明 賢 沈抒寒

[提要]道生法師著《法身無色論》《佛無凈土論》以闡明“法身無色”“佛無凈土”。非但諸佛無凈土，即使“隨于所化，取彼之國”，也有“造、致”之別，而非自造。僧肇大師謂之“如來所修凈土以無方為體……本其無方，佛土之真也”。吉藏大師則言“土以不土為體，要由不土，方得有土。即以有空義故，一切法得成也”“佛開三身，以身例土，而有三土”“法身棲中道第一義土”。佛無凈土，即佛土外無土，心外無別法。以依正不二故，不僅有情皆有佛性，一切無情乃至草木，亦有佛性。一切眾生成佛時，一切草木亦皆成佛。

一、“凈土”是大乘佛教通義

“凈土有無”是理解大乘佛教“凈土”的核心問題?！栋浲咏?jīng)》《無量壽經(jīng)》等經(jīng)中說十萬億國土之遙有西方極樂凈土。這一答案在專尚念佛往生極樂的凈土宗內(nèi)可以釋人疑惑，但在凈土宗門外恐難以充分回答“凈土有無”問題，也難以簡別其他關(guān)于“凈土”的世俗化謬解。“凈土有無”事實上是一個直關(guān)佛教世界觀的根本問題。在缺乏基本佛教世界觀常識和準(zhǔn)確的般若見地的前提下，僅靠單提“信愿行”的重要性，便要令人對“凈土”生起信仰，恐怕是難以如愿的，也是不符合漢傳佛教歷史的。

討論“凈土有無”前應(yīng)先明確，凈土以般若為“體”，是佛德之顯用、佛身之依境；是大乘之通名，非僅一宗之專名。佛教中國化的進(jìn)程中，凈土宗能夠順利展開單提持名念佛往生西方的行門，是因為早期已打下充分的般若教理基礎(chǔ)，完成了對“凈土”深入透徹的理解與闡發(fā)。在般若這一“底層平臺”強(qiáng)大深厚的支撐下，凈土行門的“前臺”才能以“易行道”的方便從容鋪開。到了晚近，凈土修行在教理上的底層供給日趨淡化，單一的信仰表層越來越難以回應(yīng)信眾實修中的深層信仰與對教理全面釋疑的迫切訴求，出現(xiàn)了雖然易行實則難信的困局：修行凈土法門者易陷入孤取單一凈土而不明大乘廣義的狹隘；不持凈土教者或難信凈土之存在，或鄙凈土一宗為低下門徑，乃至排斥全體佛教。

因此，這里有必要走出宗派的限制，以全體大乘佛教的視野，廣依大乘諸經(jīng)，反溯古德慧論，回歸凈土本有之義。如漢傳佛教早期“法身無色”與“佛無凈土”義的闡發(fā)與后續(xù)佛身觀、凈土觀的展開，值得重新認(rèn)知與重視。

二、魏晉時期的法身無色義與佛無凈土義

魏晉之際，以鳩摩羅什大師、僧肇大師、道生法師為代表的高僧依大乘義對凈土有無問題已作闡發(fā)，其中尤為值得關(guān)注的是“佛無凈土”義。直言“佛無凈土”的代表人物是道生法師。他著作了《法身無色論》《佛無凈土論》，就“法身無色”義闡明“佛無凈土”。二論雖已佚失，但就佛身以明凈土，進(jìn)而深入成佛之精要，的確是直趣佛心、深入般若本懷的正論。

(一)法身無色義

雖不能一睹《法身無色論》全貌，但道生法師的法身觀仍主要保留在《注維摩詰經(jīng)》中。與之相關(guān)的還有《注維摩詰經(jīng)》中僧肇大師的“法身無色”義。

《維摩詰經(jīng)》言：“佛身者，即法身也。”[1](P.343上)生、肇二師于此句下各作注解。

肇曰：法身者，虛空身也。無生而無不生，無形而無不形，超三界之表，絕有心之境。陰入所不攝，稱贊所不及。寒暑不能為其患，生死無以化其體故。其為物也，微妙無象不可為有，備應(yīng)萬形不可為無，彌綸八極不可為小，細(xì)入無間不可為大，故能出生入死，通洞于無窮之化，變現(xiàn)殊方，應(yīng)無端之求。此二乘之所不議，補處之所不覩，況凡夫無目敢措心于其間哉？聊依經(jīng)誠言，粗標(biāo)其玄極耳。然則法身在天為天，在人而人，豈可近舍丈六而遠(yuǎn)求法身乎？[1](P.343上)

僧肇大師闡明兩點：第一，法身無色，是超三界之表色。因無實有心，故無實有色法對境；第二，法身無色故，可形化萬方，故“在天為天，在人為人”，即后來所說的應(yīng)化身。“豈可近舍丈六而遠(yuǎn)求法身”，是在簡別“無實有色身”，暗示法身之用。

