馬修·卡普斯坦(著) ,孫旭(譯)

(1.法國高等研究實踐學(xué)院，法國 巴黎 75014；2.西安外國語大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710128)

在我們當(dāng)代的文化想象中，對父母與子女之間關(guān)系的認(rèn)識往往不可避免地與“無法償還的債務(wù)”、“內(nèi)疚”以及“錯誤”等觀念聯(lián)系在一起。我們總是傾向于從自己所處時代的歷史特性來認(rèn)識造成兩代人矛盾關(guān)系的具體原因，但我們的詩人在吟詠家庭關(guān)系的不快和痛苦時，觸動的卻是最接近于文化普遍性的人類共有的痛楚神經(jīng)。正是由于這種不可避免的共同經(jīng)驗，讓本文關(guān)注的漢語敘事在西藏引發(fā)了共鳴，并通過藏語敘事中父母死亡的磨難這一主題世代相傳，繼續(xù)引發(fā)回響。為了能夠闡明這一問題，本文一開始涉及了一些文學(xué)史方面的論述，但是通過進一步分析就會發(fā)現(xiàn)，正是文學(xué)史將我們引向一個更具意味的問題，它揭示了在佛教信仰的相對表象下所隱含的宗族信念的絕對性。

一、雪域的目連

眾所周知，在公元7世紀(jì)至9世紀(jì)的舊西藏帝國時期，也就是中華帝國的大唐時代，大量的佛教典籍和傳說傳入西藏[1]。 但除了禪宗傳入西藏的相關(guān)問題外，漢文佛教典籍對藏傳佛教形成的貢獻問題至今很少被研究。不可否認(rèn)的是，羅爾夫 · 斯坦因(Rolf A.Stein)的研究指出了一些佚名的漢文佛教典籍對理解藏傳佛教早期發(fā)展的重要性，并在此基礎(chǔ)上開創(chuàng)了對敦煌藏文文獻的研究[2]。在文本歷史層面，筆者在本文的關(guān)注點是進一步擴展這一研究思路，挖掘了一些在斯坦因的研究中沒有提及的漢文佛教傳說的藏文版本，進而試圖追溯這些作品在后來的藏文著作中的流傳和影響。

在佛教從印度到中東再到中國的發(fā)展過程中，關(guān)于目犍連(Maudgalyāyana漢語：目連)的傳說讓東亞矢志于中國文學(xué)和佛教研究的學(xué)生長期以來一直為之著迷?！队厶m盆經(jīng)》(“Sutra of the Yulan Vessel”，T no.685)和《大目乾連冥間救母變文》(Damuqianlianmingjianjiumubianwen) 是目連傳說發(fā)展流變過程中最著名的兩部作品，在英文中通常稱為《目連地獄救母變文》(TransformationTextonMulianSavingHisMotherfromHell，以下簡稱變文)。這兩部作品的靈感都來源于關(guān)于目犍連的古老傳說，但從根本上而言又相對獨立，都講述了目犍連夢幻般的地獄之旅以及他對母親重生國度的無知。兩部作品都探討了當(dāng)目連發(fā)現(xiàn)與所有預(yù)期相反，他的母親轉(zhuǎn)世后不是餓鬼(盂蘭盆經(jīng))就是被打入地獄(變文)的悲慘狀態(tài)時，內(nèi)心產(chǎn)生的神學(xué)信仰危機。漢文佛教傳說中的目連故事將佛教宣揚的棄世倫理與家庭和宗族要求子女應(yīng)永久承擔(dān)的物質(zhì)或儀式供養(yǎng)尖銳對立。

唐朝是這些漢文佛教作品最受歡迎的時期，它們開始在西藏流傳開來，影響了后來西藏關(guān)于佛陀及其弟子生平的文學(xué)記述，且正如筆者將要論證的那樣，從更廣的層面影響了西藏的民間傳說和文學(xué)。盡管如此，藏文版的目連傳說仍然知之者寥寥。毫無疑問，之所以出現(xiàn)這種情況很大程度上歸因于相關(guān)文本的缺乏。誠如本文將要指出的，雖然也有證據(jù)表明一些藏族學(xué)者確實知道這些作品，但他們并不認(rèn)為這些作品是正宗的佛教典籍。

目連傳說在西藏的明顯邊緣性，可能也反映了其在實際的宗教實踐以及旨在為死者祈福的特定儀式中并不重要。據(jù)我們所知，在西藏宗教文化中從來沒有農(nóng)歷七月十五的 “鬼節(jié) ”傳統(tǒng)。在《盂蘭盆經(jīng)》與《目連地獄救母變文》中，鬼節(jié)被升華為解救死去的父母和先人脫離邪惡轉(zhuǎn)世的宗教儀式。鬼節(jié)在唐代及其已降的中國歷史上都被認(rèn)為是非常重要的傳統(tǒng)[3]。 西藏每年的酸奶節(jié)(雪頓節(jié))(zho ston)與鬼節(jié)類似，標(biāo)志著僧侶們結(jié)夏安居的結(jié)束。雪頓節(jié)這一傳統(tǒng)也被解釋為安撫魔羅及其主人，因為在宗教信仰中，雪頓節(jié)前后被認(rèn)為是一年中最容易受邪魔侵?jǐn)_的時期。還有一種解釋認(rèn)為雪頓節(jié)是僧侶和信徒們中斷交流幾個月后，重新恢復(fù)互動交流的特定時期。在中斷交流期間，意志薄弱或新剃度的僧侶會有隨之而來的道德上的危險，信徒們在不經(jīng)意間或其他情況下也會促成神職人員的腐敗。熟悉中國鬼節(jié)的人也許會認(rèn)為這是鬼節(jié)和雪頓節(jié)顯著的相似點。然而，西藏的雪頓節(jié)并沒有如鬼節(jié)那樣對已故父母和直系祖先的救贖有明確的關(guān)注。

