高 偉

在日本儒學(xué)研究領(lǐng)域，關(guān)于德川時(shí)期(1603—1867，亦稱近世)儒者對人欲(人情)的認(rèn)識一直備受關(guān)注。日本思想史家丸山真男(1914—1996)所著《日本政治思想史研究》(1952)可謂這一方面的經(jīng)典論述。他分析了山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等古學(xué)派儒者對人欲(人情)的積極主張，以此展現(xiàn)所謂朱子學(xué)之“連續(xù)性思維”在日本近世的解體過程。(1)參看丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京：東京大學(xué)出版會，1993年，第3-183頁。這種著眼于人欲(人情)話語的分析視角，對此后學(xué)者把握日本古學(xué)派思想產(chǎn)生了重要影響。比如韓東育的《日本近世新法家研究》一書就系統(tǒng)考察了徂徠學(xué)派的“人情論”，認(rèn)為由于人情每每表現(xiàn)為人欲，人欲不可去猶人情之不可無，故徂徠眼中的理想政治即是道合乎人情，而非人情合于道。(2)韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年，第74頁。王青在《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》中指出：荻生徂徠的哲學(xué)思想反對宋儒“存天理，滅人欲”的禁欲主義，主張道德修養(yǎng)不應(yīng)以內(nèi)修成己、獨(dú)善其身為務(wù)，而應(yīng)以經(jīng)世濟(jì)民為目的。(3)王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，上海：上海古籍出版社，2005年，“導(dǎo)言”，第3頁。

這些研究表明，日本古學(xué)派關(guān)于人欲(人情)的主張是以批判朱子學(xué)的人欲說為立論基礎(chǔ)的。自然，《日本政治思想史研究》中所用的“朱子學(xué)”一語并不專指朱熹個(gè)人的思想，而是“從周濂溪到朱子一連串思想系統(tǒng)的總稱”，或者說除陸王心學(xué)以外的“宋學(xué)”。(4)丸山真男：『日本政治思想史研究』，第30頁。即丸山真男是以一種“廣義朱子學(xué)”的視角展開考察的。這種視角對于提煉整體性的思維方法或精神傾向確實(shí)極為有效，但不可否認(rèn)這種宏觀式的把握也會忽略許多宋學(xué)內(nèi)部的差異，對于日本古學(xué)派的宋儒觀也不能進(jìn)行批判性的省察。比如古學(xué)派儒者所提出的“人物之情欲，各不得已也。若無氣稟形質(zhì)，則情欲無可發(fā)。先儒以無欲論之，其差謬甚矣”；(5)山鹿素行：「論人必有情欲」，『山鹿語類』第四，東京：國書刊行會,1910—1911年,第24頁?！爸黛o無欲等說，……其害道特甚”；“儒者之學(xué)……初無滅欲以復(fù)性之說”(6)以上參見伊藤仁斎：「語孟字義」卷之上，関儀一郎編：『日本儒林叢書』第6巻，東京：東洋圖書刊行會，1927—1938年，第19、37-38頁。由于《日本儒林叢書》是按篇目重新編排頁碼，此頁碼是指該篇目顯示的頁碼，下同。等說法，皆以宋儒主“滅欲”“無欲”之說作為非難的重要理由。但比照朱熹思想，特別是《朱子語類》中的主張，我們不難發(fā)現(xiàn)，朱熹雖常講“滅人欲”“去人欲”，但并不是要人“滅欲”“無欲”。

對于朱熹人欲說被等同于無欲思想的原因，中國思想史研究家溝口雄三(1932—2010)的觀點(diǎn)首先值得思考。他在探討“中國式近代的淵源”時(shí)指出：清儒戴震(1723—1777)將朱子的“勝私欲”斷定為追求無欲，是對朱子的曲解。這種曲解的由來，和戴震及其所處時(shí)代以“人的全部生存欲”來指代“欲”有直接關(guān)系。(7)溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展望》，龔穎譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第384-387頁。溝口的研究并未涉及日本古學(xué)派，但他從具體歷史狀況來把握概念流變的思路，為我們理解朱熹人欲說被誤讀的原因提供了重要參考。在這種社會史觀察視角之外，以黃俊杰、吳震等為代表的東亞儒學(xué)史研究者還著眼于從后世儒者的解經(jīng)方法來闡明朱熹人欲說被批判的緣由。黃俊杰認(rèn)為，伊藤仁齋雖反復(fù)批判宋儒以“存天理、去人欲”來論“王道”，但仁齋自身也并未完整理解孟子的“王道”概念，遺漏了其超越性一面。因?yàn)樗谶\(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)方法去把握《孟子》古義時(shí)所承襲的是漢儒舊注，故未能進(jìn)入孟子思想的超越層面與宋儒的思想系統(tǒng)。(8)黃俊杰：《伊藤仁齋對孟子學(xué)的解釋：內(nèi)容、性質(zhì)與涵義》，《東亞儒學(xué)史的新視野》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004年，第146-149、153-160頁。吳震對荻生徂徠“古文辭學(xué)”的分析則表明，徂徠主張“以古言征古義”、反對“以今言視古言”是對“古言”的絕對化。這導(dǎo)致他無視經(jīng)典詮釋及其思想義理的發(fā)展，拒斥朱熹對儒學(xué)思想的任何創(chuàng)新發(fā)揮。(9)吳震：《東亞儒學(xué)問題新探》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第124、141頁。

他們的研究為我們反思朱熹人欲說為何在后世會遭到誤解和非難，分別在時(shí)代文脈和學(xué)問方法上給出了極具啟發(fā)性的解釋。然而，這些解釋還不足以回應(yīng)朱熹人欲說為何會被日本古學(xué)派視為無欲思想這一最初疑問。因?yàn)闇峡谥撾m關(guān)涉無欲之說，但缺少了對日本古學(xué)派的考察。黃、吳的研究雖剖析了古學(xué)派學(xué)問方法與反朱子學(xué)的關(guān)系，但未考究“滅欲”“無欲”泛標(biāo)簽化的現(xiàn)象。故而，我們?nèi)杂斜匾詿o欲思想批判作為線索梳理日本古學(xué)派對朱熹人欲說的誤讀過程。只有把握這一脈絡(luò)，我們才能更好地看清古學(xué)派對朱子學(xué)人欲說的批判中朱熹相關(guān)話語所處的位置。借此考察，亦可反思廣義朱子學(xué)視角下可能遮蔽的問題。

一、朱熹辨“情”“欲(慾)”“人欲”

朱熹關(guān)于情感欲望的主張因涉及儒學(xué)傳統(tǒng)主題人性論、性情論，故此類論述見諸于朱熹的多種著述中。《朱子語類》作為朱熹思想的集大成之作，其中對于“情”“欲(慾)”“人欲”的討論自然具有相當(dāng)?shù)拇硇?，可以成為我們展開后續(xù)分析的基礎(chǔ)。

在朱熹的思想體系中，“情”“欲(慾)”“人欲”這些范疇關(guān)系緊密，但并不是同等的概念。如下一段的經(jīng)典論述，就是討論了“情”和“欲”的微妙關(guān)系。

性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂“心統(tǒng)性情”也。欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也。