生曰：夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之，故曰即法身也。法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。身者，此義之體。法身真實，丈六應(yīng)假，將何以明之哉？悟夫法者，封惑永盡，髣髴亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形；三界既絕，故能無不界。無不形者，唯感是應(yīng)，佛無為也。至于形之巨細(xì)，壽之修短，皆是接眾生之影跡，非佛實也。眾生若無感，則不現(xiàn)矣。非佛不欲接，眾生不致故自絕耳。若不致而為現(xiàn)者，未之有也。譬日之麗天而影在眾器，萬影萬形皆是器之所取，豈日為乎？器若無水則不現(xiàn)矣，非不欲現(xiàn)，器不致故自絕耳。

然則丈六之與八尺，皆是眾生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉？以前眾患皆由有身，故令樂佛身也。然佛道跡交在有，雖復(fù)精麁之殊，至于無常，不應(yīng)有異，而令樂之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切眾生病矣。斯又引使樂法，樂法之行下法，是以行于法者得佛身也。[1](P.343上)

道生法師闡明了四點：第一，法身無形，是為真身；第二，法身無形故無不形，三界既絕故無不界。丈六佛身非實有，從法身出，乃法身感應(yīng)眾生所形；第三，眾生因有身患而不見佛丈六身；第四，法身無形應(yīng)眾生心而現(xiàn)諸身，為令斷眾生一切所患。

生、肇二師“法身無色”義，不僅闡明法身至極清凈、亡思覺慮、無實有色相，也暗含了基于“法身無色”成立的“應(yīng)化身有色”義。雖未直言佛有三身，但已顯明法身空性之體與應(yīng)化身佛德之用“一體兩面”的含義。后來永明延壽禪師所言“佛常無身”正與“法身無色”相同：

佛常無身者，明感應(yīng)非真，法身是實。感是能感，屬眾生。應(yīng)謂所應(yīng)，屬佛。以眾生有感佛之善，自見不同，有見釋迦丈六彌勒千尺，或覩無邊之相，或見三尺之形。與眾生根善有淺深，遂令應(yīng)身精麁隨異。故云佛真法身，猶若虛空，應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月。又佛常無身者，無分段變易之身。以法身至妙，不可以形質(zhì)求，故云無身。[2](P.502下-503上)

(二)佛無凈土故，凈土乃隨于所化取彼之國

佛法身既無色，凈土是眾生所成嗎？若眾生不凈不能成就凈土，則凈土是佛所成？若是佛所成，佛有凈土否？關(guān)于這些問題，道生法師說“佛無凈土”，主要有三重義：

第一，佛“永絕色累”，無色故神無方所，是為佛無凈土。唐代的澄觀法師引生公凈土義釋云：

生公十四科凈土義云：夫未免形累者，八地已前在生空觀，即凈土出，即居穢土。八地已上長在生空，即長在凈土，故須托土以自居之。八地已上永絕色累，照體獨立，神無方所，土復(fù)何為？意云：八地凈無生忍，得色自在，舍于分段，故云永絕色累。八地以上已永絕色累，更何況佛？[3](P.197上-中)

第二，佛無凈土，凈土乃隨于所化眾生“取彼之國”。

生曰：夫國土者，是眾生封疆之域，其中無穢，謂之為凈。無穢為無，封疆為有，有生于惑，無生于解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩本化自應(yīng)，終就使既成就為統(tǒng)國，有屬佛之跡，就本隨于所化，義為取彼之國。既云取彼，非自造之謂。若自造則無所統(tǒng)，無有眾生，何所成就哉？[1](P.334下)

第三，凈土由眾生以凈土行致，非造可得。

生曰：凈土行者，行致凈土，非造之也。造于土者，眾生類矣。容以濫造，不得不先明造本，以表致義，然后說行。[1](P.334中-下)

僧肇法師談“佛無凈土”亦有三重義：

第一，法身無象故佛無凈土。

肇曰：夫至人空洞無象，應(yīng)物故形，形無常體，況國土之有恒乎？[1](P.334中)

第二，佛土凈穢系于眾生，是報應(yīng)土，非如來土。

肇曰：夫以群生萬端，業(yè)行不同，殊化異被，致令報應(yīng)不一。是以凈者應(yīng)之以寶玉，穢者應(yīng)之以沙礫。美惡自彼，于我無定。無定之土乃曰真土。然則土之凈穢系于眾生，故曰眾生之類是菩薩佛土也?；蛑^土之凈穢系于眾生者，則是眾生報應(yīng)之土，非如來土。[1](P.334中)

第三，佛之真土以無方為體，眾生異見而有凈穢之別。

肇曰：夫如來所修凈土，以無方為體，故令雜行眾生，同視異見。異見故凈穢所以生，無方故真土所以形。若夫取其凈穢，眾生之報也。本其無方，佛土之真也。豈曰殊域異處、凡圣二土，然后辨其凈穢哉？(此即佛何來先分東西凡圣，后再辨認(rèn)孰凈孰穢？)[1](P.334中)