相比之下，與報答母恩主題最相關(guān)的藏傳佛教常規(guī)節(jié)日——降神節(jié)(lha babs dus chen)在農(nóng)歷九月二十二日舉行。但降神節(jié)并不以拯救被打入地獄的父母為中心，而是紀(jì)念佛陀在天上教化亡母及隨后返回人世的歷程。在西藏的宗教儀式中，供養(yǎng)餓鬼主要是常規(guī)的水供儀式，通常由虔誠的信徒和寺院修行者每日舉行水供儀式，除此之外還有一些與水供大同小異的其他供養(yǎng)方式在儀式中廣泛使用，如“熏香”(bsang)和 “閉關(guān)”(gcod)。讓·普齊魯斯基(Jean Przyluski)很久以前就提出，水祭可能與中國鬼節(jié)的印度儀式背景有關(guān)，但無論是否存在這種關(guān)聯(lián)，印度以及后來西藏的經(jīng)典水祭儀式與本文關(guān)注的目連傳說并沒有太多關(guān)系[4]。據(jù)筆者所知，目連敘事在西藏的影響只存在于文學(xué)領(lǐng)域，而不在宗教實踐方面(不過，正如下文所示，即便不能直接追溯自目連傳說，但西藏的某些類型的說唱詩表演可能與其遙遙相關(guān))。然而，可以肯定的是，正如儀式和宗教實踐促生了早期漢語敘事一樣，它們的確也同樣促進了西藏文學(xué)的發(fā)展，這將是我們下文關(guān)注的問題。

《盂蘭盆經(jīng)》的藏文版本與《大正新修大藏經(jīng)》(Taishō shinshū daizōkyō)漢文版本中的內(nèi)容密切相關(guān)。但很明顯的是(借用斯坦因的分類法)，法成選擇用藏語詞匯來翻譯《盂蘭盆經(jīng)》，而這些藏語詞匯是為翻譯印度語而非漢語佛教作品而創(chuàng)造的。 除了末頁明確指出文本翻譯自漢語，只有一些細(xì)微的暗示表明，藏文版的《盂蘭盆經(jīng)》并不是原本的印度經(jīng)文。令人感興趣的是，在斯坦因倫敦收藏的敦煌藏文文獻中，我們發(fā)現(xiàn)了一位同樣名為法成(G? drup)的作者，創(chuàng)作了一篇關(guān)于目犍連(Maudgalyāyana)傳說的短篇敘事詩。這部作品顯然不是以《盂蘭盆經(jīng)》的故事為基礎(chǔ)，而是取材于變文[6]。因此，藏文版《盂蘭盆經(jīng)》和敦煌藏文版變文提要都出自同一作者，即管·法成(G? Ch? drup)，又名法成。雖然法成的許多譯文被收入后來印刷版的藏傳佛教典籍，但還有一些其他著作和譯文沒有被收錄。本文所論及的文本出自目前未被收錄的法成著作和譯文。

《盂蘭盆經(jīng)》這一典籍本身的出處仍舊未解，有人認(rèn)為它是一部大約出現(xiàn)于5世紀(jì)或6世紀(jì)初的漢文偽經(jīng)。關(guān)于《盂蘭盆經(jīng)》的謎團從題目開始，題目中的“盂蘭”或“盂蘭盆”這一術(shù)語在漢語中不太講得通，因此經(jīng)常被認(rèn)為是外來詞匯——梵文、帕里文或伊朗文。梵文avalambana，其意為“下垂，垂下”，經(jīng)常被認(rèn)為可以解釋這一題目的來源，在此語境中這一梵文詞匯被認(rèn)為指涉拯救“墜入”地獄中的靈魂的儀式。事實上，盡管沒有證據(jù)表明在現(xiàn)有的印度語系語境下可以如此運用梵文avalambana一詞，但大多數(shù)時候人們認(rèn)為這種解釋是非常合理的，以至于研究東亞佛教的作者經(jīng)常在文本中直接運用梵文avalambana，而不是這一詞匯的漢語翻譯，仿佛avalambana就是鬼節(jié)的既定專有名字。因此，我們對《盂蘭盆經(jīng)》的藏文譯本尤為感興趣，因為它在一定程度上體現(xiàn)了一位熟悉當(dāng)時漢語和梵語佛教詞匯用法的唐代著名翻譯家對該書名的理解方式。

法成的藏文譯文題目為《佛說盂蘭盆經(jīng)》('Phags pa yongs su skyobs pa'i snod ces bya ba'imdo)。很明顯，從梵文avalambana這一術(shù)語衍生出來的詞義與藏文版題目中的釋義完全不一致。法成的藏文譯本與佛經(jīng)的整體宗旨非常吻合，它教導(dǎo)人們應(yīng)在花瓶或容器中裝滿豐富的供品供奉僧伽(Sūtra)，以此來確保因業(yè)報而不能好好轉(zhuǎn)世的父母得到儀式上的救贖，這正是我們關(guān)注的貫穿整個文本的關(guān)鍵主題。