朱熹在這段文字中指出，“情”作為心之已動，可善可不善?！坝庇汕樗l(fā)，是“情”的流蕩激越處。雖然“欲”是激越之情，但也可善可不善。趨于儒家所推崇的價(jià)值——如“仁”，則是善之欲；背離儒家價(jià)值的激越之情，則流為不善之欲。若再聯(lián)系到《朱子語類》中作為對立概念的“天理人欲”說來看，如“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”，(10)以上引文參見朱熹：《朱子語類》卷五、十三，《朱子全書》，第14冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第229、388頁。則我們不難發(fā)現(xiàn)，在朱熹思想中不但“情”與“欲”是不同范疇，“欲”和“人欲”也是差別甚大的概念。(11)關(guān)于朱熹區(qū)別“欲”和“人欲”，學(xué)術(shù)界早有指出。如金炳華等主編《哲學(xué)大辭典》“人欲”條(上海：上海辭書出版社，2001年，第1186頁)就認(rèn)為：欲是人們對于物質(zhì)生活的正當(dāng)要求，人欲則是過分的要求。朱熹就人的飲食欲望解釋了此二者的不同，比如“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無”；“問：‘飲食之間，孰為天理，孰為人欲？’曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！憋@然，“人欲”是需要被消除的“不好的欲”，其范疇似乎更接近朱熹講的“有心慾字”的“慾”：

無心“欲”字虛，有心“慾”字實(shí)。有心“慾”字是無心“欲”字之母，此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此“慾”字?！@“慾”字指那物事而言，說得較重。這“欲”字又較通用得。凡有所愛，皆是欲。

這里的“慾”與過分的物質(zhì)欲求有關(guān)。朱熹以“慾”解釋“人欲”，可見“人欲”多含有物質(zhì)性貪欲這種意味。簡單來說，朱熹是在否定的意義上使用了“人欲”一詞(包括“私欲”)，對于單字的“欲”其解釋則是多途的?！胺灿兴鶒邸奔词恰坝?，“欲”字指代范圍更廣，其中包含了一些帶有積極意義的用法，如上述的“我欲仁”。不過，需要指出的是，由于“欲”字存在與“人欲”相混用的情形，比如“君子以道，小人以欲。君子小人，天理人欲而已矣”。(12)以上引文參見《朱子語類》卷九十四、十三、八十七、一百○一，《朱子全書》，第17冊，第3172頁；第14冊，第389頁；第17冊，第2961、3398頁。此類例子雖然不多，但也是文本上導(dǎo)致后世讀者混淆“欲”與“人欲”的潛在原因之一。

相比起能夠展現(xiàn)“欲”與“人欲”之別的那些詮釋，朱熹的“天理人欲”之辨與“去人欲”之說則顯眼得多。比如他說“盡去人欲，全是天理，方誠”；“在天理則存天理，在人欲則去人欲”。在《朱子語類》中，此類“去人欲”“滅人欲”之說比比皆是。然而，朱熹卻不言“去欲”“滅欲”，不主張尋常人“無欲”。他對周敦頤無欲之說的系列評點(diǎn)充分表明了這一態(tài)度:“周先生只說‘一者，無欲也’。然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲”；“濂溪言‘寡欲以至于無’，蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止于寡欲而已，必至于無而后可耳。然無底工夫，則由于能寡欲。到無欲，非圣人不能也”。門人提問“寡欲以至于無”之意時(shí)，朱熹回答：“此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者?！?13)以上引文參見《朱子語類》卷十五、七十八、十二、九十四，《朱子全書》，第14冊，第484頁；第16冊，第2670頁；第14冊，第370頁；第17冊，第3172頁。這些見解表明，朱熹認(rèn)識到常人不可能通過無欲來學(xué)賢做圣，因此不苛求無欲工夫。故而，朱熹人欲說的基本立場可以概括為：他區(qū)別“欲”與“人欲”，排斥作為過分欲求的“人欲”(私欲)而不否定正當(dāng)欲望的存在。

朱熹在《朱子語類》中盡管對“情”“欲”“人欲”作出了如此細(xì)致的區(qū)分，周敦頤所講的“無欲”或許也并非要禁絕人的一切感性欲望，(14)陳來在解釋周敦頤“一者，無欲也。無欲則靜虛動直”時(shí)指出：“無欲”并不是要人禁絕一切感性欲望，而是指在特定修養(yǎng)過程中達(dá)到意識靜虛狀態(tài)的必要條件。參看陳來：《宋明理學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第61頁。但從日本古學(xué)派對無欲思想的批判來看，朱熹對情感欲望各概念的區(qū)分與不主無欲的思想并未得到應(yīng)有的注意。黃俊杰指出在概念史研究中要留心“‘單位觀念’之結(jié)構(gòu)性或階層性”。(15)黃俊杰：《東亞儒學(xué)史研究的新視野：儒家詮釋傳統(tǒng)研究芻議》，《東亞儒學(xué)史的新視野》，第14頁。顯然，朱熹思想中的這些概念關(guān)系并未完整傳遞到日本古學(xué)那里。如果按照守本順一郎的說法，古學(xué)派儒者山鹿素行對朱子學(xué)的批判是“通過朱子的著作來進(jìn)行的”，(16)其言：“山鹿素行的朱子學(xué)批判，與其說指向的是當(dāng)時(shí)的日本朱子學(xué)，不如說是直接指向作為日本朱子學(xué)源流的中國朱子學(xué)，即通過朱子的著作來進(jìn)行的。”參看守本順一郎：「山鹿素行における思想の歴史的性格」，田原次郎、守本順一郎校注：『山鹿素行』(日本思想大系32)，東京：巖波書店，1970年，第501頁。那么我們將如何看待古學(xué)派對朱熹人欲說所作的“漏讀”與“誤讀”？以下我們通過考察山鹿素行、伊藤仁齋與伊藤東涯父子(古義學(xué)派)、荻生徂徠與太宰春臺(古文辭學(xué)派)對無欲思想的批判來展現(xiàn)這一漏讀與誤讀的脈絡(luò)。

二、山鹿素行對無欲思想的批判

山鹿素行(1622—1685)為日本近世前期的儒者，一般認(rèn)為他是當(dāng)時(shí)公開反對朱子學(xué)的先驅(qū)和古學(xué)派的始祖。其積極主張情感欲望的正當(dāng)性，反對嚴(yán)格主義。表現(xiàn)在對無欲之說的批判上，山鹿素行有如下一段常被征引的話：

人有氣稟形體，則有情欲。四支之于動靜，耳目之于視聽，喜怒哀樂之感內(nèi)，飲食男女之索外，皆情欲之自然，而人物悉然。其間人者得二五之中，而其知識尤多，故其欲亦過。物者，寡知識。故情欲亦寡，而只見聞之間耳。故無深計(jì)遠(yuǎn)慮之謀。人物之情欲各不得已也。無氣稟形質(zhì)，則情欲無可發(fā)。先儒以無欲論之，夫差謬之甚也。(17)山鹿素行：「論人必有情欲」，『山鹿語類』巻三十三，東京：國書刊行會,1910—1911年,第四冊，第24頁。

在山鹿素行看來，人存在情感欲望是由于“氣稟形體”這種物理性存在使然，情感欲望的多寡則與智識深淺有關(guān)，故無欲之說實(shí)為無稽之談。山鹿素行此處把批判矛頭指向了“先儒”，然而其所謂先儒究竟指哪些儒者，文中并未道明，這就使讀者容易根據(jù)“反朱子學(xué)的先驅(qū)”這一標(biāo)簽，而誤以為他在批判朱熹。但實(shí)際上，山鹿素行的無欲論批判主要針對的是周敦頤之說。

