造顛覆了《莊子》文本中的神人形象，郭象對“神人”的注解——“神人者，無心而順物者也”[6]97——這與儒家的“圣人觀”不矛盾：夫神人，即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！[6]12因此“圣人”行事不必特立獨行，不需要高居“藐姑射之山”，不需要刻意“曳尾于涂中”，也不必“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”[5]605。內圣和外王是統(tǒng)一的，無為不再僅限于行為上的結果，而是指動機上的無心而為，“夫無心而任乎自化者，應為帝王也”[6]169，如此，“各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣”[6]268。

郭象的“無心而為”并非政治哲學，而是一種修養(yǎng)論，其最終落腳點與莊子美學是一致的，同為實現(xiàn)審美的人生。但郭象對這種審美人格的描述卻與莊子完全相反：故圣人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若[6]155。很明顯，郭象對審美人格的描述是入世的、現(xiàn)實的。莊子美學以個體為本位，主張個體在回歸自然和天道的狀態(tài)中張揚自由;郭象美學以社會為本位，強調個體在履行對國家和社會責任的基礎上高揚人格魅力。“這兩種人格雖然有它對立的一面，但卻是可以統(tǒng)一的，所以后世的知識分子在培養(yǎng)自己的理想人格、完美人格時總是力圖將二者統(tǒng)一起來。如此形成中華民族人格美的傳統(tǒng)?！盵21]

郭象為現(xiàn)實中的人提供了超越的現(xiàn)實可能，進入“大美之境”并非如莊子所言的“無為”，而是“游外冥內”“無心順有”?！巴狻奔捶酵?，指世俗之外的自然世界;“內”即方內，指世俗之內的人為世界。圣人雖然在世俗社會中整天忙忙碌碌，看起來有所作為，但其實內心里卻“無異于山林之間”，是淡泊無為的。正如魏晉時期民間開始流傳的“小隱隱于野，中隱隱于市，大隱隱于朝”的說法，這種看法對魏晉以后的士人心態(tài)產(chǎn)生重大影響，而郭象則在理論上成功論證了這個說法。在他的另一部著作《論語體略》（原書今已不傳）中，他提出“無心而付之天下者，直道也”，也是告訴我們用出世的超然態(tài)度去入世，這就在世俗中為我們營造了一個詩意的世界，把自由從自然拉到現(xiàn)實，將莊子彼岸世界的“逍遙”，拉回了現(xiàn)存的人的精神和心理中，它也是知識分子心中的一片凈土，能夠居廟堂之高亦領悟山林之趣，隱濱野之深亦不廢天下大義，這就在世俗中呈現(xiàn)了宗教的境界。

郭象的美學體系集玄學之大成，是玄學美學的高峰，郭象不僅在邏輯上承接并推進了莊子美學，并對當時審美形態(tài)和后世的藝術創(chuàng)作產(chǎn)生深遠影響。從當時歷史條件看，郭象最大的功績便是解決了天人相通的理論難題，重塑審美人格;然而，“理有固然，勢無必至，理論的邏輯并不等于現(xiàn)實的邏輯。就在郭象剛剛建成了他的體系之時，緊接著的八王之亂、石勒之亂立刻把他的體系撕得粉碎，從而使名教與自然重新陷入對立”[22]。現(xiàn)實歷史的發(fā)展無情地嘲弄了郭象的體系，而郭象本人，也在永嘉之亂后，淪為政治斗爭的犧牲品，茍且偷生數(shù)年，郁郁而終。

玄學美學達到高峰的同時，也進入了其邏輯終點，郭象之后，玄學再無實質性的理論建樹。儒道互動是玄學思想進程的特點，玄學家們往往以道家思想框架建構儒家教義。郭象終結了魏晉玄學，推動其與佛教合流，這兩種思潮其后又孕育出一個嶄新的生命：中國特有的佛教——禪宗，中國美學也達到一個新的高峰。在此意義上重新考量郭象對《莊子》的創(chuàng)造性詮釋，中國古典美學的發(fā)展變化可呈現(xiàn)一條更為清晰連貫的脈絡。

注釋：

①在付偉勛看來，“誤讀”并不是一個消極的概念，而是一個積極的意義創(chuàng)造環(huán)節(jié)，基于此，他稱郭象是“創(chuàng)造性的詮釋家”。參見：付偉勛.從西方哲學到禪佛教[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989：404.

②比如，同樣是對莊子哲學進行美學解讀，有學者卻提出：“莊子的哲學從根本上講是反美學、反審美的。他的這一思想貫穿其整個哲學體系中。”（楊徑青.試論莊子的反美學思想[J].思想戰(zhàn)線，1995（4）：86-90.）在該論文中，作者能夠就莊子的“反美學”論點自圓其說，這與李澤厚“莊子哲學是美學”（李澤厚.漫述莊禪》[J].中國社會科學，1985（1）：125-128.）的主流論斷完全相反。

③“豨韋氏得之，以挈天地;伏羲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;勘壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處太山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星?！保ā肚f子·大宗師》，見郭慶藩.王孝魚，點校.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：247.）

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作者簡介：曲經(jīng)緯，清華大學人文學院哲學系博士后。研究方向：中國古典美學。