法成的藏文版目連救母變文概要，明確指出該文本的創(chuàng)作與七月十五日的節(jié)日有關(guān)(見下文)，而藏文版《盂蘭盆經(jīng)》沒有附帶類似可以幫助我們確定其產(chǎn)生語境的信息。我們只能推想，鑒于該文本及與之相關(guān)的節(jié)日在唐代的敦煌享有相當(dāng)高的知名度，翻譯此文本對當(dāng)?shù)氐牟貍鞣鸾掏揭约岸卣Z的中原佛教徒而言都頗具吸引力，前者可能正是通過后者知曉了這一文本，關(guān)于他們的情況我們將在下文詳細(xì)介紹。無論如何，藏文版的《盂蘭盆經(jīng)》出現(xiàn)在三部散布甚廣的手稿集中，而這三部手稿可能出自14世紀(jì)西藏中部藏傳佛教典籍的修訂本。盡管迄今為止只有三部藏文版《盂蘭盆經(jīng)》被發(fā)現(xiàn)，但上述情況表明其在西藏的流傳頗為廣泛。因此，雖然我們可以肯定漢文版《盂蘭盆經(jīng)》在某一時期被翻譯成了藏文，但是，我們不能以同樣的把握確定藏文版《盂蘭盆經(jīng)》是否被廣泛閱讀。盡管西藏人顯然不難得到藏文版的漢文目連傳說，但他們獲得或閱讀此書的意圖和目的仍未可知。

二、變文文本的轉(zhuǎn)化

鑒于漢學(xué)家們對變文這一主要以中國敦煌文獻為基礎(chǔ)的文學(xué)體裁的關(guān)注，也許令人驚訝的是，藏學(xué)家們迄今為止還沒有探究變文在西藏是否為人所知這一問題，如果是的話，變文在西藏文化中的可能影響又是什么。至少，從表面上看，如果西藏人不熟悉變文則頗為令人驚訝。畢竟，敦煌本身被西藏帝國控制了大約七十年或更長時間，而且敦煌是創(chuàng)作漢文變文和將其譯為藏文的中心。此外，變文與口頭敘事的聯(lián)系以及與之相配套的描述事件的繪畫作品提醒我們，這種繪畫故事在西藏有非常詳盡的傳統(tǒng)，下文我們將再次回到這一話題。然而，到目前為止，還沒有發(fā)現(xiàn)具有變文特征的漢語作品的藏文譯本。我們最多只能說，有一些早期的藏文作品，無論從內(nèi)容還是形式上看，可能是按照變文的模式創(chuàng)作的，如，今枝由郎(Yoshiro Imaeda)研究的《生死輪回書》(HistoryoftheCycleofBirthandDeath)可能就是這樣一個例子[7]。 然而，就《目連地獄救母變文》這一文本而言，我們現(xiàn)在能夠指出的只是西藏人對這一作品及其內(nèi)容并不陌生。

上文我們一開始提到的文本是斯坦因收藏的短篇敦煌手稿(IOL J Tib.No.686)，署名作者為管·法成(G? Ch? drup)。在此手稿中作者用詩句對目連地獄救母的故事做了非常簡要的概括，在內(nèi)容上與變文中發(fā)現(xiàn)的故事類似。值得注意的是，這篇用藏語寫成的文本是替一位名叫胡善才(Hur Sun-c¨) 的信徒創(chuàng)作的 。此外，正如手稿的題錄所指出的，這部作品是為七月十五的鬼節(jié)而作。因此，此手稿除了在西藏學(xué)研究上有特殊意義外，它還對敦煌及其周邊地區(qū)的漢人使用藏語的情況貢獻了文本證據(jù)。 此文稿將目連救母的故事提煉為關(guān)鍵情節(jié)概要，在此引用原文有助于探討本文討論的問題：