又曰：有真凈土，純法身菩薩，外無言說，內(nèi)無情識，寂莫無為，而超悟于事外，非是言情所能稱述，此佛事之上者也。[1](P.404中)

生、肇二師皆先闡明“法身無色”“至人無象”。因永絕色累，至極清凈的法身必?zé)o作為依報的色土。若論凈土之“有”，則是站在眾生(他受用境)的角度。生公強(qiáng)調(diào)凈土是諸佛化度時隨所化眾生而“取彼之國”，肇公側(cè)重強(qiáng)調(diào)凈土是報應(yīng)土，由眾生心之有無隨業(yè)而現(xiàn)土之凈穢。無論是“法身無色”還是“佛無凈土”，都不是指法身和凈土的斷滅，而是重在開顯佛自受用境界中佛身、佛土無實有體相，指出他受用境界中佛身與佛土的觀待應(yīng)緣呈現(xiàn)。

三、吉藏大師的佛身與凈土觀

魏晉時期有關(guān)佛身與凈土的諸論，在隋代吉藏大師的著作中得到了說法方式上更為圓活的闡發(fā)。在全面細(xì)致的教理架構(gòu)中，吉藏大師不直言“有無”，卻把“法身無色”與“佛無凈土”直接指示、間接蘊含的般若無實體而用無邊的精髓一一揭示出來。換言之，其佛身與凈土觀與“法身無色”“佛無凈土”所表達(dá)的佛自受用境至極清凈、無有身土的空性本質(zhì)是一致的。

(一)佛開三身以例三土

吉藏大師在《法華玄論》《法華義疏》中集中闡述了佛三身與三土的關(guān)系，可歸納為“佛開三身，以身例土，而有三土”。如下表所示[4](P.441下-442上)：

佛身佛土論理或教證法身本身中道第一義土(法身凈土)本土法身棲中道第一義土,如《瓔珞》所辨。又如《仁王》云:“三賢十圣住果報,唯佛一人居凈土?！庇帧稊z大乘論》明真如即是佛所住土也。晚見《法華論》亦明真如常住為土也。法身棲實相之土?！镀召t觀》云:“釋迦牟尼名毗盧遮那,遍一切處,其佛住處名常寂光,即法身土?！眻笊?應(yīng)身)內(nèi)應(yīng)身(應(yīng)身)外應(yīng)身(報身)化身跡身凈土(報佛凈土)內(nèi)應(yīng)身土外應(yīng)身土穢土(化身凈土)跡土舍那報身化諸菩薩,處于凈土,故有四凈:化主凈、國土凈、徒眾凈、教門凈。此四皆由菩薩心器凈,故有此四凈,故舍那化菩薩也。內(nèi)與法身相應(yīng),名曰應(yīng)身。此猶屬法身,與法身同土,《法華論》云“我凈土不毀而眾見燒盡者”。報佛如來真實凈土,第一義攝,故此即是報身土也。若外應(yīng)之義,名為報身,化大菩薩于凈土成佛,此以寶玉為凈土。此土乃不為劫火所燒而終有盡滅。釋迦化二乘,即是穢土。謂二乘、人天心器不凈,故感四種不凈也。

結(jié)合吉藏大師諸多著述，上表所示可從五個方面理解：

第一，談“凈土有無”的前提是般若空性。“土以不土為體，要由不土，方得有土。即以有空義故，一切法得成也?！盵4](P.67上)吉藏大師直言“法身棲中道第一義土(名常寂光土)”“真如是佛所住土”，是以法身之名顯“身非實有色”之義，以“第一義土”之名顯“佛無實有土”之義。這是以表詮形式顯發(fā)“無色”“無土”之遮詮所指示的般若實相。

道生法師說“佛無凈土”，吉藏大師名之為“法身土”“清凈凈土”?！胺ㄉ硗潦际呛猛痢：握?？以正法為法身，即以正法為土。此之身土，更無有異。正法為身，即名法身。正法所拪托，即名為土故。法身始有清凈凈土也。所以《仁王經(jīng)》云：三賢十圣住果報，唯佛一人居凈土。此則唯法身佛居清凈第一義土也?！盵5](P.45-中)

“唯佛一人居凈土”，說有凈土，意同“佛無凈土”。站在自受用的角度，佛不需要在凡夫乃至菩薩境界中尋找具體方所以呈現(xiàn)凈土，因為佛自受用境至極清凈，不容纖毫之“有”，故不可能擁有具體方所。如果必須描述佛居處凈土的方式，即言“唯佛一人居凈土”——清凈無土的“第一義土”。佛一人居凈土，即無凈土。無凈土，則無處不凈土，如道生法師所說“三界既絕，故能無不界”。

