方朝暉

如果你對于財富、名聲和榮譽貪得無厭，一點也不關(guān)心或思考真理、理智以及靈魂的完善，你難道不感到羞愧嗎？(柏拉圖《申辯篇》)Plato，“Socrates’ Defense (Apology)29D-E，” in , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns(Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), 16.

二十多年前，我曾經(jīng)寫過一篇文章，題名“從學問與學科之別看中學與西學的不可比性”，發(fā)表在《中國社會科學季刊》(香港)1998年2月春季卷上，這可能是我寫的第一篇與中國哲學合法性相關(guān)的文章，后來我又撰寫并發(fā)表過10多篇涉及中國哲學合法性的論文，并在《“中學”與“西學”——重新解讀現(xiàn)代中國學術(shù)史》(2002年初版，2022年修訂版)和《學統(tǒng)的迷失與再造：儒學與當代中國學統(tǒng)研究》(2010年)等書中系統(tǒng)地總結(jié)了自己的看法。

在中國哲學合法性的爭論中，筆者“不幸”一直處于質(zhì)疑和批評者的立場，但正如我接下來要澄清的，質(zhì)疑、批評與否定是兩碼事。質(zhì)疑、批評可以促進中國哲學的進步和發(fā)展，而否定卻根本不承認中國哲學進步和發(fā)展的可能性。我當然是前者而不是后者，并正是基于此而欲在本文中進一步質(zhì)疑。我這樣做的原因，主要是發(fā)現(xiàn)過去20多年來的討論中，特別是很多學者對中國哲學合法性的辯護，并未觸及當初提出的很多問題，致使這場爭論遠未達到應有的深度。這是筆者深感遺憾的。為了避免誤解，我先在這里把我的結(jié)論提前說出來：我不否定中國哲學的合法性，但我認為中國哲學作為一門學科的合法性是有前提的，絕不是無條件的。在接下來的行文中，我使用“中國哲學”一詞，主要指基于對中國傳統(tǒng)學問而從事的哲學研究，不包括中國人所從事的西方哲學或其他哲學研究。

下面從若干方面來談談我對合法性爭論的看法。

一

這場爭論從一開始就掉入的一個陷阱是：許多人基于表面的原因，直接加入中國傳統(tǒng)的某些學問可不可以稱為“哲學”的辯論中，忽略了這一爭論真正的意義在于深刻反思過去百年來中國哲學學科建設(shè)的成敗得失，而這也涉及整個現(xiàn)代中國學術(shù)的合法性基礎(chǔ)這樣重大的問題。其中最核心的一個問題是，過去一百多年來我們徹底拋棄中國傳統(tǒng)學問分類及傳承方式，全面采納西方學問分類及學科體系，這一做法的成敗究竟該如何檢討？在這一過程中，由于哲學處于群學之首的特殊地位，無疑有著極大的象征意義。如果是真的反對“漢話胡說”和“反向格義”，就不僅要檢討用西方概念術(shù)語整理中國傳統(tǒng)，也應當檢討用西方學科體系肢解中國傳統(tǒng)的問題。

之所以強調(diào)后一點，是因為兩個顯而易見的事實：一是中國傳統(tǒng)學問的分類之所以與西方學科分類不同，可能是因為二者整體上屬于不同類型的學問；二是中西學術(shù)的類型之別，可能是由各自的研究及傳承方式不同所決定的。

西方人文社會科學及其分類方式以求知為宗旨，而中國傳統(tǒng)學問及其分類方式以求善為宗旨。宗旨不同，故有分類方式之別，也就有研究和傳承方式之異。以求知為宗旨的學問，自然重視理性思辨和邏輯論證；以求善為宗旨的學問，自然重視生活實踐和主觀體悟。將求善的學問按求知的邏輯重新分類，“五馬分尸”后納入文史哲等現(xiàn)代學科中去，必然導致傳統(tǒng)學問的研究和傳承方式人為中斷，實際效果可能是對中國古代學問傳統(tǒng)的致命打擊。

上述問題體現(xiàn)在中國哲學這個學科中，就表現(xiàn)為今天的中國哲學研究基本上以知識化辨析為主，而不再像古人從事嚴格的讀經(jīng)、修身、禮儀等功夫活動。既然如此，我們不禁要問：這種以傳統(tǒng)學問功夫中斷為前提的學術(shù)研究，如何能傳承傳統(tǒng)學問的真精神？號稱代表時代精神、引領(lǐng)所有學科的哲學，真的是傳承和發(fā)展古人學問的最佳方式嗎？

也許有人認為，分類體系與合法性是兩個問題；傳統(tǒng)學問該如何分類，并不影響中國哲學的合法性。但是，至少在如下兩方面，我認為學問分類不能置身于合法性反思之外：其一，最初國人引進哲學來整理國學的重要原因之一，正是認為中國古代學問分類體系“不科學”，或者用蔡元培的話說，“一半斷爛，一半龐雜”，只有用以哲學為首的西方學科體系來整理國學才是唯一出路。這一點，在當年蔡元培給胡適《中國哲學史大綱》寫的序言中講得再清楚不過了。第二，鑒于國人賦予了哲學這一學科承擔引領(lǐng)、指導一切學問的崇高使命，對中國哲學合法性的辯護也強化了用西方現(xiàn)代學科體系肢解中國傳統(tǒng)學問、導致中國古代學術(shù)的命脈人為中斷這一趨勢。

沒有人認為，佛教、道教的傳承發(fā)展寄托于文史哲等現(xiàn)代學科或人文工作者，而主要寄托于他們自己的信徒及其實踐。我們憑什么認為，儒家的傳承發(fā)展寄托于文史哲等現(xiàn)代學科及人文工作者，難道儒、釋、道三家傳承和發(fā)展的方式不是相似的嗎？如果代表中國傳統(tǒng)學問主體的儒、釋、道三教，其傳承和發(fā)展不能寄托于文史哲學科及人文工作者，憑什么認為中國哲學這個現(xiàn)代學科肩負著傳承發(fā)展中國傳統(tǒng)學問的最重要使命呢？我當然不是說，中國傳統(tǒng)學術(shù)的傳承和發(fā)展可以脫離文史哲等現(xiàn)代學科。我也不是說，它不需要從文史哲及現(xiàn)代人文社會科學研究中獲得重要營養(yǎng)。

為傳統(tǒng)學問分類方式辯護，并不等于否認中國哲學的合法性，但有助于我們正確理解中國哲學作為一門現(xiàn)代學科與中國傳統(tǒng)學問的關(guān)系，也有助于正確認識中國哲學的作用與限度，這理應是合法性反省的一部分。