我們知道，周敦頤在《太極圖說》《通書》與《養(yǎng)心亭說》中提出了關(guān)于無欲的主張，如其《太極圖說》曰：“圣人定之以中正仁義，圣人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無欲故靜。立人極焉。”《通書》云：“圣可學(xué)乎？曰：可。有要乎？曰：有要，一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，動直則公?！薄娥B(yǎng)心亭說》一文則就孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”之說指出：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也?！?18)以上引文參見《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第6、31、52頁。對于周敦頤這些說法，山鹿素行認(rèn)為：“周子以圣學(xué)之要為一，以一為無欲。其辭易簡而其宗在異端?！援惗肆o欲為宗，違天地之大經(jīng)也，周子之說尤差謬?！鄙铰顾匦兴v的“異端”，自然是指佛老之說。因?yàn)樵谒磥?，“周子《通書》，……非圣學(xué)之書，畢竟以虛靜、無為、無欲為宗。此等語意，無圣人論出以為宗，唯老莊釋氏之所說也?！倍芏仡U的學(xué)說之所以會產(chǎn)生這種特征，是由于“周子初入釋氏，……后專歸于儒，而其所宗在虛靜無欲，是習(xí)來之所致乎”。(19)以上引文參見山鹿素行：「儒家者流」，『山鹿語類』巻三十五，第四冊，第99、98頁。山鹿素行指出了周敦頤的無欲之說與佛老思想間的關(guān)聯(lián)，以一種批判異端的態(tài)度來審視周敦頤的思想。

與嚴(yán)厲指摘周敦頤之說不同，山鹿素行對于朱熹則顯示出極為不同的態(tài)度。雖然在山鹿素行看來朱熹也是主張無欲之說的，如他指出：“朱子曰：‘無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費(fèi)力，不如無欲撇脫。人只為有欲，此心便千頭萬緒?！耸侵熳右酁闊o欲之說。”山鹿素行此處所引的“朱子曰”，出自《朱子語類》卷九十四“圣學(xué)”篇，為朱熹與門人探討如何成圣時(shí)所發(fā)之語。然而，山鹿素行并沒有將周敦頤和朱熹的無欲之說等量齊觀，而是認(rèn)為它們存在如下差別：

宋周子曰：“養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無，無則誠立明通?！敝茏右詿o為養(yǎng)心之要，無是令情欲無之也。喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)者，圣人之教也。令是至無底，是異端之?dāng)嘁娨病Ｈ司顾荒苤翢o也。朱子以無，為指心之不流于欲。少雖似說得好，周子之意見，悉自此無字流出來也。(20)以上引文參見山鹿素行：「儒家者流」「辨或問心之応用」，『山鹿語類』巻三十五、四十二，第四冊，第99、369頁。

山鹿素行認(rèn)為，周敦頤講的“無欲”意在使人消去任何情感欲望，和佛老的“絕情滅欲”說無異。朱熹講無欲則是為了防止人心陷入欲望的迷途，并不要人真正絕情滅欲?？梢姡铰顾匦袥]有因?yàn)橹祆湔撝谐霈F(xiàn)了“無欲”字眼，就把他歸入異端之列。這種態(tài)度的差別，實(shí)與山鹿素行對周敦頤和朱熹二人的不同歷史定位有關(guān)。

在宋代的道統(tǒng)論中，周敦頤被賦予了很高的地位，例如朱熹即在《祠記》中指出：“秦漢以來，道不明于天下，而士不明于所以為學(xué)。……是以天理不明而人欲熾。道學(xué)不傳而異端起?！闻d，……有濂溪先生者作，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)?！?21)朱熹：《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十九，《朱子全書》，第24冊，第3768頁。山鹿素行當(dāng)然也承認(rèn)周敦頤對于宋明理學(xué)的開創(chuàng)性地位：“宋悉排訓(xùn)詁專門名家，其學(xué)曰‘理學(xué)’、曰‘心學(xué)’，其端自濂溪周子以來也。”但他強(qiáng)調(diào)：“周子之學(xué)，其所本以虛靜無欲，其所宗在胸中灑落。故非孔門之教，非圣人之學(xué)?！闭J(rèn)為儒學(xué)由于受到了周敦頤的這種影響，“自是周孔之道疏闊，圣人之學(xué)無可見。至宋學(xué)大變，其說同異端，尤可嘆息也”。(22)山鹿素行：「儒家者流」，『山鹿語類』巻三十五，第四冊，第97頁?？梢?，與朱熹把周敦頤置于道學(xué)之復(fù)續(xù)者這種高度評價(jià)不同，山鹿素行視周敦頤為致使圣學(xué)淪為異端的元兇。

山鹿素行對周敦頤的這種歷史評價(jià)，從他對儒學(xué)道統(tǒng)的描述亦可看出。山鹿素行認(rèn)為圣人之道“未嘗離日用彝倫之中”，其道“尤簡易，……無新奇空妙之可論”；但孔子歿后，“圣人之統(tǒng)殆盡”，其后雖有曾子、子思、孟子“因循來于夫子”，然不可企望孔子；其后，漢唐儒者或局限于“章句文詞之習(xí)，或雜老子釋氏之言，皆私意見”；到了宋代，“周、程、張、邵之大儒，相繼而起，因易談太極，欲盡其淵源。竟有高過之病，于日用不交涉。圣人之學(xué)，至此大變?！澜y(tǒng)之傳，至宋悉泯滅”。山鹿素行主張道要切近人倫日用，故對周敦頤如此大加撻伐，與之形成鮮明對比的是，他對朱熹卻評價(jià)甚高，認(rèn)為朱熹“近取日用平常之際，論彝倫之上。章句大學(xué)中庸，集注論語孟子，注解詩、易?！叶Y，編綱目；教小學(xué)，詳啟蒙。其有功于圣門，孟軻之后，唯朱元晦也”。在他看來，朱熹這種“近于日用之間”的學(xué)風(fēng)顯然與“舍近求遠(yuǎn)，處下窺高，馳心空妙之域”的其他宋儒非常不同。只是朱熹由于身處南宋時(shí)代，無法不汲取“先儒之余流”，故導(dǎo)致其學(xué)問中“尤有尋本然之善，欲復(fù)天命之性、持敬存心之弊”。假若朱熹身處“周子之地，無余流之染”，則其“必可承不傳之統(tǒng)”。(23)以上引文參見山鹿素行：「儒家者流」，『山鹿語類』巻三十五，第四冊，第110-111、108、111頁。山鹿素行顯然期望宋代理學(xué)的開創(chuàng)者是朱熹，以為若朱熹首開宋代理學(xué)之端，則孔孟之正學(xué)本可復(fù)興。

在山鹿素行看來，朱熹之學(xué)雖然也曾“初入佛老，專說求心見心”，但后來則“覺其非”；雖曾受學(xué)于李侗，但“實(shí)與延平(指李侗)別意思”。因此，“朱子解周子之無極，為別不有無極，論靜坐為無益”。他眼中的朱熹之學(xué)，是一種與“日用”不脫節(jié)的學(xué)問，既“求之于句讀文義之間”又“謹(jǐn)之于視聽言動之際”。它絕非一種注重“靜”的學(xué)問，而是充滿了實(shí)踐性，具備“動”的特性，這就與主張“虛靜”的周敦頤之學(xué)形成了鮮明的對比。山鹿素行如此解讀朱熹的學(xué)問，自然不可能將周、朱二人的無欲之說等量齊觀。對山鹿素行而言，前者代表了儒學(xué)在宋代“異端化”的開始，后者“其學(xué)志不遠(yuǎn)圣學(xué)”“近于日用之間”，(24)以上引文參見山鹿素行：「儒家者流」，『山鹿語類』巻三十五，第四冊，第108、109頁。構(gòu)成了道統(tǒng)淪落后的唯一光環(huán)。山鹿素行的這種看法，往往并不為我們所注意。人們一般強(qiáng)調(diào)日本古學(xué)派對宋儒的批判，而忽視山鹿素行對于朱熹的贊美之詞。當(dāng)我們以“反朱子學(xué)”之先驅(qū)來稱呼山鹿素行時(shí)，也應(yīng)意識到其對宋儒的不同態(tài)度。