吉藏大師更指出：“諸法寂滅相，不可以言宣，孰論身與不身？亦何土與非土？但無名相中為眾生故，假名相說，故明身與土。雖開身土，二實未曾二，但約義不同，故分為兩，能棲之義說之為身，所棲之義目之為土也?！盵6](P.609下)就佛而言，無所謂身土，“身土”只是為眾生說法而用的假名。以假名故，說“佛無凈土”與“佛棲法身土”，其義不二。

第二，“佛無凈土”，無分段變易凈土；“佛有凈土”，有萬行所得真常凈土，即法身凈土。吉藏大師云：“經(jīng)論云佛無凈土者，無分段變易凈土；有凈土者，乃是萬行所得真常凈土。故經(jīng)言法身凈土是真成凈土?！盵7](P.67中)佛無分段變易之土，與佛已舍分段之身而永絕色累相應(yīng)。

第三，“佛無凈土”，無三界內(nèi)報凈穢法土；“佛有凈土”，佛為眾生應(yīng)物起土。吉藏大師從眾生業(yè)報感果與佛應(yīng)物起土的角度進(jìn)一步辨析：

今明有無，各有其義。若如四住為緣，有漏業(yè)為因，感三界內(nèi)報凈穢法土；無明為緣，無漏業(yè)為因，感三界外，當(dāng)知佛則斷因已竟，無復(fù)此報，故言無土。所以經(jīng)云：普賢色身命猶如虛空，依于如如，不依佛國，何有土矣？而昔行菩薩道，大悲能行，能為眾生，起三界內(nèi)外法土以益物，今遂能應(yīng)物起土。即此身果，酬于昔因，佛則有土。[8](P.906中)

第四，盧舍那佛報身化諸菩薩，所處名為凈土。此報身內(nèi)與法身相應(yīng)，又名應(yīng)身，與法身同土，即報身土；外應(yīng)則名報身，化大菩薩于凈土成佛。佛化身之土即是穢土，如釋迦化土，眾生以不凈心感為穢土，又名濁世。其中，法身是實，化身是權(quán)。應(yīng)身若與法身相應(yīng)故名內(nèi)應(yīng)身，此是實；若與大機(jī)相應(yīng)，凈土成佛，名外應(yīng)身，此是權(quán)。[9](P.636中)

吉藏大師還辨析了報土、應(yīng)土的異同[8](P.906上)：首先，相對于佛之“無土”，無論是寶玉之凈還是砂礫之穢，都是應(yīng)土。此即“三賢十圣住果報，唯佛一人居凈土”。不僅圣賢果報土是應(yīng)土，眾生惡業(yè)穢土也是佛應(yīng)土，取“佛應(yīng)居其中，為眾生說為示現(xiàn)”之義。其次，應(yīng)土也是報土。就佛起于佛行、以土應(yīng)物而言，此土即是報土。從眾生修行凈因感此應(yīng)土而言，亦名報土。其三，從因位三賢十圣實行而論，以未免三界內(nèi)外果報故，菩薩必有棲宅之處，此即菩薩實報，故名報土(菩薩報土)。眾生與菩薩同生其中，菩薩為適緣眾生示現(xiàn)，又稱為應(yīng)土。從菩薩居處的角度名為報土，從眾生感應(yīng)的角度名為應(yīng)土。

吉藏大師更強(qiáng)調(diào)“報土”和“應(yīng)土”是不同語境中相對待之假名，“不可迢然歷別”。更如攝山法朗所言，有“報應(yīng)土、應(yīng)報土，眾生佛土、佛眾生土，佛菩薩土、菩薩佛土”等名。若將種種名相視為佛土分類的絕對稱謂，已違稱名之本意，必生畫地為牢之解。

第五，法身為體，報應(yīng)身為用；法身凈土以中道為體，通論則法身凈土、報佛凈土、化身凈土皆以中道為體。

吉藏大師云：“若是法身凈土，以中道為體；亦是報佛凈土，七珍為體；亦是化身凈土，以應(yīng)色為體。通而為論，皆是中道為體，以二是用?！盵7](P.67上)又說：“法身佛遍一切處，應(yīng)身佛在凈土，化身佛處于穢土?！盵6](P.632中)

(二)本土與跡土

三身與三土又可作本跡二身與本跡二土理解。法身為本身，報化身為跡身；法身凈土為本土，凈土(報身凈土)與穢土(化身凈土)為跡土。

吉藏大師又依經(jīng)開跡土為跡中本土與跡中跡土。如舍那佛在蓮華藏界，蓮華藏界即舍那跡土。又為福薄罪重鈍根眾生故，舍那跡土中開本跡土，則蓮華藏界為跡中本土，娑婆世界為跡中跡土。如《菩薩戒經(jīng)》中所說：“我今盧舍那方坐蓮華臺，周匝千華上示現(xiàn)千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，如是百億國有千百億釋迦。華有千葉，一葉一釋迦，故有千釋迦。一華有百億國，一國一釋迦，故有千百億釋迦也?！盵5](P.4下)