二

另一個常被忽略的問題是，質(zhì)疑中國哲學合法性的另一重要意義，是喚醒我們反省過去一百多年來，經(jīng)過幾代人建立起來的中國哲學學科，是不是找到了它的意義基礎(chǔ)。這實際上已經(jīng)是合法與有待合法之別，即今天中國哲學學科的建設(shè)是不是成功，是不是找到了合法性基礎(chǔ)。未來可能合法，不等于今日已經(jīng)合法。換言之，之所以有人懷疑中國哲學的合法性，是因為他們對今天的中國哲學研究不滿意，看不到迄今為止以哲學史研究為基礎(chǔ)的中國哲學出路在哪里。

也許有人說，過去一百多年來中國哲學研究取得了舉世矚目的成就，中國哲學學科的合法性已毋庸置疑。不過且慢，我們不能忽視，過去一百多年的成績和成就仍然主要停留在中國哲學史研究上，人們從不同角度，用不同方法對中國古代不同時期的“哲學”進行了梳理、分析、提煉，并提出了許多問題，但哲學史研究永遠不等于哲學研究本身。這是因為哲學史研究主要是整理舊章，而哲學研究主要是原創(chuàng)性研究，盡管必須以哲學史為基礎(chǔ)。雖然近代以來確有不少學者(如馮友蘭、熊十力、金岳霖、牟宗三、唐君毅等)曾積極、有意識地超越哲學史，從事原創(chuàng)性的中國哲學研究，但在這幾代大家之后，真正原創(chuàng)性的中國哲學研究不是越來越多，而是越來越少了。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？

更重要的是，雖有那么多前輩開拓的原創(chuàng)性中國哲學研究，卻很難說形成了公認的有普遍意義的范式(paradigm)，像我們在現(xiàn)象學、存在主義、分析哲學等思潮中所看到的那樣。所謂“有普遍意義的研究范式”，我指一套特定的研究方式和話語體系，無數(shù)研究者們能從中找到具有普遍意義的真問題，能激活一代代人前赴后繼地探索的熱情，并能從中找到自身生命的意義，找到永恒和不朽。結(jié)果就是，絕大多數(shù)人的中國哲學研究，都深陷在一眼看不到邊的哲學史研究中，不敢直接面對哲學問題本身。

可以將這種現(xiàn)象解釋為一種特定歷史條件下不可避免的暫時現(xiàn)象，解釋為為未來真正的哲學研究提前準備的過渡之需。然而我仍然不明白，過去一百多年建立起來的中國哲學學科，經(jīng)過幾代人的艱辛摸索，為何仍沒有形成較成熟的研究范式，這一嚴峻現(xiàn)實的真正原因究竟是什么？

就我個人所知，最重要的原因之一恰在于，在用西方學科體系整理中國傳統(tǒng)學術(shù)的過程中，我們使自己置身于傳統(tǒng)學術(shù)生命河流之外。我們以旁觀者身份自居，不再繼承嚴格的讀經(jīng)、修身、行禮等一系列功夫?qū)嵺`，于是無法參與到古人生命河流內(nèi)部，并進行相應的生命意義和生命價值建設(shè)。今天從事傳統(tǒng)學術(shù)研究的學者，雖然大多對傳統(tǒng)學術(shù)抱持相當強的同情甚至認同態(tài)度，但他們的工作——哲學研究——本身，畢竟與古人直接進入以慎獨、養(yǎng)心、踐履等為特征的功夫有著本質(zhì)的不同，這種不同類似于佛學研究者與佛教信徒之間的差別。于是我們今天面臨的主要問題是，在以旁觀者的身份、以理性分辨的方式來研究古人的過程中，如何建立自身的生命意義？

我們知道，理性的、思辨的分析研究方式在西方盛行了幾千年，西方人以徹底的、非實用的思辨精神建立了他們延續(xù)了數(shù)千年的強大學統(tǒng)。這一學統(tǒng)以認知主義為基礎(chǔ)，確實賦予了研究者以獨特的生命意義，讓他們找到了永恒和不朽。所以，由認知主義開出的西方哲學傳統(tǒng)，其意義基礎(chǔ)是不成問題的。否則在西方，哲學不可能成為令一代又一代人前赴后繼、死而后已地參與和追求的長久事業(yè)。

然而，這種學術(shù)傳統(tǒng)傳到中國后，情況就不一樣了。當我們貌似接過了這一傳統(tǒng)，同樣試圖以理性、思辨的方式來研究中國傳統(tǒng)時，我們的學術(shù)卻成了不倫不類的四不像，無法從中找到自身的意義基礎(chǔ)。原因是：我們無法像西方人那樣進行徹底的、非實用的思辨研究，我們把哲學解釋成世界觀、人生觀的學問，解釋為指導原理追求和實用需要的滿足。這樣的哲學研究，既未能建立古人那種以功夫為基礎(chǔ)的生命意義，也不能建立西方人那種以認知為基礎(chǔ)的生命意義。

今天，每年成千上萬的年輕人被引導到哲學研究中來，卻未必知道，他們的研究方式不能給他們的生命帶來意義，讓他們找到永恒和不朽。今天，成千上萬的哲學工作者們，他們從事的事業(yè)，究竟其意義基礎(chǔ)在哪里，也許至今還是個謎。因此，今天中國哲學的合法性危機就主要體現(xiàn)在這一學科沒有找到自身的意義基礎(chǔ)。當從事這一學科的人生命意義日益枯竭，又怎么能指望他們建立中國哲學的學科范式？

我們看到了這樣的現(xiàn)象：研究道的自己不求道，研究天理的自己不窮理，研究良心的自己不存心，倡導仁義的人自己不仁義，標榜“和而不同”卻未必能“和而不同”……既然不能踐行古人的功夫、接受古人的精神，當然心靈空虛、精神荒蕪，沒有意義和價值。是要作純客觀的認知分析嗎？又不全然是，總還是想著要解決現(xiàn)實問題，所以也不可能擁有西方哲學家那種生命意義。當一種學問不能建立自身的范式，能讓學者們生命找到意義、找到永恒和不朽時，這種學問無論如何都不能說找到了自己的合法性。

由于對中國哲學學科的合法性危機喪失自覺，導致中國哲學研究出現(xiàn)了如下一些現(xiàn)象，我稱為幾大風氣——指導原理之風、體系建構(gòu)之風、追求中國特色之風、本體論/形而上學之風。讓我略加說明。所謂指導原理之風，是指把中國哲學研究變成挖掘、建構(gòu)據(jù)說有現(xiàn)實指導意義的原理的風氣；所謂體系建構(gòu)之風，是指把中國哲學研究變成主觀、人為地建構(gòu)一套自圓其說的個人理論體系的風氣；所謂追求中國特色之風，是指由于找不到自己的價值信仰，不斷從各個角度證明“中國哲學的特色”就成了填補心靈空虛的主要動力。所謂本體論/形而上學之風，指有的人因為本體論/形而上學代表哲學理論的最高層次，因而要建構(gòu)自己的本體論/形而上學體系。當哲學工作者無法從哲學研究中找到生命，當他們心靈空虛、精神貧困，自然就沒有真問題。當然我絕不是說，所有上述行為都出于心靈空虛，但在上述流行風氣背后，確實隱藏了一種精神貧困的癥候群。