此簡短故事，僅替胡善才為初秋月圓而作

從前有一個偉大的國度名叫摩揭陀(Mnyam dka'),它的國王是頻毘娑羅(Bimbisāra)。國王的大臣是偉大的令人欽佩的彌吾尕亞(Me'u-[d]gal ya),他有一個兒子叫拘律陀(Ko le ta)。很久以前，當(dāng)偉大的導(dǎo)師薩迦牟尼在王舍城被點化成佛，崇高的阿說示(As＇vajit)，在釋尊的指點下，將彌吾尕亞的兒子教化為虔誠的僧人。他以極大的毅力修行,無嗔、無貪。在聲聞?wù)?S'ra'vakas)中，他成為神通第一者。目犍連為了報答父母的恩情，向父母闡釋善惡之道。雖然他宣揚教義，教導(dǎo)父母棄惡從善，但目犍連的母親，漠視業(yè)力，投身于惡。她貪圖別人的[財物]，吝嗇，善妒；不誠實，欺騙她的兒子；不尊奉三寶，褻瀆三寶；對善者、尊者及戒律者，缺乏尊重，甚至不屑一顧。當(dāng)她死后轉(zhuǎn)世之時，受業(yè)力之風(fēng)所驅(qū)使，墜入阿鼻地獄(Avīci)受盡折磨。母親死后，目犍連常自揣摩：“我的母親降生在哪個天界的極樂世界？”依次尋遍了天界的極樂世界， 卻沒有發(fā)現(xiàn)他的母親。他向釋尊詢問母親的情況：“我的母親，她的業(yè)力已盡，已經(jīng)轉(zhuǎn)世；如果她不在人神之極樂之境，她又轉(zhuǎn)世在何方？無所不知的釋尊! 我祈求您的指引！”這時，釋尊對目犍連說：“因你母親所行不善，她已墜入阿鼻地獄受苦。借助我的法力你可以下到阿鼻地獄，以減輕你母親所受之苦！”目犍連借助釋尊的法力，奇跡般地來到阿鼻地獄。母子相見，相擁而泣。目犍連見母親正在受苦，為她奉上百味五果，但在業(yè)力的作用下食物和水變成了火炭和膿液。目犍連將母親的苦難，向釋尊細(xì)細(xì)講述。釋尊對目犍連道：“若想去除你母親的痛苦，那么，則需將聲聞?wù)咧猩だ?san˙gha)全部集合起來，在初秋滿月之時，拜三寶，做功德!這樣，你母親所受之苦就會消退，她就會降生在人神之境?！奔热蝗绱?，你們這些有智慧、有學(xué)問的人啊，如果你想逃離厄運之苦，享有極樂，那么你必須盡力克服惡念，永遠(yuǎn)拋卻十惡之行，這些惡行將立即招來報應(yīng)。并對戒律者、尊者和父母， 侍奉、尊敬和尊重。

結(jié)束語。由比丘法成(Cho¨drup)編撰。

法成對《大目連冥間救母》的闡釋值得關(guān)注。有些現(xiàn)代評論家認(rèn)為目連救母變文通過目連這個準(zhǔn)薩滿式的人物形象以及與佛教因果報應(yīng)觀念大相徑庭的鬼節(jié)儀式，強調(diào)了神奇的拯救力量這一觀念。于法成而言，所有這些結(jié)論似乎都是不可接受的錯誤觀點。事實上，他明確警告他的讀者要避免以這種方式解讀目連救母的故事。也就是說，他確實清楚地認(rèn)識到，這個故事可能被解釋為否定業(yè)力儀式。他堅持認(rèn)為，這個故事首先應(yīng)該被當(dāng)做引導(dǎo)信眾堅守佛教普遍價值的勸誡。這一點在他的結(jié)尾詩句中非常明顯：

如果你想逃離厄運之苦，享有極樂，

那么你必須盡力克服惡念，永遠(yuǎn)拋卻

十惡之行，這些惡行將立即招來報應(yīng)。

并對戒律者、尊者和父母

侍奉、尊敬和尊重。

我們可以設(shè)想，作為一個博學(xué)和思想精深的佛教僧侶，法成清楚地意識到，鬼節(jié)以及與之相關(guān)的經(jīng)文和文學(xué)傳統(tǒng)在各方面都不能代表佛教經(jīng)院教義的主流。因此，在重述《大目千連冥間救母變文》的故事時，他試圖用一種更加正統(tǒng)的佛教倫理觀點歸化這一故事。

據(jù)我們現(xiàn)在所知的情況而言，盡管法成的目連救母變文概要對后期的藏語文學(xué)沒有產(chǎn)生直接影響，但它證明了在敦煌的藏族文人確實知曉變文這一事實。如上所述，《盂蘭盆經(jīng)》也是在敦煌被翻譯成藏文的。有鑒于此，持有如下觀點似乎是合理的，即后來西藏對目連故事的了解，主要源自創(chuàng)作于公元9世紀(jì)的敦煌及其周邊地區(qū)的翻譯和記述。當(dāng)然我們也不能排除不同時期、經(jīng)由不同渠道在西藏傳播的其他漢語作品產(chǎn)生影響的可能性。這些文本是接下來我們要論及的問題。

與《盂蘭盆經(jīng)》不同的是，《目連地獄救母變文》在后來的藏文文學(xué)中相對知名。我們可以肯定，除了上面提到的敦煌短篇手稿中的故事提要外，在唐朝或之后不久，該故事的漢語擴展版的譯本已經(jīng)出現(xiàn)，而且此譯本現(xiàn)在可能仍然還在。偉大的薩迦派(Sa skya pa)學(xué)者波康巴·仁欽堅贊(Spos khang pa Rin chen rgyal mtshan)在1427年的著作中證實在他那個時代，有一部名為《毛利雅那救母出地獄》(Maudgal gyi bus ma dmyal ba nas drangs pa'i mdo)的經(jīng)文，此經(jīng)文在當(dāng)時被認(rèn)為是一部漢語偽經(jīng)[8]。 同樣重要的是，與波康巴·仁欽堅贊同一時期的那囊尊巴(Sna nam btsun pa，生卒日期不詳)所著的佛陀日常生活紀(jì)事中，關(guān)于目犍連的傳說講到其救母的故事。盡管作者并未提及故事的出處，但顯然是根據(jù)《大目千連冥間救母變文》改編而成。此外，將巴桑丹(Jampa Samten)的研究還證實，名為《目犍連地獄救母經(jīng)》(Me'u 'gal gyi bu ma dmyal khams nas drangs pa'i mdo)的變文版本，與波康巴1427年提及的經(jīng)文即便不是同一本卻也是非常相似的，現(xiàn)今保存在吐蕃的秋吉林巴(O rgyan gling)甘珠爾手稿中[9]。 此外，在巴黎雅克·巴克(Jacques Bacot)收藏的一本20世紀(jì)初的“地落”(délok)('das log “從死亡中返回”，或如我們現(xiàn)在說的“瀕臨死亡”)匯編故事選，以散文詩的形式詳細(xì)概述了變文中的故事情節(jié)。這個匯編中包含的故事，就像布萊恩·奎瓦斯(Bryan Cuevas)在本卷中所強調(diào)的，關(guān)注那些進入冥界又復(fù)活的人，或者如目連一般能夠神奇地在天界、人間、地獄穿行。重要的是，這些 “冥界歸來者”在西藏社會中通常扮演著某種薩滿教的角色，經(jīng)常充當(dāng)治療師和靈媒，從而賦予目連這一形象非同尋常的神力。