當(dāng)然，在此后日本古學(xué)派對朱子學(xué)的批判中，朱熹并未如此幸運(yùn)。伊藤仁齋、伊藤東涯父子對無欲之說的非難則主要對準(zhǔn)了朱熹。

三、古義學(xué)派對無欲思想的批判

作為日本古學(xué)派之一的古義學(xué)派，是由儒者伊藤仁齋(1627—1705)所開創(chuàng)。伊藤仁齋主張恢復(fù)孔孟儒學(xué)本來的意義，著有《論語古義》《孟子古義》《語孟字義》等書。其子伊藤東涯(1670-1736)則主要致力于伊藤仁齋學(xué)問的普及與闡釋，寫下了《太極圖說管見》《通書管見》《太極圖說十論》《古今學(xué)變》等著作。如同山鹿素行對無欲思想的批判是圍繞周敦頤的《太極圖說》與《通書》所展開一樣，仁齋父子也通過指摘其中的命題來駁斥無欲之說。比如《太極圖說十論》就是從周敦頤的《太極圖說》與朱熹的《太極圖說解》中抽取了以下10條命題，逐一辨析了儒學(xué)古義、周子之意和朱熹之解的出入(見下表)。在仁齋父子看來，“晦庵之解，既非濂溪之本旨。而濂溪之本旨，又非圣經(jīng)之意”。(25)伊藤仁斎：「読近思録鈔」，『日本儒林叢書』第5巻，第2頁。即周子之說并非儒家經(jīng)典的本意，朱熹對周子之說的闡釋也與周子本意不符。

命題伊藤東涯之辨①“無極而太極”論無極者理而太極者氣也。且辨圣人不言理。②“無聲無臭”論《詩》之所謂“無聲無臭”并非說理。而“沖漠無朕”并非儒家之語。③“繼善成性”論《圖解》所引與《易》之本旨異,且非《圖說》之本意。④“五行一陰陽”論《易》言陰陽不言五行,非萬物化生之本。⑤“無極之真”論圣人之學(xué)不言理,而理之不可窮。⑥“五性感動”論周子以“剛?cè)嵘茞褐小蔽逭邽槲逍?而不指“仁義禮智信”。⑦“陽善陰惡”論既曰“陽善陰惡”而后曰“主靜”,則是反其類?！兑住芬躁柹鸀閺?fù),而《圖解》以靜為復(fù),則其旨不同。⑧“定之以中正仁義”論“中正仁義”言仁義之中正者,非言“仁義禮智”。⑨“無欲主靜”論“無欲主靜”與孟子之意異,亦不可以此說仁。⑩“體立用行”論古者無體用之說,而又不可以陰靜為太極之體。

以上述條目來看，仁齋父子對無欲之說的批判似乎只在第9條，但實(shí)際上其批判理路的展開與他們對太極、陰陽、動靜等概念的認(rèn)識有關(guān)。如伊藤仁齋認(rèn)為，周敦頤提出“無極而太極”，意在說明“有斯理而后有斯氣”，因?yàn)椤盁o極者，謂無物之前自有理，太極即指一元?dú)舛浴保础盁o極”與“太極”在周子那里是不同的范疇。但朱熹在解釋此命題時(shí)卻“以為無極即太極”，主張“蓋自無形體之可指而言，則曰無極；自為萬化之根柢而言，則曰太極。隨其所指，本無差別”。(26)以上參見伊藤仁斎：「読近思録鈔」、伊藤東涯：「太極図説十論」，『日本儒林叢書』第5巻，第2、1頁。由于“周子之意，以太極為氣而以無極為理”，故而朱熹的《太極圖說解》“以太極亦為理之名”并不符合周子之本意。伊藤仁齋還指出，“班固《藝文志》曰：‘太極元?dú)?，函三為一?！兑资琛吩唬骸珮O謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?。’”亦即漢唐諸儒“以太極為一元?dú)庹?，乃易之本旨”，由此他認(rèn)為周敦頤對于太極的解釋乃遵從了“漢唐舊注”。相比之下，“朱子之學(xué)，本自禪莊來。故以理為本，而以氣為粗，為善惡雜。而不知天地間，唯此一元?dú)狻?，故而朱熹“以太極為理者，乃其臆見，非《易》之本義”。(27)以上參見伊藤東涯：「太極図説管見」、伊藤仁斎：「読近思録鈔」，『日本儒林叢書』第5巻，第1、2-3頁?？梢姡瑢τ谝撂偃数S而言，至少在解釋“太極”這個(gè)范疇上周敦頤是接近古義的，而朱熹不但偏離了古義且又曲解了周子之書。

但這并不意味著仁齋父子完全認(rèn)同周敦頤“無極而太極”這一命題。伊藤仁齋認(rèn)為：“大傳以一陰一陽往來不已為道，而未嘗就斯上面論理。蓋陰陽二氣充滿天地，相推相蕩。萬古不已，不知誰使然，即所謂道。倘于一陰一陽往來不已之前求理焉，則老莊虛無之說，非圣人之旨也?！币撂贃|涯亦指出：“古者圣人之所以論天道者，至于‘乾元資始，坤元資生’而止。自是以上，本無其說。其所謂太極者，亦唯言‘元?dú)狻６茏佑谄渖厦?，求所以然之故。而曰：‘無極而太極?！駥彙疅o極’之言，本出于《老子》。圣賢之書，未嘗言及也?！?28)以上參見伊藤仁斎：「読近思録鈔」、伊藤東涯：「太極図説管見」，『日本儒林叢書』第5巻，第2、4頁。對于道(天道)，仁齋父子所關(guān)注的是陰陽二氣相互作用、循環(huán)往復(fù)這一現(xiàn)象，并不著意此種現(xiàn)象緣何存在。在他們看來，討論元?dú)獗澈蟮摹八匀恢怼薄盁o極”，既缺乏儒家經(jīng)典上的依據(jù)，又容易與佛老虛無之說相混淆。仁齋父子以陰陽二氣的運(yùn)動變化來把握道(天道)，顯示出與周敦頤在終極關(guān)懷上的巨大差異。(29)古義學(xué)派對道(天道)的這種把握，伊藤仁齋在《語孟字義》中有更詳細(xì)的闡述。比如：“蓋天地之間，一元?dú)舛?。或?yàn)殛?，或?yàn)殛?。兩者只管盈虛消長往來感應(yīng)于兩間，未嘗止息。此即是天道之全體。”參見伊藤仁斎：「語孟字義」巻上，『日本儒林叢書』第6巻，第4頁。這自然導(dǎo)致他們無法接受周子之書中隨后出現(xiàn)的“無欲主靜”命題。