釋迦跡土也可開出本土與跡土。《法華經(jīng)》中二佛并坐，釋迦佛周圍有無量分身化佛，此釋迦佛土為跡中本土，分身諸佛土為跡中跡土。

吉藏大師將本跡關(guān)系總結(jié)為四句：

一者唯本非跡土，即是法身土；二者唯跡非本土，即是釋迦土；三者亦本亦跡土，即是舍那土，望法身土為跡，望釋迦土為本也；四者非本非跡土，還卷前三句。

前雖有三句，不出本跡二句。法身本，舍那、釋迦二佛為跡，此是本跡跡本。本跡非本，無以明跡。跡本非跡，無以明本。非本無以明跡，即由本故跡。非跡無以明本，即由跡故本。由本故跡，跡是本跡。由跡故本，本是跡本。本跡非跡，跡本非本。非本非跡，清凈二佛既然，兩土類此可知。

斯則卷三句成無句，無句成無句，畢竟清凈。雖復(fù)無句，無句而句，則有依正句本跡句者，則三句為二句，二句為無句。今無句而句，一句而無量句，為量句而一句，無量句即一句，無量中解一，一句即無量句，一中解無量。無量中解一，此是無量一。一中解無量，此是一無量。無量一即非一，一無量即非無量，非一非無量而不失一無量。此言玄妙，不易可聞也。[5](P.4下)

(三)凈土與穢土

凈土與穢土有何關(guān)聯(lián)？“佛土”與“凈土”是同是別？五濁惡世在佛自受用境中極為清凈應(yīng)如何理解？吉藏大師談到了五種佛土與四位凈土，還從“質(zhì)處”與“質(zhì)見”關(guān)系來解釋凈穢土的關(guān)聯(lián)。

1.五種佛土與四位凈土

吉藏大師分佛土為五種，即凈、穢、不凈凈、凈不凈、雜土[7](P.67上)：(1)凈土，“菩薩以善法化眾生，眾生具受善法，同構(gòu)善緣，得純凈土”。(2)不凈土，“眾生造惡緣，感穢土”。(3)凈不凈土，“初是凈土，此眾生緣盡，后惡眾生來，則土變成不凈也”。(4)不凈凈土，“不凈緣盡，后凈眾生來，則土變成凈，如彌勒與之釋迦也”。(5)雜土，“眾生具起善惡二業(yè)，故感凈穢雜土”。

五土由眾生自業(yè)所感，應(yīng)名“眾生土”，但因佛有王化之功，故名“佛土”。此五種土“橫攝一切土盡。何者？只一凈土中有無量凈土故?！盵5](P.4下-5上)又因法身性空故無盡，“由本無盡，故應(yīng)常不盡。由群生無盡，故垂形不窮?！盵10](P.15上)“如來之德，舒之則遍乎法界，卷之則慮絕言亡?！盵10](P.14下)

五種佛土中，“凈土”是“諸佛菩薩之所棲域，眾生之所歸”，可開出四位[7](P.67上)：(1)凡圣同居土。如彌勒佛出世時，凡圣共在凈土內(nèi)??；又如西方極樂世界有九品往生凡夫，也有三乘賢圣。(2)大小同住土。指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩舍三界分段身，生于界外凈土中。(3)獨菩薩所住土。指菩薩所居土，如香積世界中無二乘名，七寶世界中純有諸菩薩。(4)諸佛獨居土?！度释踅?jīng)》云：“三賢十圣住果報，唯佛一人居凈土。”

吉藏大師又觀待說土有四種：(1)穢凈土，(2)凈穢土，(3)穢穢土，(4)凈凈土[5](P.8上)。穢凈土與凈穢土，如舍那佛土是凈，釋迦佛土是穢。此凈穢是因緣凈穢，非凈無以明穢，非穢無以明凈。故舍那凈土是穢凈土，釋迦穢土是凈穢土。穢穢土與凈凈土，即眾生顛倒業(yè)所感。眾生顛倒穢穢業(yè)感得穢穢土，顛倒凈凈業(yè)感得凈凈土。顛倒有輕重，重則感穢穢土，輕則感凈凈土。

2.從質(zhì)、見、處看凈穢關(guān)系

吉藏大師還用“質(zhì)處”“質(zhì)見”來闡釋凈穢土之間的關(guān)系。①

質(zhì)，即佛土所現(xiàn)凈穢之相；處，即方所之處。見，即凡夫三賢十圣所見佛土凈穢之相。眾生以凈見而見土為凈質(zhì)，以穢見而見土為穢質(zhì)。

有“質(zhì)四句”，即一質(zhì)異處、異質(zhì)一處、一質(zhì)一處、異質(zhì)異處四種：

(1)一質(zhì)異處。指一非凈非穢質(zhì)，在凈穢異處；或一凈質(zhì)通在凈穢二處，或一穢質(zhì)通在凈穢二處。

一凈質(zhì)通在凈穢二處，如《大智度論》云“曇無竭香城之質(zhì)即在香城處，而香城在閻浮提穢中”。又如《維摩詰經(jīng)》中妙喜凈土本在東方無動處，而又至西方娑婆處。吉藏大師以《維摩詰經(jīng)》義釋云：“不可思議菩薩，以娑婆世界擲置他方國土，不動本處只捧娑婆。擲置西方安樂，而娑婆宛然不動，可謂到而不動，不動而至?！?/p>