關(guān)于這本地落故事選的內(nèi)容，我們有理由認(rèn)為目連變文存在于其中幾個故事的背景之中。最貼切的例子是上師秋旺(Guru Ch?wang )的傳說。上師秋旺的傳說通常不被認(rèn)為是地落敘事，但在地獄救母這一情節(jié)中他被塑造為一個英雄。由于上師秋旺在佛陀傳記中是有強大法力的人物，很明顯文本中在很多方面將他描寫成西藏版的目犍連，是佛陀的直系弟子中 “神通第一”者。上師秋旺地獄救母的故事很可能以目連救母的故事為藍本，這種可能性表明，相較于變文藏文版相對較小的影響，漢語變文本身的影響卻比原先預(yù)想的廣泛。

故事一開始，就像漢文變文版本中的情節(jié)一樣，是主人公善良的父親和罪惡的母親之間的對比，后者憎恨所有與慈善和宗教有關(guān)的東西。父親去世后，秋旺幾次試圖改變母親對宗教活動的看法，但都無功而返。隨后秋旺出發(fā)去拉薩經(jīng)商和朝圣，就像變文中的目連一樣，隨著故事的展開目連離開母親外出經(jīng)商。然而，在藏文版的故事中，在英雄回家之前他的母親就已經(jīng)亡故。正如下文所見，這反映了在西藏文化中人們對父母去世時孝道缺失的普遍焦慮?！爱?dāng)秋旺問他的童年好友，在他缺席的情況下，是否為母親舉行了得體的喪葬儀式，朋友向他保證，他的‘母親不會曝尸荒野’”正是這種焦慮的體現(xiàn)。

隨后，秋旺辭別朋友去尋找他的母親?；秀遍g，他升入天堂，在那里他遇到了因陀羅神(Indra)。根據(jù)西藏寧瑪巴(Rnying ma pa)傳統(tǒng)的 “六圣”(thub pa drug)想象，天堂被認(rèn)為是眾神中佛陀的真正所在。在回答秋旺的詢問時，神明宣稱雖然他的母親曾在眾神中短暫露面，但由于她的傲慢、憎恨和貪婪，她很快就墜入了修羅場。秋旺隨后又遇到了被賜福永久留在天國的父親，父親確認(rèn)了他母親的下落： “在人間時，你母親與我無論在想法還是行徑上都大相徑庭。所以她現(xiàn)在去體驗六道輪回的痛苦了。” 這里幾乎與變文的內(nèi)容一一對應(yīng)。

意識到只有在地獄才能找到母親時，秋旺渡過冥河，見到了閻王本尊。閻王這位死亡之神力勸秋旺放棄救母的打算：“我們都喜歡屠殺和屠宰！秋旺，你最好離開這里?！?但我們的主人公堅持己見，并再次以類似目連的方式表示，為了不讓母親繼續(xù)受苦，他決心把所有的苦難都攬在自己身上。然而，閻王告訴他，在地獄既不能由他人代為受罰，也不能無罪釋放。在閻王的法庭上，他目睹了一系列嚴(yán)格按照因果報應(yīng)進行的審判：一個善良的人因偶有過失——他伙同其他三人偷殺了一頭牦?！蝗蚀鹊嘏刑幚^續(xù)轉(zhuǎn)世為人；一個年輕女人利用她丈夫占卜師的身份，從那些陷入困境的人身上牟利，尤其是在與葬禮相關(guān)的事務(wù)上，她被判處監(jiān)禁在地獄最底層的密封鐵室中受苦；一位觀世音菩薩的尊奉者帶領(lǐng)其一眾女弟子轉(zhuǎn)世為更高一級的生靈，而她們的丈夫大多則只能轉(zhuǎn)世為更低一等的生靈；一位賢德的醫(yī)生之妻被判處在煉獄的毒水中待上一周，以補償她丈夫輕率地給病人放血(從醫(yī)學(xué)角度講)的罪行。