三

現(xiàn)在我們再來看看學界普遍盛行的對中國哲學合法性的一些辯護是不是站得住腳。

大抵來說，20世紀以來中國人對于一些西方學問在中國“自古就有”深信不疑，在很大程度上與這些詞匯或術(shù)語的中文翻譯有關(guān)。換言之，他們之所以相信這些學問在中國歷史上的合法性，與其說基于對于這些學問在西方歷史語境中的思維方式及深厚意蘊的熟諳，不如說基于這些術(shù)語的中文譯稱給他們帶來的豐富想象。這里面當然也有民族主義情感和文化交流需要等因素，即通過證明這些術(shù)語對應的學問在中國“也存在”，可以將中國傳統(tǒng)學問置于與西方學問對等的位置，從而有了比較和對話的基礎(chǔ)。設(shè)想一下，如果philosophy(philosophia)當初沒有被翻譯成“哲學”，metaphysics沒有被翻譯成“形而上學”，ontology沒有被翻譯成“本體論”，主張這些學問在中國自古就有的人是不是會大大減少呢？

我總結(jié)目前為中國哲學合法性的辯護，有如下幾個誤區(qū)，包括問題相同說、愛智慧說、理性思維說、定義不明說。

首先，一個最容易犯的錯誤是，在進行中西學術(shù)比較的過程中，容易由于研究的問題或?qū)ο笙嗤蛳嗨?，輕易地將兩種學問納入同一類型之中，而忽視了有時正是思維方式、研究方式之別，決定了兩種學問不能納入同一類型之中。比如同樣是對善的研究，哲學家和宗教家對善的探究方式有天壤之別，正是研究方式之別決定了宗教學說與哲學學說之別。我們不能因為他們都研究了善，就將哲學學說與宗教學說當成同一類型的學問。同理，我們不能因為中國的先賢也研究了與西方的philosophy(哲學)，metaphysics(形而上學)，ontology(本體論，或譯存在論、是論)相同或相近的問題，就輕易地說中國也有哲學、形而上學或本體論。

比如宇宙萬物的本體或本原(ousia[substance])是從希臘乃至整個近代西方哲學，特別是古典形而上學的重心問題，但幾乎所有的宗教也都關(guān)注本原問題，中國人也稱為宇宙的最高來源之謎?？墒俏鞣饺酥圆话炎诮探塘x中有關(guān)本原的學說稱為哲學或形而上學學說，不是由于不了解，而是因為研究方式不同。中國古代有大量關(guān)于本原的學說，但都不是以西方人所熟悉的哲學方式被研究，而是以信仰的方式，因而更接近宗教思維的方式被研究，所以西方人不稱其為哲學或形而上學，是自然而然的事。這并不涉及民族自尊心問題，而是學問類型不同的問題。

又比如人的存在問題，也有時被理解為人生的根本問題，這常被理解為是哲學的一大關(guān)懷，而中國人更是對此執(zhí)著不已。但對于人、人的存在問題或人的根本問題的研究，同樣也是自古以來一切宗教的根本問題。在猶太教、基督教、印度教、佛教里，這個問題被放在基礎(chǔ)性位置。我們不能僅僅因為都研究了存在或人的存在方面的根本問題，就有理由將這類宗教教義稱為哲學學說。

其次，所謂愛智慧說，是指基于希臘文“哲學”(philosophia)有“愛智慧”之義，很多人遂不愿多想，想當然地認為中國古代也有哲學，因為中國古代學問最愛智慧。張岱年、方東美等前輩均有關(guān)于哲學智慧的精辟論述，馮友蘭的“覺解說”似可視作智慧說的翻版。

這一說法的問題在于，希臘文philsophia中的“智慧”往往意謂知識或科學，與邏輯推理、理性思辨有關(guān)，與古漢語中的“智”“智慧”含義甚遠。任何人只要從整體上研究希臘哲學，就不難發(fā)現(xiàn)這一點。亞里士多德曾在《尼各馬科倫理學》等書中明確界定了哲學“智慧”的科學本質(zhì)，強調(diào)它不指實用的聰明才智(phronesis)亞里士多德：《尼各馬科倫理學》1140a24-1142a35，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學出版社，1992年，第126-130頁。英文版見Richard McKeon ed., (New York: Random House, Inc., 1941), 1026-1030.。文德爾班在《哲學史教程》中也從詞源角度指出希臘哲學的“智慧”與科學同義的特點。接下來我們還會具體介紹海德格爾類似的看法。我們也知道，希臘哲學早期流派之一的智者派(sophists)當然是“愛智”的典型，不過他們出身家庭教師，所愛的“智慧”主要是公眾場合戰(zhàn)勝對手的論辯技巧，并非漢語中所謂的“智慧”。近年來法國學者皮埃爾·阿多(Pierre Hadot)也仔細分析了古希臘人對于sophia的理解，說明了此詞在希臘語中含義的多樣性和豐富性皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第15-21、25-36頁，等；英文版見Pierre Hadot, ?, trans. Michael Chase (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University, 2002), 17-21,24-29, etc.。接下來我會說明，阿多的研究只是揭示了此詞在古代日常生活及哲學活動中的多義性，并不能推翻過去我們對于此詞在哲學上的主流看法。

以智慧或愛智慧來概括今人稱為中國傳統(tǒng)哲學的內(nèi)容是否最妥當，也是一個問題。雖然中國古代學問確實重智慧，但在佛教、道教中對智慧的重視遠甚于儒學，而佛教、道教恰恰是從宗教角度來關(guān)注智慧的，是不是能稱為哲學，本身就值得懷疑。因為宗教所講的智慧，雖有理性特征，卻主要訴諸信仰和信仰實踐。相比之下，儒家對智慧雖也重視，但在“五?！敝?，智處于靠后的位置，智的重要性無論如何也比不上仁，甚至比不上義、禮、忠、孝、德等。尤其當我們把智慧理解為“聰明”“明智”時，與儒學的精神相去更遠。無論如何，以智或智慧來概括儒學的宗旨或精神比較片面，再以智慧來證明儒學是哲學，就更成問題。

此外，“智慧”一詞在中國文化中之所以倍受欣賞，還與中國文化典型的現(xiàn)世主義、實用主義特征有關(guān)，有一定的工具導向。在漢語，特別是現(xiàn)代漢語中，“智慧”一詞多少暗示一種個人成功學，跟謀略、巧妙、精明甚至世故等都有某種關(guān)聯(lián)。這種“智慧”概念，恐非希臘哲學智慧本義。