朱熹在《太極圖說解》中曾就周子的“主靜”如此注解道：“圣人全動靜之德，而常本之于靜也?！o者誠之復(fù)，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜?！?30)朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》，第13冊，第75頁。對此，伊藤東涯認(rèn)為周、朱“以無欲主靜為學(xué)之根本”讓人難以理解，因?yàn)椤耙字∠笠?，陽為善、為君子。陰為惡、為小人?！字茝?fù)者，貴‘陽’之復(fù)也”，即《周易》所講的“復(fù)”并非歸于“陰”與“靜”，而是歸于“陽”與“動”。在他看來，二程“以動之端為天地生物之心，真合《周易》貴‘陽’之意”，他們不言《太極圖》，正因?yàn)樯钪百F乎靜”的思想出自老莊之學(xué)，與《周易》之旨相背馳。既然“主靜”不合“天地生物之心”，與表現(xiàn)為陰陽二氣交互變化的天道相背馳，那么“無欲”顯然是毫無意義的修養(yǎng)工夫與境界。因而伊藤東涯指出，以無欲為作圣之功，始見于周子之書；但儒家圣賢之書未嘗有無欲之說，只是主張對于欲望“必制之有禮有義”。(31)以上參見伊藤東涯：「太極図説管見」「通書管見」，『日本儒林叢書』第5巻，第4、5、9頁。

伊藤東涯關(guān)于無欲之說的批判中，十分值得注意的是他對周敦頤所論之“欲”內(nèi)涵的界定。為此，他首先引入了這樣的觀點(diǎn)：“解者云：‘所謂欲者，謂人心之流于惡者。若夫耳目口鼻之欲，乃人心之必不能無者。周、朱之旨，豈欲使人絕滅之，如枯木寒灰之無復(fù)生意也哉？唯其淫邪非僻，敗度亂禮，名之曰人欲。周子所謂欲者，乃指此耳?！贝恕敖庹摺敝刚l，伊藤東涯在文中并沒有進(jìn)行說明，但毫無疑問此解者維護(hù)了周、朱之說的正當(dāng)性，為“無欲”的含義進(jìn)行了辯說，認(rèn)為周、朱只是想讓人消除“淫邪非僻，敗度亂禮”的那種欲望，即“人欲”。若聯(lián)系上文朱熹對“欲”和“人欲”范疇的不同所指，可以知道，解者之詮釋至少是比較符合朱熹本意的。但伊藤東涯并不同意這種對周、朱本意的辯解。他認(rèn)為孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”說中的“欲”，正如朱熹集注所示，乃“如口鼻耳目四支之欲”；而周子所作《養(yǎng)心亭說》，正引用了孟子提出的“養(yǎng)心不止于寡而存爾，蓋寡焉以至于無”這一主張，故周子所謂“欲”，就是指“聲色臭味人心所必有者”，而不是指“淫邪非僻之欲”。這種無欲境界，與“反觀內(nèi)省，游心于虛無沖淡者”相同。伊藤東涯強(qiáng)調(diào)，如果孟子所說的“欲”是指“淫邪非僻之欲”，那么孟子無異于容人作惡，這就與莊周所謂的“為惡無近刑”類似，孟子定非此意。故而，無欲之說“不可以為訓(xùn)也”。(32)以上參見伊藤東涯：「太極図説十論」，『日本儒林叢書』第5巻，第14頁。

伊藤東涯通過辨析“欲”字在儒家古典中的含義，判定它就是指人必然具有的欲望，否認(rèn)了解者所代表的觀點(diǎn)，以此駁斥周敦頤的無欲之說。但需要指出的是，伊藤東涯雖然引出了“唯其淫邪非僻，敗度亂禮，名之曰人欲”這一說法，但古義學(xué)派在其自身的概念體系中，并沒有將“欲”和“人欲”作為不同范疇加以區(qū)別。伊藤東涯《通書管見》中即云：“蓋人之有欲也，猶水之有流也。……圣人之以禮義治人欲，尤導(dǎo)水而由其道也。夫所謂欲者，將指何耶？不過曰飲食男女、居處衣服而已耳。”(33)伊藤東涯：「通書管見」，『日本儒林叢書』第5巻，第9頁。在這里，“欲”和“人欲”無疑是同一范疇，都指代人所必有的生存欲望。不難看出，解者提示的朱熹對“欲”和“人欲”的區(qū)分，在伊藤東涯這里被無視了。

古義學(xué)派對無欲思想的批判，如上所論，是通過演繹周子之學(xué)與儒家經(jīng)典間的差異以及朱熹對周子本意的“曲解”來展現(xiàn)的。不同于山鹿素行斥周揚(yáng)朱的做法，古義學(xué)派認(rèn)為周子之學(xué)較之朱子之學(xué)更接近儒家古典的本意，朱熹在解釋上的創(chuàng)新是對傳統(tǒng)經(jīng)典的背離。古義學(xué)派對周、朱之學(xué)態(tài)度的不同，與其尊古而斥理這一學(xué)問傾向有關(guān)。(34)伊藤仁齋排斥“理”這一范疇，在其《語孟字義》一文中專設(shè)“理”這一條目進(jìn)行了辨析。他認(rèn)為圣人曰“天道”不言“天理”，以理為主則必歸于禪莊。參見伊藤仁斎：「語孟字義」，『日本儒林叢書』第6巻，第16-18頁。古義學(xué)派后世門人原田直曾給出精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)：“周子之學(xué)，雖不能無詭乎圣道，而厥于旨趣，稍為近古。程朱雖有所本，而其所主者，專在理也?！?35)原田直：「通書管見跋」，『日本儒林叢書』第5巻，第1頁。顯然，在古義學(xué)派眼中，“主理”的朱熹不但誤解了圣人之旨，也曲解了更為接近圣人之旨的周子之學(xué)。

具有諷刺意味的是，雖然伊藤東涯提請人們要注意宋學(xué)內(nèi)部的差異，指出“大抵周程張朱，雖同為伊洛之淵源，而其所立說各自不同”，(36)伊藤東涯：「古今學(xué)変」，吉川幸次郎、清水茂校注：『伊藤仁斎·伊藤東涯』(日本思想大系33)，東京：巖波書店，1971年，第488頁。但在對無欲思想的批判上，仁齋父子自身都沒有很好地區(qū)分周敦頤與朱熹之說的差異，而是將二者一并歸入無欲論的范疇。朱熹在《朱子語類》中對“欲”和“人欲”的區(qū)分以及不主無欲的思想，更是未能反映在古義學(xué)派的著述中。

四、無欲思想批判的擴(kuò)大

自山鹿素行與仁齋父子對無欲之說進(jìn)行指摘以來，古學(xué)派內(nèi)部肯定情感欲望價(jià)值的呼聲不絕于耳。其中尤以古文辭學(xué)派的荻生徂徠(1666—1728)與其門徒太宰春臺(1680—1747)的主張最具代表性。但他們的立論依然無視朱熹對于“情”“欲”“人欲”諸范疇的區(qū)分，而是在混用這些概念的情況下展開他們的批判。荻生徂徠運(yùn)用其古文辭學(xué)的方法考究了《禮記·樂記》中“人欲”一詞的內(nèi)涵，對于程朱的人欲說提出了如下意見：

天理人欲，出于樂記，而程朱失其義者也?！擞撸酥?。曰：‘感于物而動，性之欲也。’又曰：‘好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！衷唬骸嘶镆舱撸瑴缣炖矶F人欲者也。’由是觀之，人欲者，人之所必有，而不可去者也。程朱乃言人欲凈盡，而天理流行，妄矣哉。(37)荻生徂徠：「蘐園十筆」，『日本儒林叢書』第7巻，第183頁。