一穢質(zhì)通在凈穢二處，如蓮華藏娑婆世界。娑婆世界一穢質(zhì)，既在娑婆處，又在蓮華藏處。

(2)異質(zhì)一處。異質(zhì)指佛土有凈穢異質(zhì)，一處指凈質(zhì)在穢處，穢質(zhì)在凈處。諸法雖有凈穢二質(zhì)，常本性寂滅，故是二質(zhì)一處。如說佛常在靈鷲山，即指凈土在穢處。又《華嚴(yán)經(jīng)》中蓮華藏國在娑婆處，《維摩詰經(jīng)》中妙莊嚴(yán)國在娑婆處，《法華經(jīng)》云“余眾見燒盡，吾凈土不毀”，都是凈質(zhì)在穢處。

既然是凈質(zhì)，為何能在穢處？首先，粗妙既殊，凈穢無礙。以不相礙故，凈得在穢處，穢得在凈處。凈土是如來凈業(yè)所起，如來身既無礙土，所感之土亦無礙身，以無礙故凈得在穢也。

“凈土在穢處”是佛度化眾生所需：首先，佛為教化眾生，示現(xiàn)凈土在穢處。但眾生因顛倒心故不見凈質(zhì)。如果只說穢土在東方，凈土在西方，兩世界遙遙相隔，如何化眾？故說凈土就在此土當(dāng)下，只因心不凈故不見凈質(zhì)，若能當(dāng)下清凈，凈質(zhì)自然現(xiàn)前。

其二，凈土在穢處，是為適緣所見。緣，即佛度眾之緣。如來永絕色累，未曾像不像，亦復(fù)未曾心不心。未曾心不心，心生于有心；未曾像不像，像出于有像。未曾像不像，像不像適緣，緣出于有像。未曾土不土，土不土適緣。未曾凈不凈，凈不凈適緣。若應(yīng)以穢得度者，示之以土沙。若應(yīng)以凈得道者，現(xiàn)之以寶玉。

相比較而言，一質(zhì)異處即不動真際建立諸法，異質(zhì)一處謂不壞假名而說實相。

(3)一質(zhì)一處。直就實相而論實相。

(4)異質(zhì)異處。如一凈質(zhì)在西方極樂，一穢質(zhì)在東方娑婆。

又開“見四句”，即一質(zhì)一見、異質(zhì)異見、一質(zhì)異見、異質(zhì)一見四種：

(1)一質(zhì)一見。一是中道質(zhì)，菩薩之人因中道得正觀，故見中道土。(2)異質(zhì)異見。凈穢異質(zhì)，隨凈穢二緣各起二見。(3)一質(zhì)異見。有二義：一、若望正道為論，未曾凈穢，隨凈穢二緣，見凈穢二土，以對凈穢二見，故言非凈非穢，名為一質(zhì)，故言一質(zhì)異見。二、自有是一凈質(zhì)，薄福之人自見其穢；自有是一穢質(zhì)，于福德之人自見其凈。(4)異質(zhì)一見。凈穢二質(zhì)，智者了達(dá)，知其無二。亦有“雖有凈穢二質(zhì)，于福德人但見其凈，無福者但覩其穢也”之義。

從“法身無色”“佛無凈土”到“三身以例三土”，法性本空與佛德妙有不二的道理已得到詳盡周密的闡發(fā)。身土并觀，充分演繹了真如清凈無相而佛德廣大無盡的身土不二、依正不二的大乘正見，并從佛身與佛土角度彰顯諸佛菩薩化度無量而與眾生密不可分的關(guān)聯(lián)，也意味著在知見層面對如來法身遍一切處、釋迦如來涅槃而實無涅槃、極樂世界黃金遍地不同于濁世黃金想象、一佛土中有無量佛土、釋迦多寶二佛并坐化佛無盡等難以思議的問題得到了深刻的釋疑。

漢傳佛教的佛身與凈土觀，最初便具備了般若為本、會通全體的通教意義。無論“古三論宗”還是“新三論宗”時期，論及佛身與凈土，必廣依《般若》《維摩》《法華》《華嚴(yán)》《涅槃》等重要大乘佛經(jīng)。因此，能否站在佛教世界觀全體格局上來認(rèn)識佛身與凈土，是關(guān)系到是否具備如理如法大乘正見不可回避的關(guān)鍵所在。