在目睹了這一切審判后，秋旺再次要求與母親團聚，閻王猶豫了片刻，終于向他透露，他的母親關(guān)在地獄的密封鐵室。我們的主人公想盡辦法通過層層地獄到達關(guān)押母親的地方。他的出現(xiàn)讓惡靈守護者放下武器，隨之倒地不起，最后他終于在陰暗處找到了他的母親。秋旺念誦觀世音菩薩的六字大明咒，讓數(shù)以萬計的鬼魂逃出生天，但他的母親卻不能得到救贖。他再次給母親闡述宣講善惡觀念，將她從鐵屋地獄提升到餓鬼地獄，在那里他母親投胎到一個西藏有錢人家。故事在此之后就像目連的故事一樣，他的母親被判處轉(zhuǎn)世為狗。托身為狗的形體后，他的母親內(nèi)心慢慢開始接受兒子講授的佛法。最后，她與兒子一起回家，最終脫離犬形，轉(zhuǎn)生到她丈夫居住的天堂。

在整個故事的發(fā)展過程中，變文的影響非常明顯。那么，我們可能會問，在將這一漢語變文故事轉(zhuǎn)換到藏文語境的過程中，產(chǎn)生了哪些新的東西？當(dāng)然，以這樣的方式重述一個故事，有很多特點值得提及。對聽眾和讀者而言，重述的故事與原作相比更為貼近自身的文化習(xí)慣；無論在任何時候以及在何種文化中，這都是一種非常重要的文學(xué)手段。但在這一例證中我們要注意到的是，這一受印度梵文啟發(fā)的漢語故事也可以用來闡釋西藏文化中人們普遍關(guān)注的具體問題。這一點在審判場景中表現(xiàn)得最為明顯：原本善良的偷獵者宰殺牦牛的罪行在閻王的法庭上得到輕判，但借占卜欺騙公眾則完全不被允許。特別讓人感興趣的是對醫(yī)生妻子的懲罰，盡管她本人的德行無可指責(zé)，然而仍然必須因她丈夫的行為承受痛苦。這一事例一定程度上反映了現(xiàn)實中人們對婚姻道德難題的認(rèn)識，但筆者認(rèn)為，這種表面上看似因果報應(yīng)的例外事件，實際上說明了西藏文化中人們對更深層問題的關(guān)切。隨著本文的進一步推進，如上問題將更加明晰。然而，從目前來看可以肯定的是，變文文本在其藏文版本中自然而然地被同化為地落敘事體裁。而且，變文本身很可能對該體裁本身的構(gòu)成作出了貢獻。

三、地獄的格薩爾王

筆者認(rèn)為，目連傳說對父母死亡和不幸重生之藏語敘事的真正影響，遠(yuǎn)比我們上述論及的文本所體現(xiàn)的要深遠(yuǎn)。支撐筆者這一論點的文本莫過于西藏民族史詩《格薩爾》。誠如上文所言，盡管變文在漢語文化中與儀式和表演藝術(shù)緊密相關(guān)，但漢文版的目連傳說在藏文化的儀式或表演藝術(shù)中似乎沒有太多影響力。就我們上文分析的材料而言，這一觀點似乎是正確的，在如上分析中，我們所有的證據(jù)都取材于文學(xué)傳統(tǒng)。然而，這種表述可能有一個重要的例外，也就是說，目連傳說確實融入了藏文化中的說唱表演藝術(shù)。不過，主人公不再叫目連，甚至也不叫目犍連，而是叫格薩爾。

將變文和西藏史詩相聯(lián)系的藝術(shù)表演方式之一，是敘述繪畫場景的說唱。在這種說唱方式中，說唱詩人通常利用描繪故事場景的繪畫來引導(dǎo)聽眾了解故事的發(fā)展過程。維克多·梅爾(Victor Mair)的研究令人信服地證明，目連變文是中世紀(jì)中國此類表演的主要題材之一[10]。 同樣，在西藏，根據(jù)繪畫說唱故事成為傳播《格薩爾》史詩的重要途徑，同時還有地落傳說以及其他一些敘事形式，正如斯坦因指出的，所有這些說唱詩人都與吟誦《格薩爾》的歌手有明顯的密切關(guān)系。在本文的論述中首先必須強調(diào)的是，在所有這些敘事傳統(tǒng)中，穿越地獄的奇幻之旅占據(jù)了首要地位，無論是主人公的地獄之旅，還是說唱詩人對地獄之旅的吟唱(在地落敘事中，這兩者實際上是一樣的)[11]。

《格薩爾》史詩的尾章為 “地獄的統(tǒng)治”，在許多傳唱中此部分被詳細(xì)詠唱，往往成為一個獨立的史詩故事(與史詩的大多數(shù)主要情節(jié)一樣)。重要的是，正是在史詩 “地獄的統(tǒng)治 ”一節(jié)中，目連傳說對藏文化中喪葬觀念和實踐的影響終于得到了充分體現(xiàn)。在史詩中，為了將他的母親從地獄中解救出來，格薩爾不得不與閻王對峙(據(jù)另一傳唱版本，被救者是他的妻子)。也許我們可以認(rèn)為，這只是一個在西藏世代相傳并廣泛流傳的英雄主題，因此可能與漢文版的目連傳說沒有關(guān)聯(lián)。然而，筆者認(rèn)為在進入佛教地獄這一特定情節(jié)上，《格薩爾》史詩與目連變文兩者之間的相似性，遠(yuǎn)比其他更常見的英雄(或神)下地獄的敘事更為突出。 “地獄的統(tǒng)治 ”亦是眾所周知的繪畫故事講述的主題。