天理人欲，出樂記?！^人欲者，即性之欲也，即好惡之心也。味其文意，唯言禮樂以節(jié)耳目口腹之欲而平其好惡而已。初非求人欲凈盡也。(38)荻生徂徠：「辨名」，吉川幸次郎、丸山真男など校注：『荻生徂徠』(日本思想大系36)，東京：巖波書店，1973年，第246頁。

荻生徂徠認(rèn)為《禮記·樂記》所言“人欲”是指“人之所欲”“性之欲”“好惡之心”“耳目口腹之欲”，故程朱在修養(yǎng)方法上要求人們?nèi)コ擞腔闹囍?。?dāng)然，從《禮記·樂記》自身文脈來看，將“人欲”看作人應(yīng)接事物時(shí)無法避免的自然欲望，這種理解并無不妥。但以《禮記·樂記》中的這種“人欲”概念來攻擊程朱理學(xué)中的人欲說，實(shí)際上是無視了學(xué)說本身的發(fā)展史。因?yàn)槌讨斓娜擞f，尤其是朱熹之論，已經(jīng)超越了《禮記·樂記》中“人欲”范疇的規(guī)定性，形成了新的關(guān)于“情” “欲”“人欲”等概念的體系化詮釋。荻生徂徠的批判膠著于“人欲”字眼的古典內(nèi)涵，否認(rèn)了儒學(xué)概念細(xì)分與延展后的時(shí)代價(jià)值，于是程朱的人欲說就被其視為一種禁欲主義。如果他能夠運(yùn)用古文辭學(xué)方法細(xì)心體察朱熹對于“欲”和“人欲”的不同用意，那么他對朱熹人欲說的誤解或?qū)⒏挠^。但追求文辭古典內(nèi)涵的學(xué)問傾向在觀念上限制了荻生徂徠對“人欲”新意蘊(yùn)的認(rèn)可，結(jié)果以程朱人欲說背離先王之道的看法在古文辭學(xué)派內(nèi)部沉淀。這種誤讀在徂徠弟子太宰春臺那里有進(jìn)一步的擴(kuò)大。

與荻生徂徠一樣，太宰春臺也以“人欲”在《禮記·樂記》中的文脈內(nèi)涵來批判程朱。在他看來，“滅天理而窮人欲”一語之所以會在《禮記·樂記》中提出，是因?yàn)楣糯右远Y樂養(yǎng)性，舍禮樂則無養(yǎng)性之具，亦即禮樂作為節(jié)制人欲的工具，廢禮樂則人欲必恣。但程朱誤解了此語，“直以天理為人性之體，以人欲為性之妨礙，主張遏絕人欲以存天理”。太宰春臺認(rèn)為這是模仿佛教“斷無明、顯佛性”而所立之妄說，其實(shí)《禮記·樂記》并不以人欲作為性之妨礙，而只以“滅天理，不養(yǎng)性，窮人欲”為罪，人欲雖各種各樣，但以飲食男女之欲為重。他指出：“孔子曰‘飲食男女，人之大欲存焉。’……此大欲，圣人凡夫并無不同。一切生者，不能離此大欲。……圣人之道，決無絕人欲之事。若為絕人欲之道，則無夫婦婚姻之禮。程子、朱子亦有妻兒，其遏人欲之工夫，在何處耶？《樂記》所言人欲，乃人必有之情欲?！?39)太宰春臺：「聖學(xué)問答」，頼惟勤校注：『徂徠學(xué)派』(日本思想大系37)，東京：巖波書店，1972年，第105-106頁。太宰春臺以孔子曾言飲食男女之大欲，并追問程朱若能遏制人欲則為何亦有妻兒，此番論說可謂辛辣。但朱熹從未要求人們?nèi)コ帮嬍衬信保皇侵赋銎浯婢呖墒谷巳搿拔！钡囊幻?，如他與門人的這段對話：“問：‘人心、道心，如飲食男女之欲，出于其正，即道心矣。又如何分別？’曰：‘這個(gè)畢竟是生于血?dú)??！?40)《朱子語類》卷七十八，《朱子全書》，第16冊，第2666頁。這和太宰春臺所指出的《禮記·樂記》以“窮人欲”為罪，在警醒世人方面可謂旨趣相通。然而太宰春臺卻徹底否認(rèn)程朱人欲說的合理性，顯然與荻生徂徠一樣他也把儒學(xué)范疇在后世的演化看作對古典真意的背離，也把“欲”“人欲”“大欲”等概念視為同一范疇。于是，程朱要求人們遏制不正當(dāng)欲望的“滅人欲”“去人欲”之說，再次作為禁欲主義受到猛烈批判。

當(dāng)然，除了在概念理解上存在差異這一原因外，太宰春臺非難程朱的理由還在于他認(rèn)為先王之道講求“以禮制心”，并非佛道式的“以心制心”，而程朱的人欲說正是對佛道“以心制心”修養(yǎng)論的模仿。為此，他以“見色”取譬，比較了儒佛兩道在規(guī)制欲望上的不同，指出在圣人之道中，“見他人之妻女，心中覺其為美女而悅其色，若身不行非禮之事，則為守禮之君子。此為‘以禮制心’”?！耙远Y制心”旨在以禮樂規(guī)范行為，而“不問心目之罪”；佛道卻是“專務(wù)治心，即便不行背離法度之事，茍心有不善，即以之為罪。雖見毛嬙西施，則閉目以之為腐肉朽骨，以此禁其欲”。他據(jù)此認(rèn)為注重“心法”的宋明理學(xué)正是受到了佛教“以心制心”方法的影響，指出“凡儒者言心性，始于鄒人孟子，至宋儒盛也。程氏、朱氏為魁首，而二氏皆以心法為學(xué)”，都是陽儒陰佛。(41)以上參見太宰春臺：「聖學(xué)問答」，『徂徠學(xué)派』，第126、175-176頁。太宰春臺把程朱人欲說等同于佛教的滅欲論，以心法為佛門工夫，否認(rèn)理學(xué)所重視的內(nèi)心修養(yǎng)，并由此將整個(gè)宋明理學(xué)斥為“陽儒陰佛”。這種批判較之于山鹿素行與仁齋父子給出的有褒有貶之評價(jià)，顯示出徹底否定理學(xué)價(jià)值的態(tài)度?？梢哉f，日本古學(xué)派對無欲思想的批判到太宰春臺這里已經(jīng)到達(dá)了一個(gè)頂峰。

太宰春臺以程朱漠視禮制當(dāng)然是偏頗之見，但我們在此需要探討的并非太宰春臺與朱熹在禮學(xué)思想上的差異，而是日本古學(xué)派為何整體性地誤讀了朱熹的人欲說。

五、朱熹人欲說被誤讀的歷史文脈

從文本詮釋的規(guī)律來看，一種話語在流播過程中其原本的規(guī)定性往往并不容易得到傳遞，這是因?yàn)闃?gòu)成讀者“前理解”的諸條件并不一致。文本的作者與解釋者即便生活在同一文化地域，文本與解釋也有可能出現(xiàn)差異，更何況一種經(jīng)典在不同時(shí)空的異域傳播，其過程更容易衍生新的理解。中國儒學(xué)經(jīng)典在日本近世的容受正體現(xiàn)了話語流播的這種規(guī)律。在古學(xué)派批判朱熹人欲說之前，日本早期朱子學(xué)者與陽明學(xué)者關(guān)于“人欲”與“無欲”就已給出了相當(dāng)特性化的解釋。