四、“佛無凈土”的中觀解讀

吉藏大師就凈土有無進(jìn)行了系統(tǒng)而周全的闡發(fā)，對此該如何回看魏晉時期道生、僧肇二師所闡發(fā)的“法身無色”“佛無凈土”義呢？

其實，魏晉時期并非只有“法身無色”“佛無凈土”說。道生法師云“佛無色身亦無凈土，眾生有土，為化物，應(yīng)現(xiàn)住于眾生土中”，而羅什大師說“諸佛有土，眾生全無，但佛隨化現(xiàn)土不同”，此外又有“佛與眾生，各別有土，各別住于自業(yè)果故”之論。[11](P.837上)對此，吉藏大師在《法華玄論》中說：

什公以土沙為穢，寶玉為凈，明異質(zhì)同處者，此是跡身凈土耳。生公著《七珍論》，此是《法身無凈土論》。今請評之。若言法身不托土沙之穢，復(fù)不在寶玉之凈，故云無土者，如前所判也。若取法身棲形實相中道之法，亦無此土者，是義不然。詳生公意，但是無寶玉之土也，非無中道之土也。若爾，生公得法身土則失跡土，什公得于跡土失于本土。若二師各明一義者，無所失。[4](P.442上)

在吉藏大師看來，什公以土砂為穢土，寶玉為凈土，談的是“跡身凈土”，故云佛有凈土。生公之“佛無凈土”指“法身棲形實相中道之法”的無色真土。二師“各明一義”，并無“生公失跡土，什公失本土”之過。當(dāng)然吉藏大師沒有明示，“佛無凈土”的意義并不只在“遮詮說法”一端。

首先，“法身無色、佛無凈土”是以更直接的方式揭示了凈土以般若為根本而得成。法身土、第一義土之“不無”，是因為“土以不土為體，要由不土，方得有土”。這提示學(xué)人，“遮詮”是以凡夫身份進(jìn)入凈土義時必要采取的說法方式。為防止凡夫強(qiáng)大的實執(zhí)慣習(xí)給“凈土”“法身”“法身土”“第一義土”等假名賦予實有理解，有必要以“否定凈土而得凈土”的方式，規(guī)避“說凈土不得凈土”的謬解。

這一路徑即般若中觀直說一切法空的特色。不僅遮止一切世俗名言，也遮止一切指示“真如妙有”的清凈名言?！胺ㄉ頍o色”“佛無凈土”將這一“原則”貫徹得十分徹底，看似說“無”之一邊，實則自然涵蓋了非有非無的真如實相全體。

其次，徹底的遮詮比表詮、非遮等說法方式更為有力，更能直指眾生實執(zhí)并一一擊破。尤其對凈土、法身等清凈名言，但有絲毫實有理解，必定南轅北轍。故“佛身無色”“佛無凈土”說可謂是教理上的“惡辣鉗錘”，若無此等非常手眼，后續(xù)也難以從容地建構(gòu)起周圓的教理架構(gòu)，凈土宗也會面臨“地基”不穩(wěn)的立宗風(fēng)險。

其三，“法身無色”“佛無凈土”所具足的中觀意義，是凈土宗興起的般若保障。當(dāng)前對凈土宗的認(rèn)識更多集中在介紹一佛一土及相關(guān)行門的幾部佛經(jīng)的影響上。但站在更廣義的角度，如果沒有般若經(jīng)論和其他大乘佛經(jīng)的傳入，沒有漢傳佛教般若中觀體系的建立，沒有對凈土般若本質(zhì)的開顯，沒有對佛身與凈土關(guān)系通貫全盤的理解，認(rèn)為單依一佛一土或多佛多土就完成了漢傳佛教歷史上凈土行門的建立，實則有違佛陀本懷。包括被尊為凈土初祖的慧遠(yuǎn)大師也是受到了般若的深刻影響而建般若臺、開蓮社、行念佛禪。從內(nèi)質(zhì)看，般若是凈土得成、凈土立宗的根本，念佛禪則是后世興起念佛法門的總依據(jù)。

道生法師和僧肇大師的時代，正值般若經(jīng)論廣泛傳譯而來并成為教內(nèi)顯學(xué)。直依般若而立“法身無色”“佛無凈土”義，自然成為開闡凈土義最直接的路徑。這樣的路徑不僅符合當(dāng)時的潮流，也符合佛教中國化歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？梢哉f，夯實般若“地基”在先，廣樹諸宗“高樓”在后。直到今天，“法身無色”“佛無凈土”也不會有任何“過時”或“偏狹”的問題，反而在物欲日益深重、實執(zhí)日益復(fù)雜的當(dāng)下，對佛教弘法與宗派傳承中出現(xiàn)的新問題新執(zhí)著，給予跨越時代的一記有力的“般若棒喝”。