總而言之，從愛智慧角度為中國古代哲學的合法性辯護，難道不是由于我們太愛中文譯名，從而受其暗示或誘導所致嗎？基于智慧的中文含義，遂將哲學這一在無數(shù)西哲心目中以思想的自由為核心的學問，理解為完全實用的、以解決現(xiàn)實問題為宗旨、以個人成功為導向的學問，也說明中國人的“哲學”可能迄今為止仍是他們自己想象出來的東西。一個多世紀以來，雖然中西交流日益深廣，但中國人仍主要生活在自己想象出來的概念及其指示的學問中，似已習慣于以這種方式自娛自樂、自我陶醉和滿足。

其三，所謂理性思維說，主要是指將哲學理解為以理性思維為主要特點；由于中國古代學問尤其是儒學中充滿了理性精神，中國古代圣賢從不主張迷信和盲信，所以有人得出這樣的結(jié)論：儒學等古代學問是哲學。這一說法存在重要誤區(qū)。

誠如許多宗教學家指出的，是否以理性思維為主，是人類宗教史上一切偉大宗教區(qū)別于迷信、巫術(shù)、泛靈論等早期信仰的主要特征。馬克斯·韋伯(Max Weber)即曾分析基督清教的理性特征。韋伯認為，基督教，特別是清教是一種高度理性化的宗教，其理性化的程度遠高于儒教。他認為：

在判斷一種宗教代表的理性主義階段時，有兩個彼此有多方面內(nèi)在聯(lián)系的標準。第一個是宗教脫掉巫術(shù)的程度；第二個是宗教將神同世界的關(guān)系以及與此相對立的宗教本身同世界的倫理關(guān)系系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。

在第一個方面，清教執(zhí)行了對巫術(shù)最嚴厲的清除；在第二個方面，清教的世界觀“按照一種內(nèi)在的價值尺度制定出生活方式的系統(tǒng)的指南，它把‘世界’看成可以按照規(guī)范從倫理的角度塑造的物質(zhì)”，由此主張“傳統(tǒng)絕對不是神圣的，從倫理上理性地征服世界、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務：這就是‘進步’的理性客觀性”。清教的理性主義精神在西方近代社會影響深遠，導致它把一切人倫關(guān)系“消化為理性的‘企業(yè)’和純粹客觀的經(jīng)營關(guān)系，并用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習慣以及具體的官場上的任人唯親”；在資本主義活動中，清教理性表現(xiàn)為“冷靜嚴格的合法性和日常經(jīng)營的有節(jié)制的理性的活力、對最佳技術(shù)道路和現(xiàn)實的牢固性及目的性的理性主義的尊重”。

韋伯提出，“清教是一種(同儒教)根本對立的理性地對待世界的模型”，因為相比之下，“中國人沒有優(yōu)秀的清教徒的那種受宗教制約的、中心的、內(nèi)在的、理性的生活方法論”；從世界觀上看，“儒教理性主義意味著理性地適應世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界”，結(jié)果是，“儒教倫理的這個核心命題反對專業(yè)化，反對近代的專業(yè)科層和專業(yè)訓練，尤其反對為營利而進行的經(jīng)濟訓練”。

韋伯有關(guān)清教的理性化程度遠高于儒家的看法是否準確尚可討論，但我們無法否認他所揭示的理性主義在清教思想中的特殊重要性。

不僅基督教，德國宗教哲學家赫爾曼·柯恩(Hermann Cohen)也稱猶太教為一種“理性宗教”(religion of reason)，認為“猶太教是理性宗教的源頭和基礎(chǔ)，猶太人‘創(chuàng)造了理性宗教’”。

此外，中國人，凡是讀過佛經(jīng)(比如《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》《壇經(jīng)》等)的人，應該嘆服佛教教義的理性化程度并不亞于儒家經(jīng)典?？梢哉f，佛教的思維方式不能用迷信神靈或權(quán)威來概括，而以理性化為主。在道教、伊斯蘭教、印度教中，也應該能發(fā)現(xiàn)理性化是其主要特征。

然而，我們不能以理性特征為由，說上述充滿了理性精神的宗教教義是哲學(學說)。這些宗教雖有理性精神，從根本上仍以信仰崇拜為前提，以若干價值為軸心，以修煉功夫為基礎(chǔ)，這才是它不能被稱為哲學學說的原因所在。哲學雖然也有信仰成分，也有價值預設(shè)，也重實踐，但畢竟存在重心和基礎(chǔ)的不同，哲學視方法重于結(jié)論，視思辨先于價值。

相比之下，儒學雖充滿了深刻的理性精神，但也同上述有些宗教一樣建立在若干信仰前提之上，比如以道、天、天理乃至祖先崇拜等為信仰，以“三綱五常”等為價值軸心，以修身和踐履為根本任務。此外，儒家也與各大宗教一樣，有一套自己的核心經(jīng)典，千百年不變。這些都不是哲學作為一個學科的典型特征。所以我認為，儒學更接近于宗教學說，而非哲學學說。以理性精神為由，說儒學是哲學學說，似難令人信服。

另一種與理性化或理性思維有關(guān)的說法，認為哲學就是對人或事物的“系統(tǒng)的反思”，或者說是“反思的反思”，此類說法馮友蘭較早提及。此說同樣沒有注意哲學與宗教思維方式之別。在人類所有偉大的宗教，尤其佛教、基督教等之中，類似這種系統(tǒng)的反思或?qū)Ψ此嫉姆此伎梢哉f是其整個體系的基石。但哲學和宗教的反思方法是有本質(zhì)不同的。哲學的反思是永遠開放、方法優(yōu)先、實用為次的，而宗教的反思則往往是信仰為重、實用優(yōu)先、踐履為重的。哲學把反思或理性思維進行到底，所以不主張預設(shè)任何結(jié)論或目標，因而哲學沒有永恒之“經(jīng)”，沒有不變價值，沒有神圣崇拜，更沒有嚴格的禮儀實踐，由此形成了它的絕對開放性，這些特征恰恰不易在各大宗教中發(fā)現(xiàn)，也不能在傳統(tǒng)儒學或諸子之學中發(fā)現(xiàn)。

其四，所謂定義不明說，我指有的人以哲學在歷史上素無精確定義為由，為中國自古即有哲學辯護。其言下之意是，哲學的定義一直在發(fā)展、演變，從未確定，故不當以其在西方歷史上若干定義為由，將哲學的含義固化，并否定中國哲學的合法性。此類辯護也可商榷。