比如被譽(yù)為近世儒學(xué)之祖的藤原惺窩(1561—1619)在《千代茂登草》中就“人欲”指出：“人出生以降，人欲存焉。欲心深切，迷于所見所聞。人欲盛，則明德衰。形雖為人，心同禽獸?！?42)藤原惺窩：「千代茂登草」，國書刊行會編：『続々群書類従第十』，東京：平文社，1969年，第30-31頁。這種主張看似與朱熹人欲說不相違，但實(shí)際上沒有體察朱熹關(guān)于“赤子之心”與“人欲”關(guān)系的論說。朱熹講“赤子之心”注意到了作為人出生之后最初狀態(tài)的“赤子”這一存在，曾與門人有如下對話：

問：“赤子之心莫是發(fā)而未遠(yuǎn)乎中，不可作未發(fā)時(shí)看否？”曰：“赤子之心也有未發(fā)時(shí)，也有已發(fā)時(shí)。今欲將赤子之心專作已發(fā)看，也不得。赤子之心方其未發(fā)時(shí)，亦與老稚賢愚一同，但其已發(fā)未有私欲，故未遠(yuǎn)乎中耳。”施問：“赤子之心。”曰：“程子道是‘已發(fā)而未遠(yuǎn)’。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發(fā)。”(43)《朱子語類》卷五十七，《朱子全書》，第15冊，第1831-1832頁。

在朱熹看來，赤子之心也存在“未發(fā)”與“已發(fā)”?！耙寻l(fā)”的表現(xiàn)如“饑則啼，渴則飲”，但“其已發(fā)未有私欲”，“未遠(yuǎn)乎中”，亦即人尚為赤子時(shí)并不存在所謂“人欲”。但藤原惺窩的人欲說并沒有像朱熹那樣去關(guān)注赤子之心，且僅從字面來理解，他的上述主張還可以被解釋為：人自出生，人欲即已存在。這種直觀理解雖然不一定就是藤原惺窩的本意，但也是一種容易產(chǎn)生的認(rèn)知。由此來看，藤原惺窩的人欲說是一種未考慮欲望多樣性、且易引發(fā)誤解的主張，它只是表明要警惕人欲之害。朱熹對于“饑則啼，渴則飲”等本能欲求的辯證態(tài)度未能在藤原惺窩的人欲說中得到體察與傳播。這種缺失也并未在其身為幕府儒官的弟子林羅山(1583—1657)的人欲說那里得到彌補(bǔ)。

林羅山在說明何謂“人欲之私”時(shí)指出：“所謂人欲之私者，即目之見色而生欲；耳之聞聲而生欲；鼻之嗅香而生欲；口之嘗味而思食。”(44)林羅山：「春鑑抄」，石田一良、金谷治校注：『藤原惺窩·林羅山』，東京：巖波書店，1975年，第125頁。這與朱熹關(guān)于人的目耳口之生理機(jī)能的見解不同，朱熹認(rèn)為：“人心是知覺口之于味、目之于色、耳之于聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危？”(45)《朱子語類》卷七十八，《朱子全書》，第16冊，第2668頁。他只是把知覺器官感受外在刺激時(shí)的自然反應(yīng)作為“危”的狀態(tài)，并不將其等同于人欲，而只有當(dāng)這種自然反應(yīng)流溢失節(jié)，與天理相違時(shí)，才構(gòu)成人欲。朱熹還以飲食行為作比指出，“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”；“饑欲食、渴欲飲者，人心也。得飲食之正者，道心也”。(46)《朱子語類》卷十三、七十八，《朱子全書》，第14冊，第389頁；第16冊，第2666頁。但朱熹所指出的這種欲望的正當(dāng)性卻被林羅山忽略，林羅山將“嘗味而思食”這一身體自然反應(yīng)也歸入“人欲之私”的范疇，由此，朱熹關(guān)于欲念所講的“人心”便被林羅山替讀為“人欲”。

在以丸山真男為代表的前人研究中，常列舉山崎暗齋(1618—1682)作為演繹朱子學(xué)嚴(yán)格作風(fēng)的典范。(47)丸山真男：『日本政治思想史研究』，第37頁。但從上述例子不難看出，對自然欲望秉持嚴(yán)格主義的傾向在藤原惺窩、林羅山之時(shí)即已顯露，并且是以超出朱熹思想的嚴(yán)格形態(tài)來展現(xiàn)的。這種對欲望的極度警惕或正反映了亂世初定期日本儒者對人向善本能的悲觀，他們無法同朱熹那樣“對人的純善的本性(理)抱有絕對的信賴”，(48)關(guān)于林羅山對人類情感流向惡之可能性的強(qiáng)烈危機(jī)意識與時(shí)代成因的分析，可參看龔穎：《“似而非”的日本朱子學(xué)：林羅山思想研究》，北京：學(xué)苑出版社，2008年，第115-118頁。于是聚焦于演繹人欲之害和勸誡世人，而忽略了朱熹對“欲”“人欲”的區(qū)分和對正當(dāng)欲望的認(rèn)可。

在表現(xiàn)對人欲的嚴(yán)苛性上，近世初期朱子學(xué)者的主張確實(shí)具有代表性，而同一時(shí)期其他學(xué)派儒者亦有類似傾向。日本陽明學(xué)之祖中江藤樹(1608—1648)與其弟子熊澤蕃山(1619—1691)對于“人欲”的排斥程度甚至強(qiáng)于同期朱子學(xué)者，這集中體現(xiàn)在他們的著述中頻頻出現(xiàn)的“無欲”字眼和對無欲境界的推崇。中江藤樹認(rèn)為，“欲”和“無欲”的區(qū)別不在于所行之事的內(nèi)容，而在于行事時(shí)的內(nèi)心——一種使“潔靜精微之神理”得到明凈，符合“其事時(shí)中之天理”的狀態(tài)，即如《周易》艮卦辭中“止所艮背不獲身，上下敵應(yīng)不相與”所表述的那種圣人行事時(shí)平靜無欲的狀態(tài)，堯舜禪讓、湯武放伐都是出于此心。不同于佛教以釋迦摩尼不就王位、唐代龐蘊(yùn)舍棄家財(cái)這種拘泥于外物而本質(zhì)仍是“謀利之私”的“無欲”，圣人之心對于天下萬事“不論大小高低，清濁美惡，絲毫沒有好惡選擇之心”，只是滿腔大中至正的神理。倘若釋迦摩尼悟到此心，則其必以王宮為靈山，以天子位為摩尼輪，以禮樂刑政為說法，不會厭棄王宮而入山。中江藤樹從心學(xué)出發(fā)，把明明德、合乎中節(jié)等德目作為儒家論無欲的關(guān)鍵，以此區(qū)別于佛道棄絕塵世的無欲觀。這里需要指出的是，中江藤樹所講的無欲境界由于強(qiáng)調(diào)心之狀態(tài)，不拘泥于事物內(nèi)容本身，因此較之于佛教清苦主義式的無欲似乎更為寬容。但正如他認(rèn)為“君子明明德，不為習(xí)氣所染，無絲毫人欲，當(dāng)然無酒色財(cái)氣之惑”，(49)以上參見中江藤樹：「翁問答」，山井湧など校注：『中江藤樹』(日本思想大系29)，東京：巖波書店，1974年，第147、148、174頁?！吨芤住肤挢赞o見第148頁頭注“艮背敵應(yīng)不相與”。這種描述表明中江藤樹依然對人的感性欲求顯示出極大警惕。