筆者這里提到的 “地獄的統(tǒng)治 ”的主要版本，可能是在18世紀(jì)末或19世紀(jì)初，由一個叫仁增扎雜多杰(Rig 'dzin Drag rtsal rdo rje)的人編撰而成，傳播似乎異乎尋常地廣泛。此版本的主要敘事元素可能取材于一個更為古老的傳說，仁增扎雜多杰在后記中聲稱發(fā)現(xiàn)了名為丹喇嘛卻季旺秋('Dan bla ma Chos kyi dbang phyug)的早期作品。在此后記的描述中，這位名為丹喇嘛卻季旺秋的作者被描述為用中國的紙墨完成了他的創(chuàng)作，這一細(xì)節(jié)在本文的討論中或許至關(guān)重要。無論從題目還是內(nèi)容來看，這部作品與過去幾個世紀(jì)以來西藏遠(yuǎn)東地區(qū)出現(xiàn)的大量史詩改編大體一致，并具有西藏寧瑪巴佛教傳統(tǒng)中 “大圓滿”(rdzogs [pa] chen [po])教義的明確印記。

根據(jù)這一版本中的故事，格薩爾從神明那里得到了去印度旅行的指點。然而，他的母親也得到了自己即將死亡的預(yù)言，她懇求兒子留在自己身邊。與我們上述分析的漢語文本相聯(lián)系，有趣的是，這里明確提到了孝道，盡管是用獨特的藏傳佛教術(shù)語表達：

如果我的兒子不能以頗瓦之法祝福引導(dǎo)我，

當(dāng)無助的我在地獄掙扎時，

其他將不能引導(dǎo)我前進。

格薩爾雖然深受母親話語的影響，但還是接受了瑪周巴嘉姆(Ma Grub pa'i rgyal mo，

“Siddharājnī)新的預(yù)言。這位瑜伽修行大師尤其熟悉長壽的儀式，她對格薩爾說：

當(dāng)死亡來臨時,

一千個佛陀也無法扭轉(zhuǎn)乾坤。

但若時辰未到命不該死，我會干預(yù)此事。

于是，格薩爾告別母親，啟程前往印度。他離開后不久母親就去世了。具有諷刺意味的是，母親的死主要是因為她向格薩爾遠(yuǎn)去的方向無數(shù)次跪拜疲累過度而亡。這種悲劇——父母去世時的孝道缺失是藏語文學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的主題，突出例證就是沙巴卡(Zhabs dkar，1781—1851)的精彩自傳。鑒于當(dāng)時有相當(dāng)多的男子由于宗教職業(yè)、貿(mào)易或游牧活動而被迫離開父母的家園，父母去世時兒子不在身邊無疑是一種普遍現(xiàn)象。與常人一樣因母親去世時未在身邊而承受失去母親的痛苦，格薩爾這一人物放大了史詩中的英雄也是普通人這一設(shè)定。不管怎樣，人們?yōu)楦袼_爾的母親舉行了隆重的葬禮儀式，大喇嘛們試圖超度她在凈土中重生。然而，所有的一切都無法阻止她墜入地獄。文本中提到，母親被打入地獄，為格薩爾借尋母最終釋放地獄的鬼魂提供了可能。

信差給格薩爾帶來了母親去世的消息，其中包括母親葬禮上部分儀式和祭品的完整清單。數(shù)以萬計的佛塔正在為她供奉，新的祈禱旗幟裝飾著整個王國，豐厚的捐贈已經(jīng)按照每個人的等級和功績在僧侶和全體民眾中發(fā)放。當(dāng)然，現(xiàn)在應(yīng)該很清楚的是，根據(jù)這里所體現(xiàn)的信仰體系，一個人的重生并非正統(tǒng)的藏傳佛教宗教教義要我們想象的那樣，取決于個人行為的道德分量。也就是說，重生不僅根據(jù)一個人的功德來決定，而且還取決于一個人特別是后代在儀式上為其積累的功德。當(dāng)代西藏社會充分體現(xiàn)了史詩中描述的道德體系。因此，在筆者所認(rèn)識的藏族家庭中，父母的葬禮總是被熱忱地用攝影和錄像記錄下來，就像美國基督教和猶太教文化中的婚禮、第一次圣餐和成人禮一樣。在詢問為什么這么做時，筆者得到的答復(fù)總是：“人們應(yīng)該知道我們的父母在儀式上積累了足夠的功德?！?/p>