難以找到普遍適用的準確定義，不僅是哲學的特征，也是很多學科如社會學、心理學、政治學等學科的特征。原因在于，這些學科并非一開始根據(jù)某人的精確定義人為設(shè)計、塑造出來，而是通過漫長的自然發(fā)展而成。中國人可能說，社會學就是研究社會的學問，心理學就是研究心理的學問，政治學就是研究政治的學問。按照同樣的邏輯，也可能說哲學就是研究“人生切要的問題”或宇宙最高的本原等問題的學問。這種以研究對象(問題)為定義的做法所存在的問題前已述及，一旦上升到學科層次就更成問題，因為人們可以發(fā)現(xiàn)很多研究同樣對象的學術(shù)或思想，并不能稱為哲學，而可稱為宗教。

解決定義困境的主要途徑，在于區(qū)分定義與含義。理解某學是不是哲學，也應從區(qū)分定義與含義開始。對一門學科來說，往往存在這樣的情況，定義雖難，含義卻不難知曉。一門學科的含義可以從內(nèi)部和外部兩方面來理解。從內(nèi)部衡量，取決于歷史上出現(xiàn)過的、為該學科奠定范式或基礎(chǔ)的公認人物賦予它的含義。就哲學而言，人們往往根據(jù)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等一批公認的哲學家來理解其義。從外部來說，通過與其他學科或?qū)W問相比較來理解它的含義。比如，人們可能不知道哲學的準確定義，但大體知道哲學學說與宗教學說不同，也大體知道哲學與數(shù)學、物理學、社會學等學科的區(qū)別。因此，人們可以從內(nèi)部和外部兩方面，大體知道哲學的邊界，并認定某學是不是哲學。

然而，這種約定俗成的做法到了中國就出了大問題，原因是哲學并非在中國土生土長、自發(fā)形成的。在這種情況下，衡量中國某學是不是哲學，我們也只能從含義(而非定義)出發(fā)。后面我還將談到，正是從含義出發(fā)，儒學更接近于宗教學說而非哲學學說。

四

接下來，我想回應一下法國著名哲學家皮埃爾·阿多對哲學的看法。阿多最近數(shù)些年來在學界聲望日隆，特別是在中國哲學界(包括西方漢學界)，鑒于其對古代哲學的理解易被引用來說明中國自古有哲學，專門討論一下他的觀點就顯得很有必要。

阿多在一系列論著中反復表達的一個基本思想，是糾正長期以來人們對古代哲學(指古希臘至中世紀的西方哲學)的片面認識，即把哲學理解為一種純粹理智活動、一種純粹的思辨抽象過程。他強調(diào)，從畢達哥拉斯直到中世紀的基督教哲學，都一直把哲學理解為一種生活方式，一種精神修煉(spiritual exercise)，和一種對人的存在的確認。這一系列觀點，似可證明西方古代哲學與中國古代相關(guān)學說(如儒家及道家學說)擁有共同特征，因而亦似乎證明了中國(古代)哲學的合法性。該如何看待阿多這一頗具影響的觀點呢？

首先，我要指出，阿多的核心思想是強調(diào)西方哲學作為理性思辨活動所包含的精神價值，不是否定我們多年來所熟悉的西方哲學所具有的徹底的理性思辨和思想自由特征。這一點，我認為對于中國人避免以中國文化習以為常的成見來理解西方哲學尤其重要。我們知道，人類一切職業(yè)活動都可能有其精神價值。比如足球運動有足球運動的精神價值，物理研究有物理研究的精神價值(阿多也有類似的論述)。從這個角度說，當哲學活動失去了精神價值，變成類似于思維游戲，就意味著哲學工作者喪失了生命價值和意義，變成了行尸走肉，哲學作為一種人類事業(yè)也將喪失內(nèi)在動力。類似的批評我們在胡塞爾于20世紀30年代對于盛行一時的實證主義的批判中可以看到，胡塞爾所擔心的正是實證主義把哲學變成脫離精神內(nèi)涵的語言游戲或思維魔術(shù)(討論見后)。因此，阿多所強調(diào)的生活方式、精神修煉和人生實踐，是針對哲學作為一種理性思辨活動的精神內(nèi)涵，而不是像我們在儒家、道家、佛教中所看到的那種生活方式、精神修煉或人生實踐。阿多說：

哲學學派尤其與某種生活方式的選擇和生存抉擇相一致，它要求個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變，最后是對以某種方式存在和生活的渴望。這種生存抉擇也隱含某種世界觀，因而，哲學論辯的任務是揭示這種生存抉擇和世界的表象，證明其合理性。所以，理論的哲學論辯誕生于這種最初的生存抉擇，并且引回到它那里去。哲學論辯憑借自己邏輯和勸導的力量，以及試圖對生活者施加的影響，刺激教師和學生真正面對自己最初的選擇。換言之，它在某種程度上是某種生活理想的運用。

當我們讀到這里，最好不要立即聯(lián)系上儒家傳統(tǒng)中的生活方式和人生抉擇，請注意作者常用來描述古代哲學特征的“論辯”“邏輯”“勸導”“質(zhì)疑”“沉思”等詞語，他的問題是：哲學論辯所代表的生活方式是什么？并不是純粹的理智游戲，而是通過論辯、推理、分析的過程發(fā)現(xiàn)自己的無知，打開精神的視界，確立獨特的生活方式，唯此方能“在靈魂中激起一種哲學著迷、亢奮和陶醉的狀態(tài)”，讓“聽者的靈魂完全被震驚”。此即蘇格拉底所謂“知識是在靈魂自身中被發(fā)現(xiàn)的”，“通過知識轉(zhuǎn)到自己本身”；“關(guān)鍵不在于追問我們以為自己擁有的淺顯知識，而在于質(zhì)疑我們自己和指導我們自己生活的那些價值”，從而通過哲學探索認識“他的存在方式、生活方式和自己的真正存在”。

哲學之所以與人對自己存在的認識緊密相連，是因為哲學與宗教、神話最大的不同在于它永無休止的質(zhì)疑、追問、批判的精神，它相信“未經(jīng)這般考察的生活是不值得過的”。類似這樣的說法，胡塞爾也曾有過。在1936年最初發(fā)表的《歐洲科學的危機與超驗現(xiàn)象學》一書中，胡塞爾指出，希臘人所確立的“哲學的人生存在形式”，是“根據(jù)純粹的理性，即根據(jù)哲學，自由地為他們自己，為他們的整個生活塑造法則……根據(jù)文藝復興的主導思想，古人是通過自由的理性明智地塑造著他們自己的”Edmund Husserl, , , trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), 8. 中譯參照埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學的危機與超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第8頁。。阿多與胡塞爾一樣，均在強調(diào)哲學作為一種純粹的理性活動所具有的與人的生存方式相關(guān)的意義，也即理性思維活動的精神價值，請注意胡塞爾所用的“純粹的理性”“自由的理性”等詞語。