作為中江藤樹的弟子，熊澤蕃山也極力渲染無欲的價(jià)值，特別是其對于政治的神奇功效。他首先指出無欲是人的固有本性：“為人者，固有無欲之性，知曉無欲之理。然若以欲為心，則不異于禽獸。”進(jìn)而提出無欲是政治上無為而治的根本。在描述無欲而治的政治理想時(shí)，熊澤蕃山對無欲進(jìn)行了極為樂觀的推演。他在《集義和書》中有兩處論述描述了為政者與萬民皆無欲時(shí)的太平圖景：

在上者無欲，不蓄積財(cái)物，則財(cái)用自然散于下民，下民之心自然服于上。人心歸服，則益莫大于是。以無欲無虛飾為素樸，此為上古風(fēng)俗。如此，則不治而天下平。此時(shí)，天氣和順五谷豐登。故，民無不仁。人人無欲且知足，則亂由何處生？盜賊從何處起？

儉約之本乃無欲。上無欲則事寡，喜無事者不貴財(cái)。不貴財(cái)則不集財(cái)，財(cái)散之于天下，民亦不以之為財(cái)。不以之為財(cái)，則無相爭之事?！绱酥畷r(shí)，刑政無所用，垂衣裳而天下治。此為禮樂之質(zhì)也。

熊澤蕃山既把無欲看作是內(nèi)心修養(yǎng)的重要方法，又把它視為治理天下的不二法門。他提出的“心法、治道皆始于無欲”之命題就充分說明了無欲在其學(xué)問體系中的重要地位。熊澤蕃山的無欲論在根源上雖然受到了道家清靜寡欲思想的影響，如其所言“我亦黃老學(xué)者，希望清靜少欲之事。不貪榮利，皆圣人之一端”，(50)以上參見熊沢蕃山：『集義和書』，後藤陽一、友枝龍?zhí)尚Ｗⅲ骸盒軡赊健?日本思想大系30),東京：巖波書店，1971年，第110、114、180-181、114、180頁。但道家之說被他吸納進(jìn)儒學(xué)的政治論中，二者糅合轉(zhuǎn)化為一幅為政者以無欲來平治天下的美妙圖景。

藤原惺窩、林羅山、中江藤樹、熊澤蕃山作為日本近世前期代表性儒者，在各自的學(xué)問立場上對“人欲”與“無欲”進(jìn)行了闡發(fā)。雖然分屬日本朱子學(xué)與陽明學(xué)陣營，但作為宋明理學(xué)在日本近世的重要引路人，他們共同演繹了對欲望的嚴(yán)格主義。尤其是藤原惺窩和林羅山，他們因嚴(yán)格主義而錯(cuò)失完整地傳遞朱熹關(guān)于“欲”和“人欲”的精微之論與相對寬容的主張。此四者以及本文未做展開討論的山崎暗齋等對“人欲”“無欲”的詮釋，構(gòu)成了之后日本儒者認(rèn)識理學(xué)的嚴(yán)格主義的基礎(chǔ)。

面對早期儒者構(gòu)筑起的嚴(yán)苛理學(xué)意象，稍后登場的批判者們亦難區(qū)分宋明理學(xué)各流派在人欲思想上的差別，尤其是對此差異的關(guān)注還會受到個(gè)體對理學(xué)拒斥程度的影響。如上文所論，對朱熹尚存敬意的山鹿素行看到了周朱之異，而徹底否定宋儒的太宰春臺則直接把程朱人欲說視為佛教滅欲論。捎帶一提，在反儒學(xué)的日本國學(xué)那里甚至還出現(xiàn)了此種偏激之說：“異朝之書不論何種書籍，總是嚴(yán)格議論人之善惡，于事物之理則故作高明?！?51)本居宣長：「紫文要領(lǐng)」，大野晉、大久保正編集校訂：《本居宣長全集》第4巻，東京：筑摩書房，1969年，第29頁。日本國學(xué)正是深受荻生徂徠與太宰春臺人欲(人情)說影響的學(xué)派。在日本古學(xué)派與國學(xué)派強(qiáng)調(diào)情感欲望之價(jià)值、脫“理”而主“情”的過程中，宋明理學(xué)內(nèi)部各版本人欲說之間原本就不甚清晰的思想邊界被不斷消解，成為同質(zhì)性的嚴(yán)格主義或禁欲主義。

綜上所論，日本古學(xué)派以“無欲”“滅欲”作為批判朱子學(xué)的重要標(biāo)簽。在他們的話語中，朱熹并不主張無欲的思想始終是被忽視的。相比起《朱子語類》，周敦頤的《太極圖說》《通書》等著述與朱熹的《太極圖說解》成為古學(xué)派體認(rèn)朱熹人欲說的主要線索和進(jìn)行無欲思想批判的對象。本文所考察的山鹿素行、古義學(xué)派的仁齋父子、古文辭學(xué)派的荻生徂徠與太宰春臺，雖然常被稱為反朱子學(xué)的古學(xué)派儒者，但他們對于宋儒的態(tài)度并不一致。既有褒朱熹而貶周敦頤者，也有褒周斥朱者，甚至出現(xiàn)了把整個(gè)宋明理學(xué)斥為“陽儒陰佛”的主張。古學(xué)派內(nèi)部圍繞人欲說出現(xiàn)的這種差異往往被我們所忽視，正如朱熹對“欲”與“人欲”之分辨與不主無欲思想被日本近世所忽視一樣。

由此反觀日本近世早期的朱子學(xué)者可知，他們絕非如哲學(xué)史家井上哲次郎與丸山真男所說，“其學(xué)問停留于對朱子學(xué)說的忠實(shí)介紹”。(52)丸山真男：『日本政治思想史研究』，第33頁。剛好相反，有觀點(diǎn)認(rèn)為藤原惺窩一開始便非純粹的朱子學(xué)者，林羅山“在思想上并不注重朱熹的文獻(xiàn)”。(53)土田健次郎：《近世日本的朱子學(xué)與反朱子學(xué)》，吳震主編：《東亞朱子學(xué)新探：中日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新》上，北京：商務(wù)印書館，2020年，第311頁。但不論是有意還是無意進(jìn)行了漏讀或誤讀，他們的學(xué)說均演繹出了不同于朱熹思想本身的特性，其所展現(xiàn)的朱子學(xué)成為此后日本儒者理解宋明理學(xué)的重要基礎(chǔ)，古學(xué)派忽略朱熹人欲說的精微之處便與此種歷史語境不無關(guān)系。當(dāng)然，從個(gè)體層面來看，儒者對人欲說的關(guān)注還受到其理學(xué)認(rèn)知及敘事目的的影響，如在徹底反理學(xué)的部分儒者那里，把握了理學(xué)人欲說的大致輪廓就足以支撐其人情論的展開，而宋儒理學(xué)內(nèi)部人欲說的差別則被棄之身后。然對于今天的中日儒學(xué)比較研究而言，這些細(xì)節(jié)恰恰最能反映中國儒學(xué)在特定異域時(shí)空中的境遇。因此，當(dāng)我們運(yùn)用廣義朱子學(xué)視角抽取了某種整體性脈絡(luò)后，不該忘記看似同質(zhì)的對象內(nèi)部還存在著許多不可忽視的差異。