五、法性外無法、心外無別法故，草木亦可成佛

諸師所立“法身無色”“佛無凈土”“佛開三身以例三土”義，并非單純討論身土關(guān)系，還提示了“一切眾生皆可成佛”的道理。一切佛土以中道為體，法性遍一切處。法身無色，則無身之真身遍一切處，應(yīng)眾生凈穢之心現(xiàn)報化之身；佛無凈土，則無土之真土遍一切處，應(yīng)眾生凈穢之心現(xiàn)凈穢之相。諸佛菩薩是“不離眾生得凈國也”[1](P.335上)“隨所化眾生而取佛土”，皆以大悲心隨眾生取報化之土，令本在佛性中之眾生能開顯本有佛性。眾生則是“心凈則國土凈”，無論凈土、穢土，皆非心外之法。心不凈亦不在凈土外，濁世穢土亦是佛之化土，而非佛之棄土。

若認(rèn)為佛土外別有土，心外別有法，則必然認(rèn)為無業(yè)才可談凈土、有業(yè)必與凈土無關(guān)，便已違背凈土性空之本質(zhì)。由有業(yè)故眾生世界雖現(xiàn)為穢土，但無礙于本有佛性之清凈，也無礙于穢土本來清凈無染。沒有不在諸佛所化佛土之外的實有國土，亦無身在佛土之外的眾生。明了此理，則能明了佛法身遍一切處、佛化身亦度生無盡的道理，也能明了有佛以本愿力取凈土度生，有佛以本愿力取穢土度生的異同，更能明了凈土穢土之對待乃因眾生感得，其本質(zhì)皆是至為清凈的無土真土。

佛土外無土，心外無別法，談的正是依正不二、心境不二的道理。以依正不二故，不僅有情有佛性，無情亦有佛性。這正是吉藏大師提出的“草木成佛”義。

“草木成佛”當(dāng)從理內(nèi)外有無佛性說起。吉藏大師云“或可理外有佛性，理內(nèi)無佛性，或可理內(nèi)有佛性，理外無佛性”。[7](P.40上)“理”即法性。言一切諸法有生滅，即理外；若一切法無生滅，則是理內(nèi)。其中在談“理內(nèi)有佛性，理外無佛性”義時，而說“草木成佛”。

首先，理外無佛性故，眾生無佛性，草木無佛性。吉藏大師云：“理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見，故經(jīng)云：若菩薩有我相人相眾生相，即非菩薩。是故我與人乃至今人無有佛性。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性也。”[7](P.40上)

“理外無佛性”，即理(法性)外無法，故舉《金剛經(jīng)》“菩薩無我人眾生相，即非菩薩”義佐證理(法性)外無一切法，無一切眾生，故談不上“佛性”。理(法性)外無佛性，也可以說是眾生無佛性、草木無佛性。

其次，所謂“理內(nèi)有佛性”，其實是“對理外無佛性，以辨理內(nèi)有佛性”，與“理外無佛性”說法相對，意義相同。一切法皆無生滅，故皆在理(法性)內(nèi)，反之即理(法性)外無法。因此“理內(nèi)有佛性”，則眾生有佛性，草木亦有佛性。

如果從眾生迷悟的角度來理解，則如吉藏大師所說“《大涅槃哀嘆品》中有失珠得珠喻，以喻眾生，迷故失無佛性，悟故得有佛性?！盵7](P.40中)眾生迷故在理外，本然佛性障蔽，即為生死；悟故在理內(nèi)，本然佛性開顯，即是涅槃。理外則“佛言一闡提無佛性”“佛呵二乘人焦芽敗種”，理內(nèi)則“若一切諸法無非是菩提，何容不得無非是佛性？”[7](P.40下)如《大集經(jīng)》云：“諸佛菩薩觀一切諸法，無非是菩提。”[7](P.40下)《大智度論》云：“法性外法不可得?！盵12](P.689中)《唯識論》云：“唯識無境界，明山河草木皆是心想，心外無別法。此明理內(nèi)一切諸法依正不二。以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。”[7](P.40下)吉藏大師進(jìn)一步說：“若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相。無不成故，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛?！盵7](P.40下)

從字面上看，理(法性)外無法和理內(nèi)有佛性、草木無佛性與草木成佛似是兩種絕對不同的觀點，但其實是從相對待的角度、以不同的方便闡述了相同的道理，即“成與不成，皆是佛語”。

若有情皆有佛性，而無情無有佛性，則佛說“心包太虛”為假，修行證果與山河大地?zé)o關(guān)，佛身與佛土無關(guān)；若一切眾生皆有佛性，而無情無有佛性，則無情乃心外實有諸法，則眾生成佛時心外仍是不可改變的實有世界，并不能轉(zhuǎn)染成凈；若一切眾生皆有佛性，而無情無有佛性，必與諸佛菩薩隨所化眾生而取佛土相違，與三身凈土之理相違。

法性外無法，心外無別法，依正不二故，不但一切有情皆有佛性，一切無情亦有佛性，草木亦可成佛。是故釋迦太子可得成佛，即一切有情可得成佛。一切有情可得成佛，則一切草木亦可成佛。一切有情成佛時，即一切草木成佛時。

注釋：

①以下“質(zhì)處”“質(zhì)見”關(guān)系，綜合《法華義疏》卷10，《華嚴(yán)游意》卷1中所述。