需要強調(diào)的是，阿多從頭到尾并沒有主張一種與理性思辨無關(guān)的、單純的生活方式或生存意義追求(后者才是中國學問傳統(tǒng)，也是一種宗教傳統(tǒng))，而是一直強調(diào)古代哲學中理性思辨或邏輯論辯與生活方式的關(guān)聯(lián)。所以他總是說，“哲學……是那種與哲學論辯緊密相連的生活方式”，“哲學論辯是這種生活方式的一部分”；柏拉圖的哲學以及他之后的所有古代哲學，“全都具有建立在哲學論辯與生活方式之間某種內(nèi)在聯(lián)系方面的旨趣”；“對于亞里士多德就如對于柏拉圖一樣，哲學既是一種生活方式，亦是一種論辯方式”；而在希臘晚期哲學中，哲學作為生活方式通過修辭學、邏輯學、物理學的訓練來呈現(xiàn)；在中世紀基督教哲學中，哲學作為生活方式依然保留了邏輯論辯的方式；如此等等。

就“哲學”一詞的含義而言，阿多承認，早在公元前5世紀，即可能是“哲學”(philo-sophia)這個詞語最初出現(xiàn)的時候，“哲學包括所有與智性的和一般的文化有關(guān)的東西：前蘇格拉底哲學家的思辨、科學的誕生、語言理論、修辭的技巧和勸服的藝術(shù)”。阿多強調(diào)了“哲學”這個詞的動詞性，因為它代表“愛的經(jīng)驗”，是一種“智慧的練習”和“一種生活方式的實踐”，但這種智慧練習和生活實踐，正如蘇格拉底的生活所呈現(xiàn)的那樣，有時是“反諷的和悲劇的”。蘇格拉底的典型意義在于，他以雅典人的牛虻自居，對“美、財富和各種利益”“毫無興趣”，而是“能夠通過擺脫周圍一切而完全投入沉思中”，甚至“整天思考”，因而是唯一一位“在酒會保持清晰頭腦的智者”。而在柏拉圖那里，哲學智慧則意味著“擁有思想升華和對整個時間與存在進行沉思的靈魂”。

對阿多術(shù)語的中文翻譯，有時容易引起人們的錯誤聯(lián)想，以為他講的與儒家、道家所主張的修身、養(yǎng)生實踐相近，其實不然。比如，contempatif一詞在張憲的中譯本中被翻譯為“靜觀”，容易使人聯(lián)想到儒家、道教甚至佛教的靜坐或自省，但這種聯(lián)想存在誤區(qū)。此詞源自希臘文theoria，有理智觀察之義，常譯為“沉思”，英譯為contemplation或meditatePierre Hadot, ?, 346, 353.阿多強調(diào)此詞在希臘文中并非指與實踐相對立的純理論活動之義，而是“那種旨在把一個人的生命貢獻給這種知識模式的生活方式”(皮埃爾·阿多：《古代生活的智慧》，第104頁)。顯然，他并不是否定此詞包含理論思辨的意思，而是強調(diào)作為一種求知活動對于古人的生命價值。。另一個張憲中譯本中常出現(xiàn)的術(shù)語“靈修”，極容易讓人將哲學實踐等同于宗教修煉(我認為譯為“精神練習”更妥)。此詞出自希臘文meletē、askēsis，英譯為spiritual exercisesPierre Hadot, ?, 179, 349, etc.英譯本論述參pp.179-189，中譯參見皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，第248-263頁。，本義指哲學沉思對靈魂的塑造或改變，在希臘哲學中具有深刻的理性主義和邏各斯中心主義特征。我們須注意，柏拉圖、亞里士多德著作中的“靈魂”(也常譯為“精神”)與漢語中的“靈魂”或“精神”含義有別，至少他們認為靈魂以理性為本質(zhì)或精華，而漢語中靈魂或精神一詞所包含的情感和心理成分，在西方古典哲學傳統(tǒng)中屬于非理性因素，并非其本質(zhì)或精華。正因如此，阿多也提到，在伊壁鳩魯?shù)恼軐W中，靈魂修煉訴諸沉思；在斯多葛派哲學中，這種修煉是“一種用于日常生活問題的邏輯訓練”，它讓人不受“習俗、偏見或激情”的影響，變得更加理性和理智，并且“用那種普遍理性的角度來看待一切”。

其次，阿多由于強調(diào)哲學作為生活方式和精神修煉的意義，比較重視西方哲學中普遍性不強的另類傳統(tǒng)，比如希臘晚期哲學和中世紀哲學。他似乎在某種程度上有意或無意地忽視了哲學與宗教在思維方式上的差異，這尤其體現(xiàn)在他對中世紀基督教哲學的重視和論述中。按照他的論述，我們?nèi)菀桩a(chǎn)生這樣一種印象，古代哲學在思維方式上與宗教并無區(qū)分。所以，基督教誕生后，將古代哲學的精神繼承下來，導致哲學與宗教分道揚鑣，哲學變成了一種“理論科學”，變成了脫離生命實踐和精神修煉的“純粹理論”。無論阿多這樣做是否合理，至少他對哲學與宗教思維方式上的基本區(qū)別未曾重視，這是一個容易產(chǎn)生誤導的遺憾，我認為這可能也是他容易被中國學者引為同道的原因之一。

最后，我想說，阿多的論述只是一家之言，我們傳統(tǒng)上對(西方)哲學的認識并沒有因此被推翻。這一點，我們可以結(jié)合一些當代學者的觀點來說明。例如，在當代西方哲學家中，雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)曾經(jīng)對哲學在思維方式上的理性特征作過深刻論述，強調(diào)以無窮批判及追求清晰為特點的“理性”乃是哲學思維區(qū)別于宗教及其他學問的根本特征Karl Jaspers, : , eds. and trans. Edith Ehrlich, Leonard H. Ehrlich and George B. Pepper (New Jersey: Humanities Press International, Inc., 1994), 178-185，347-350.。

又如，海德格爾曾在《古代哲學的基本概念》(此書原為其1926年在馬堡大學授課的講義)論述哲學的本質(zhì)，特別強調(diào)哲學作為“科學的科學”這一西方哲學史上的傳統(tǒng)，主張“哲學是最原始的和最確切意義上的科學”，是“一種真正科學學習的努力”。他聲稱：

哲學是這樣一個研究：它為所有科學奠基，是在所有科學中“活著的”東西?！绻軐W是諸科學的基礎(chǔ)，那么它更少的是科學的，還是它必須在一種更高的和更徹底的意義上符合科學的觀念？顯然是后者。