得知母親的葬儀已經(jīng)隆重舉行，格薩爾的負(fù)擔(dān)因此減輕。他懇求自己的守護神護送他去天上看望母親，得知在極樂世界(sukhāvatī蘇卡瓦蒂)或其他天堂都找不到母親時，格薩爾驚恐萬分。就像目連尋母一樣，格薩爾一路向下搜尋，穿越了整個宇宙，直到發(fā)現(xiàn)他的母親已被打入地獄最底層的深淵中。得知母親的所在后，格薩爾穿越地獄與閻王對峙，事實證明他的武器和威脅對閻王構(gòu)不成威脅。因為，就像格薩爾一樣，閻王也是文殊菩薩的化身，他們的會面因此是兩個化身的會面。格薩爾向閻王抗議，認(rèn)為他的母親無罪，“如果你把我的母親打入地獄，就是不遵從達摩的戒律” 。 需要重視的是，在這種情況下，格薩爾列舉了為母親舉行的葬儀為她所積累的功德。但是閻王回答說，事實上重要的不是他母親的業(yè)力，而是格薩爾自己的業(yè)力讓母親在地獄受苦：他的母親被格薩爾和他的軍隊在戰(zhàn)斗中屠殺的所有英雄和戰(zhàn)士所包圍，如果他想解救她，就必須先解救他們。雖然格薩爾可能是一位佛陀，但其王國發(fā)動的戰(zhàn)爭卻給很多人帶來無妄的死亡，他們死后要么墮入地獄或繼續(xù)在陰陽邊界徘徊。正因為這樣，格薩爾的母親也被打入地獄。因果報應(yīng)就這般有條不紊地進行，種下一粒因，就會誘發(fā)成百個業(yè)果。格薩爾和閻王繼續(xù)在歌聲中較量，在快要結(jié)束時，閻王終于給格薩爾傳授了一種特殊的修行之術(shù)——強大的頗瓦法(powa)，以解救地獄中的眾生。閻王指派他的助手虎頭判官(stag gi mgo can)引導(dǎo)格薩爾穿越地獄。在這位奇怪的維吉爾的帶領(lǐng)下，格薩爾下到冰山地獄，他被告知困在這里等待轉(zhuǎn)世的人所犯的罪孽。借助閻王教他的法力，格薩爾逐一解救了冰山地獄等待轉(zhuǎn)世的人，但在這里卻沒有找到他的母親。他一層層尋找并解救關(guān)在其中的人，直至在蒸籠地獄才找到母親，他的母親就像目連被困在阿鼻地獄的母親青提夫人一樣，被她兒子在戰(zhàn)斗中殺死的所有敵人包圍。顯然，與青提夫人不同的是，格薩爾的母親墜入地獄不是因為她自己而是他兒子的罪孽。格薩爾舉行了最后一次儀式，解救了他的母親以及曾經(jīng)的敵人。正是在這里，目連傳說與西藏史詩完全融合，地獄救母的薩滿教冥界之旅，變成了格薩爾代表所有困在地獄的囚徒對冥界的征服。敘事因此出現(xiàn)了明顯的末世論轉(zhuǎn)向，在此語境中，“地獄的統(tǒng)治”一節(jié)或許更適合命名為《格薩爾天啟》。

四、父母的死亡和承擔(dān)的限度

據(jù)我們所知，雖然漢文化中的鬼節(jié)對西藏的宗教儀式并沒有直接影響，但漢文版目連傳說無疑是西藏宗教儀式形成背景的重要構(gòu)成部分，與藏文化中后代的功過可能影響祖先生前身后的地位這一焦慮產(chǎn)生了很好的共鳴。在這種道德體系中，子女的罪孽會報應(yīng)到父母身上。這些焦慮在文學(xué)上得到了最為鮮明的表達。然而，這種表達不在那些在西藏一定范圍內(nèi)被熟知的借來的漢語敘事中，而是體現(xiàn)在本土的西藏文學(xué)中。在上述史詩文學(xué)中，早期漢語敘事的影響都已被吸收和轉(zhuǎn)化成了藏語敘事。

我們在本文論及的這一現(xiàn)象，可能有人認(rèn)為體現(xiàn)了佛教教義規(guī)范存在的雙重矛盾：一方面，因果報應(yīng)倚重宗譜和儀式秩序；而另一方面，維護祖先的身份地位這一子孫后代必須一直承擔(dān)的職責(zé)意味著，要完全放棄承擔(dān)這一角色可能永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)。親屬關(guān)系和由親屬關(guān)系所隱含的整個關(guān)系網(wǎng)，包括父母對后代的影響以及后代對祖先的義務(wù)。所有這些都混合在一起，即便是阿羅漢(目犍連)、或富有遠(yuǎn)見的密宗高人(上師秋旺)、再或神圣的世界征服者(格薩爾)，只要父母仍然被俗世的罪孽所束縛，他們就永遠(yuǎn)無法完全脫身。這種親情關(guān)系的系統(tǒng)意味著，要擺脫這種因持續(xù)不斷的宗族關(guān)系不斷疊加的因果報應(yīng)債務(wù)，機會就像擺脫自己的影子一樣渺茫。

然而，這也暗示了另一種看待這個問題的方式，這種看法從表面上看更符合大乘佛教(Mahāyānā Buddhism)的相關(guān)正統(tǒng)觀點。因為也可以這樣認(rèn)為，在與自己有關(guān)系的人仍然不自由的情況下，完全放棄世界是不可能的，這就意味著有義務(wù)確保所有人的自由。因為，歸根結(jié)底，所有眾生在某個時候都是我們的母親。當(dāng)然，這正是格薩爾的成就。以這種方式閱讀目連傳說和《格薩爾》史詩，無法擺脫的親情關(guān)系就不再是一種束縛，而是促成普遍救贖的根本條件。乍看這似乎是佛教對純粹世俗利益的一種讓步，將家庭、榮譽和儀式權(quán)力置于有因必有果的報應(yīng)原則之上，甚至與其對立。但通過分析就會發(fā)現(xiàn)，這種看似是讓步的行為實際上是一種非凡的手段技巧。這一招之所以奏效，正是因為故事的作者決定將我們的注意力集中在一個熟悉但艱難的事實上：父母的死亡是一面神奇的鏡子，其中也預(yù)示著我們自己的死亡。