在討論亞里士多德《形而上學》一書時，他分析了智慧(sophia)之義，認為哲學的智慧代表“本質(zhì)的科學”“最高的理解”，正因如此，這種智慧“是最神圣的”。他說：

在這段話里，海德格爾強調(diào)了哲學智慧三個緊密相連的特征：1.它代表“最高的科學”；2.它是“絕對自由的思考”，因而是“神學”(只有神才真正自由)；3.它“沒有實用的目的”(這是亞里士多德在《形而上學》第一卷第二章[982621-22]所強調(diào)的)，相比之下其他科學則有更強的實用性。

強調(diào)哲學代表思想的自由，是包括亞里士多德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等許多西方哲學大家在內(nèi)的共同看法。而亞里士多德、雅斯貝爾斯、海德格爾等人強調(diào)哲學“沒有實用的目的”，與阿多強調(diào)哲學是一種生活方式和精神修煉含義并不矛盾，如果我們認識到前述阿多所謂哲學的生活方式和精神修煉含義建立在理性思辨——在希臘哲學傳統(tǒng)中是邏各斯中心主義——基礎(chǔ)上。這里的關(guān)鍵在于，我們不要把阿多所說的生活方式與精神修煉理解成中國人的現(xiàn)世主義和實用主義。

阿多是不是提供了證明某些中國傳統(tǒng)學問(如儒學)是哲學的有效根據(jù)呢？我深表懷疑。

五

有了前面一系列分辨，該如何看待中國哲學的合法性？

首先我認為，討論中國古代哲學是否合法的前提，是區(qū)分“有哲學”與“是哲學”。對這一區(qū)分的模糊或忽視，是導致爭論無法有效進行的主要原因。我們必須明白，中國傳統(tǒng)學問，包括儒家、道家和佛家的學問，從形態(tài)上更接近于宗教學說，而不是哲學。道教、佛教屬于宗教，人們較少疑問。儒家是不是宗教，雖有爭論，但是今天大概很少有人能否認儒學的宗教性。

西方學界從明末清初傳教士以來，基本上承認儒教為一門宗教(有時列入世界十大宗教)，現(xiàn)代西方學者孔漢思(Han Küng)、秦家懿(Julia Ching)、李耶理(Lee H. Yearley)、羅尼·泰勒(Rodney Taylor)、杜維明等人均看重儒學的宗教性。在我國，從康有為到港臺新儒家，特別是20世紀70年代末以來任繼愈、李申、何光滬等人，均對儒家作為宗教的特征有深入論述。在宗教學界，田立克(Paul Tillich,又譯蒂利希)、斯特倫(Frederick J. Streng)等人擺脫了基督教中心論，側(cè)重從思維方式定義宗教，以宗教為生命的“終極關(guān)懷”(田立克)或“終極的自我轉(zhuǎn)化”(斯特倫)蒂利希：《文化神學》，陳新權(quán)等譯，北京：工人出版社，1988年；斯特倫：《宗教生活論》，徐鈞堯等合譯，北京：今日中國出版社，1992年。或Frederick Streng, , third edition(Belmont, California: Wadsworth, 1985), 1-8.。據(jù)此，我們可從思維方式方面說明儒學，尤其宋明理學是宗教學說。不僅如此，我們也可從活動方式方面來說明儒家的宗教特征。比如，李耶理曾論證儒家是一種區(qū)位型宗教。所謂“區(qū)位型宗教”，指相對于“超升型宗教”(如基督教)而言，儒家重視社會生活和人倫關(guān)系實踐Lee H. Yearley, : (Albany: Suny Press, 1990),42-44, 170.。美國著名神學家、多元宗教觀倡導者南樂山(Robert C. Neville)先生則從禮儀生活、思想認識(包括神話、宇宙論、哲學觀念等)、精神修煉(spiritual practices)三個方面出發(fā)，論證儒家完全符合宗教的特征，毋庸置疑Robert C. Neville, : - (New York: State University of New York Press, 2000), 61-62.。

有學者注意到，宗教與哲學的區(qū)別在古代并不明顯，二者甚至水乳交融。南樂山即認為哲學與宗教的截然區(qū)別是啟蒙運動的產(chǎn)物，有特定時代限制Robert C. Neville, : - ，58-60.。這一說法誠然有理，不過所謂“不分”也是以基本上區(qū)分為前提的。猶如我們說男人與女人可以相互交融、彼此不分，但這不等于說男人變成女人、女人變成男人。承認儒家的宗教性，我們才能理解，儒學在學問分科(以經(jīng)學為不變核心)、核心價值(“五?！被颉叭V五?！?、信仰崇拜(“天”“道”“祖先”等)、行為規(guī)矩(“五禮”等)、自我修煉(修身及行禮)、求善而非求知等諸多方面，都與各大宗教相似。求善與求知、信仰與理性、踐履與思辨，代表人類生活中兩種不同類型的學問，前者更近宗教，后者更接近哲學。一定要將儒學稱為中國形態(tài)的哲學，在理論上存在困難。即是說，從“是哲學”這一思路證明中國傳統(tǒng)哲學的合法性，在我看來是行不通的。

然而，這并不意味著我們不能談論“中國傳統(tǒng)哲學”“儒家哲學”，更不意味著否定后者存在的合法性，只要我們區(qū)分“是哲學”與“有哲學”。所謂“有哲學”，是指今人從哲學立場來研究古人，發(fā)現(xiàn)古人思想中的哲學成分。比如《圣經(jīng)》是宗教教義，但是歷史學家從中發(fā)現(xiàn)了歷史學，民族學家從中發(fā)現(xiàn)了民族學，而哲學家從中發(fā)現(xiàn)了哲學。所以，我們有基督教哲學、佛教哲學、宗教哲學……當然也可以有道家哲學、儒家哲學、中國古代哲學。但要強調(diào)，這不是從形態(tài)上混淆宗教學說與哲學學說，而是指現(xiàn)代人從哲學立場研究儒學或傳統(tǒng)學問而建構(gòu)出來的“中國哲學”。我們不應站在“是哲學”的立場為中國哲學的合法性辯護，而忽視中國傳統(tǒng)學問并不符合作為一門學科形態(tài)的哲學的條件。

既然中國傳統(tǒng)哲學的合法性是指“有哲學”而非“是哲學”，即指現(xiàn)代人從哲學角度研究古人，所謂的“中國古代哲學”就是一個現(xiàn)代人為建構(gòu)的產(chǎn)物。就此而言，胡適、馮友蘭、張岱年、勞思光、任繼愈、牟宗三等人的中國哲學史研究，均是現(xiàn)代人建構(gòu)出來的中國古代哲學樣式。有學者擔心，否定中國古代“某學”為哲學，即是否定今日研究中國哲學的正當性。此說純屬誤會。無論中國傳統(tǒng)學問是不是哲學，并不影響我們從哲學立場研究之，建構(gòu)出中國哲學。

然而在建構(gòu)中國哲學的過程中，一個常被忽略的重要問題是，一百多年來前輩們所開創(chuàng)的中國哲學研究，已經(jīng)把中國古代學問的性質(zhì)作了根本轉(zhuǎn)化：從德性追求變成知識追求，從做人功夫變成著書功夫，從身心修養(yǎng)變成理性思辨……無論如何，今天我們所談論的“中國哲學”(在大多數(shù)情況下都是指中國哲學史研究)，與從理論形態(tài)上與古典的儒學、道學、玄學甚至諸子之學迥然不同，我們已經(jīng)拋棄了從內(nèi)部立場說話、按原來功夫做人、據(jù)前賢要求立身、據(jù)六經(jīng)思想行道的學問路徑。除了極少數(shù)現(xiàn)代新儒家學者外，絕大多數(shù)現(xiàn)代中國哲學工作者都以旁觀者身份研究舊學，不再做修身、讀經(jīng)、行禮等實實在在的功夫。無論如何，今天我們建構(gòu)出來的中國哲學(往往等于中國哲學史)作為一個學科，已經(jīng)根本不能等同于中國古代相應的學問。它是我們以知識化語言和理性分辨方式建構(gòu)出來的東西。從學科形態(tài)上看，中國傳統(tǒng)學問絕不是這種性質(zhì)的。

正是在一種事實上與古人迥然不同的新的學統(tǒng)路上，出現(xiàn)了中國哲學的合法性危機。而這一危機的根源在于：在將古人的功夫傳統(tǒng)、德性實踐轉(zhuǎn)化成理論分析、概念辨析的過程中，我們沒有找到新的意義之源，尚未建立成熟的學科范式。前面所說的當代中國學人哲學研究中的精神貧困和意義喪失，即是明證。總而言之，當代中國哲學的合法性危機體現(xiàn)為在現(xiàn)代人用現(xiàn)代方法研究古人的過程中，出現(xiàn)在哲學工作者身上的精神困境、思想困境和方法困境。也正因此，中國哲學的合法性危機主要是指“尚未合法”或“有待合法”的問題，而不是“永不合法”“不能合法”的問題。

因此，今天我們討論中國哲學的合法性，應當注意兩個方面的區(qū)分：一是“是哲學”與“有哲學”的區(qū)分，二是“已經(jīng)合法”與“尚未合法”的區(qū)分。一方面，中國哲學的合法性在“有哲學”層面上是不成問題的，但在“是哲學”層面上是成問題的，我們要認清這一點?；煜坝姓軐W”與“是哲學”，把“有哲學”解讀為“是哲學”，導致我們對儒學的宗教性視而不見，輕而易舉地將中國傳統(tǒng)學問中許多體現(xiàn)其宗教性的特點(如重直覺、重體悟、重功夫等)說成是“中國哲學”的所謂“特點”，仿佛有一個現(xiàn)成的“中國形態(tài)的哲學”躺在那里，作為我們一切討論的前提或預設(shè)。另一方面，“有哲學”的前提是如何建構(gòu)，建構(gòu)需要有普遍意義的范式。鑒于范式仍未成熟，所以存在合法性問題。對“尚未合法”的嚴峻現(xiàn)實視而不見，硬是要證明儒學或古代某學已經(jīng)是哲學、“已經(jīng)合法”，這種辯護方式不利于走出中國哲學的合法性危機。

未來的出路在哪里？要回答這一問題，必須認識到，中國哲學這個學科的誕生有強大的歷史必然性，反映的是現(xiàn)代中國在傳統(tǒng)學問體系(包括儒、道、釋)建制性崩潰后，國人既然無法再沉浸在儒、道、釋之中，尋找新的“指導原理體系”就成為急迫之需。具體來說，他們急切尋找的指導原理有兩個主要方面，一是社會現(xiàn)實方面的，二是人生觀方面的。在第一個方面，他們追尋的指導原理其實是意識形態(tài)；在第二個方面，他們追求的指導原理其實是精神信仰，而精神信仰的方向是宗教。無論是意識形態(tài)還是精神信仰，都存在著被當成哲學的困難。

也就是說，現(xiàn)代中國人所臆想的“中國哲學”，其實是他們對現(xiàn)代中國所急需的意識形態(tài)和精神信仰(或曰人生觀)追求。他們本不應稱之為哲學，但為什么偏要稱為哲學呢？因為philosophy在翻譯成“愛智慧”并經(jīng)過國人重釋后，可以極大地滿足他們在上述兩方面的需要。所謂重釋，就是指對philosophy在西方的歷史語境不做深究，從中國人追求現(xiàn)實指導原理的強烈實用主義精神出發(fā)，賦予“哲學”以全新內(nèi)涵，誤以為西方人也跟我們一樣，基于對指導原理的追求而從事哲學。筆者曾考證“哲學”的中國化內(nèi)涵在中國傳統(tǒng)中的深厚根基，現(xiàn)在我更傾向于認為，現(xiàn)代中國“哲學”術(shù)語所代表的學問想象，確實最能表達現(xiàn)代中國人在意識形態(tài)和精神信仰或人生觀方面壓倒一切的最高需求。由此我們就能理解，為什么有那么多人信心十足地為中國哲學的合法性辯護。

于是問題來了：今天我們追求的“中國哲學”，其終極指向其實是意識形態(tài)和精神信仰(歷史上精神信仰主要通過宗教來落實)。也就是說，當我們談論中國哲學時，心里真正想的是意識形態(tài)和精神信仰建設(shè)。既然如此，解決中國哲學的合法性問題，是不是要靠成熟意識形態(tài)和合理精神信仰的誕生？鑒于意識形態(tài)和精神信仰與哲學有別，它們的誕生是不是將宣告中國哲學的消亡？如果是這樣的話，是否可以說，中國哲學的合法性危機，只有擺脫了目前流行的、追求現(xiàn)實指導原理的實用主義精神，才有可能真正消除？

在本文結(jié)束之際，我想懇請那些不承認中國哲學合法性危機的朋友們，思考如下幾個問題：你們今天所做的學問，無論是治學方式還是治學內(nèi)容，是不是與古人的學問在路徑上有了本質(zhì)區(qū)別？你們今天以理性分析或理智分辨的方式研究中國哲學，如何造就一種偉大的學統(tǒng)？另外，更重要的，作為一名哲學工作者，你自認自己的生命意義在哪里？今天盛行的中國哲學研究方式，能幫助成千上萬未來加入的學子們找到生命的意義和價值，找到永恒和不朽嗎？

中國哲學作為學科不會消亡，但這不等于它已經(jīng)合法……